Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Намерение написать о книге Эрна отдельную работу осталось, насколько мне известно, невыполненным, однако интерес Флоровского к построениям Эрна, а также к фигуре Сковороды, его учению и месту в истории отечественной философской мысли сохранился на многие годы.[73]73
  Об этом шла речь в моем докладе «“Первый русский философ” и пути русского богословия» на Рождественских чтениях в МГУ 24 января 2012 г. См. также: Марченко О. В. «Первый русский философ» и пути русского богословия // Litteraria Humanitas. XVI. Dialogy o slovanských literaturách: tradice a perspektivy. Brno, 2012. S. 123–130.


[Закрыть] Более того, нельзя не заметить, что об Эрне Флоровский в своих «Путях русского богословия» (1937) пишет так, как вообще мало о ком в своей достаточно строгой к русским мыслителям книге (суровость и придирчивость которой можно сравнить разве что с «Очерком развития русской философии» Г. Г. Шпета). И этому есть, на мой взгляд, вполне определенное объяснение. Говоря о русских неокантианцах-«логосовцах» и их полемике с православными «путейцами», Флоровский пишет: «В действительности же за духовную свободу боролись не они. В неокантианстве или трансцендентализме очень чувствовался привкус скептицизма. Преувеличенное подчеркивание несоизмеримости человеческих познавательных схем с полнотою бытия необходимо оборачивается релативизмом. Душа останавливается на пути, остается в промежуточной области колеблющихся переживаний, текучих образов и символов. Здесь и вспыхивает снова со всей жгучестью соблазн психологизма. Преодолеть его можно только в конкретности религиозного опыта, личной встречи. И только в познании истины восстанавливается свобода человека… Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченнности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания… Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн <…>, мыслитель с темпераментом бойца. <…> Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с “меонизмом” современной и всей новой европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно это только в Церкви».[74]74
  Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 489.


[Закрыть]

Философский проект Эрна, прозвучавший в сложном контексте дискуссий о специфике русской философии громко и определенно, в свое время произвел на юного Флоровского очень сильное впечатление. Эрн, напомню, утверждал, что дело оригинальной русской мысли («логизм») заключается в раскрытии в утонченных терминах современного мышления того глубочайшего умозрения, «которое начала великая Эллада, которое продолжил Христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли новой Европы».[75]75
  Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 289–290.


[Закрыть] Эрн предполагает – и это очень важная идея – не просто возвращение к философии отцов Церкви. Перефразируя эрновскую же характеристику взглядов Антонио Розмини, скажем, что Эрн хотел «творческого возрождения метода и духа святоотеческого философствования». «Восстановление порванной нити и возвращение к корням святоотеческого синтеза должно быть делом абсолютной свободы». Причем не следует, подчеркивал Эрн, уподобляться Декарту и отрываться от культурной традиции новой философии. «Возвращение к святоотеческому синтезу может быть реализовано через творческий синтез внехристианской новой философии с содержанием христианского учения».[76]76
  Эрн В. Ф. Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской философии XIX столетия. М., 1914. С. 39, 40. «Смысл своего философского дела сам Эрн в том и видел, чтобы бороться против психологизма, – за онтологию. “Психологизм” в его понимании всего больше и связан с индивидуализмом Реформации… а “онтологизм” возможен только в Церкви, особенно на Востоке, но и на Западе. В частности, Эрна очень интересовала борьба за онтологизм в итальянской религиозной философии XIX века (у А. Росмини и В. Джоберти). Но всего больше “онтологизм” осуществлен у восточных отцов – платоников, у Григория Нисского и прп. Максима, еще в Ареопагитиках» (Флоровский. Пути… С. 489).


[Закрыть] Не «назад к логизму», постоянно подчеркивает Эрн, но «вперед к логизму!» Выраженная в этих принципиальных установках Эрна идея неопатристического синтеза, о котором позднее и будет писать, причем в очень похожих выражениях, внимательный читатель эрновских работ Флоровский, требует, чтобы «современная христианская мысль сделала с новой философией то самое, что с философией языческой сделала мысль святоотеческая».[77]77
  Эрн В. Ф. Розмини и его теория знания… С. 40. Выше указывалось издание этой работы на итальянском языке 2010 г.; см. также: Oleg V. Marčenko. Alcune parole sul filosofo russo V. Ern // Ern V. F. Rosmini e la sua teoria della conoscenza. Ricerca sulla storia della filosofia italiana del XIX secolo / A cura di Rosalia Azzaro Pulvirenti. San Paolo [Milano], 2010. S. 477–496.


[Закрыть]

«Кризис русского византинизма в XVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции… – подводил итоги и намечал перспективы Флоровский в «Путях русского богословия». – <…> Восстановление патристического стиля вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации”, и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам”, во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet! Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании…»[78]78
  Флоровский. Пути… С. 506.


[Закрыть] Источники этих формулировок Флоровского, на мой взгляд, очевидны.

«Бытие познаваемо только потому, что человек обладает в себе бытием, – суммарно излагает Флоровский близкие ему идеи, опираясь в том числе и на цитируемое выше место из “Природы мысли”. – Иначе сказать: “Истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине”, или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собою, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни… <…> У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…»[79]79
  Там же. С. 489.


[Закрыть]

Как бы развивались эти две темы, тема софиологии и тема неопатристического синтеза, в дальнейшем творчестве Эрна? К каким богословским итогам привело бы их философское развитие автором, который последние годы своей краткой жизни настойчиво выступал в поддержку имяславия,[80]80
  См.: Лескин Димитрий, прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. СПб., 2008. С. 322–347 (разд. «Имяславие как истинная онтология в трудах В. Ф. Эрна»).


[Закрыть] а считанные оставшиеся месяцы посвятил напряженной работе над верховным постижением Платона? Об этом можно лишь строить предположения: 29 апреля (12 мая) 1917 г. замечательный русский мыслитель умер, не дожив до 35 лет.

Ключевые слова: софиология, неопатристический синтез, персонализм, онтологизм, ареопагитики, В. Ф. Эрн, Г. В. Флоровский.

On V. F. Ern, sophiology and «neopatristic synthesis»

O. V. Marchenko

In his article O. V. Marchenko tells about examining of problems of sophiology, specific character of original russian philosophy with its essential personalism and ontologism, and the perspectives of «neopatristic synthesis» in works of V. F. Ern (1882–1917). Author attracts a special attention to influence of Ern’s ideas on G. V. Florovsky’s (1893–1979) views genesis.

Keywords: sophiology, neopatristic synthesis, personalism, ontologism, areopagitics, Vladimir Ern, Georgy Florovsky.

Антиномическое понимание Софии у священника Павла Флоренского
С. М. Половинкин (РГГУ)

Статья посвящена анализу представлений о Софии в философских и богословских работах свящ. Павла Флоренского. Раскрывая сложность и многогранность данного концепта, автор выделяет 26 антиномических смыслов, придаваемых Флоренским Софии в разные годы. Исследование софиологической критики позволяет автору продемонстрировать односторонность оценочных подходов оппонентов Флоренского и обосновать непротиворечивость софийных антиномий через преодоление «плотяной рассудочности».

По всей видимости, в самом начале своего обучения в МДА в 1905 г. Флоренский задумал писать кандидатское сочинение «София Премудрость Божия» в двух томах: т. I «Метафизико-догматико-историко-иконографико-психологическое исследование»; т. II «София в мире; математико-естественнонаучное натурфилософское исследование».[81]81
  Флоренский П. А. Записная тетрадь (1904–1905) // Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост. Е. В. Иванова. М., 2004. С. 323–414, здесь с. 337.


[Закрыть] 15 июля 1905 г. Флоренский писал Андрею Белому: «За последнее время я собираю материалы для “Софии”. Собирать очень трудно, т. к. приходится внимательно прочитывать груду сырья, просматривать кучи икон, рисунков и т. д., чтобы выловить несколько жемчужин. <…> Работа будет закончена не скоро, работа в высшей степени неблагодарная, т. к. масса энергии уходит безрезультатно, но для С[офии] “жалеть ли мне рук”? <…> Недавно закончил о “типах возрастания”. Это подготовка (математико-психологическая) к вопросу о “лицах под специальным покровительством С[офии]…”».[82]82
  Флоренский. Переписка с Андреем Белым // Там же. С. 433–485, здесь с. 468.


[Закрыть]

Наброски к математическому исследованию Софии мы находим в «Записных тетрадях (1904–1905)». Здесь Флоренский определяет Принцип Единства множественности элементов-монад. Единство, с одной стороны, «должно как-то в себя эту множественность уже включать, и притом объединенной», с другой же стороны, Единое должно быть «сверхмножественным, всеединым, универсальным Принципом».[83]83
  Флоренский. Записная тетрадь (1904–1905). С. 342.


[Закрыть] Множественность должна быть реальна, носить в себе различия и быть самостоятельной, т. е. быть свободной, «элементы ее должны свободно подчиняться Единству или хаотическими взрывами самоутверждения действовать против него».[84]84
  Там же. С. 343.


[Закрыть] Возникает кажущееся противоречие: с одной стороны, Единство уже объединило множественность, и в этом объединении невозможно разъединение; с другой стороны, «множественность должна быть свободна, и не должна быть связана насильно Единством». Множественность, уже объединенную Единством, Флоренский назвал Софией; множественность монад, которая свободна в своем подчинении или неподчинении Единству, он назвал Великой Матерью (Ахемофа). Христос-Логос-Единство от века объединяет Софию, но не Великую Матерь, которая не может ни сама объединиться, ни обратиться ко Христу-Единству о своем объединении. Свободные монады сами от себя должны молить Христа об единстве. Христос есть «Единство всего, полное единство»[85]85
  Там же.


[Закрыть] монад-элементов как «идеальных личностей». Тогда София есть «организм идеальных личностей», которые не меняют множественности ни Христа, ни Софии, вне зависимости от того, приходят они ко Христу или не приходят. Уподобляясь своей идее, личность приобщается к Единству и «Великую Мать вводит соответственно в Единство и Строй».[86]86
  Там же. С. 344.


[Закрыть] Здесь мы видим некий аналог учения о Софии Небесной и Софии Земной.

В тех же «Записных тетрадях (1904–1905)» Флоренский намечает отношения между Великой Матерью, Материей, Природой, Софией, Церковью, Богородицей, Христом, Антихристом. Отметим личностный характер всех этих образований. Флоренский выделяет следующие моменты в собирательном существе Богочеловечества становящегося (= миру, Природе)»:

Материя-Матерь – «реальная основа будущей Природы», «бескачественная и неоформленная потенция всякого будущего (диалектически) бытия»; ее называют Великая Мать, Magna Mater, Кибела, Пракрити и т. д. Она есть реальная собирательная основа личности. Ей соответствует материальный момент человеческой личности.[87]87
  См.: Флоренский. Записная тетрадь (1904–1905). С. 367.


[Закрыть]

«Идея природы, ее das Sein sollende, первозданный Мир, София Премудрость Божия, Церковь мистическая, Система схем и образов всего, Хохма».[88]88
  Там же. С. 367–368.


[Закрыть] Она есть собирательная идея личности. Ей соответствует идея личности индивидуальной.[89]89
  См.: Там же. С. 368.


[Закрыть]

«Реальная основа Природы, раздираемая противоборствующими силами Софии и [злым] Дьяволом, ([Антихристом, как окончательным и полным воплощением зла, собирательным Чертом] собирательным чертом). Это – Душа Мира, мятущаяся и ждущая избавления окончательного, ждущая Жениха Христа, Ахамот».[90]90
  Там же. С. 367.


[Закрыть] Она есть реальная собирательная личность.[91]91
  См.: Там же. С. 368.


[Закрыть] Ей соответствует реальная основа индивидуальной личности.

«Зерно, из которого безусловно изгнаны злые силы через [Христа], искупление, воплощение Софии через Христа и с ней соединившееся всецело. Это – Богородица. Центр будущего просветления».[92]92
  Там же. С. 367.


[Закрыть] Она есть спасенное зерно в собирательной личности.[93]93
  См.: Там же. С. 368.


[Закрыть] Ей соответствует спасенная индивидуальная личность.

Момент случайный, индивидуальный, антицерковный – «зерна, отдавшиеся злым силам». Это воплощение злых сил в индивидуальной личности, Астарта.[94]94
  См.: Там же.


[Закрыть]

Окончательное воплощение – Богочеловечество во главе с Христом-Богочеловеком.[95]95
  См.: Там же.


[Закрыть]

Самое емкое определение Софии Флоренский дал в «Столпе»: «София есть Великий Корень цело-купной твари [<…> т. е. все-целостная тварь, а не просто вся], которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари, творческая Любовь Божия, которая “излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам”.[96]96
  Рим 5. 5.


[Закрыть] <…> В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она – образуемое содержание Бога-Разума, “психическое содержание” Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами».[97]97
  Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. = Флоренский П. А. Соч. Т. 1. М., 1990. С. 326.


[Закрыть] София наполняется различными смыслами в зависимости от «углов зрения» Отца, Сына и Духа: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ея; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София – разум твари, смысл, истина или правда ея; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ея, т. е. красоту»[98]98
  Там же. С. 349.


[Закрыть] (здесь и далее курсив автора. – С. П.).

Перечислим смыслы, которые Флоренский вкладывал в слово «София» в разные времена:

Премудрость Божия, «осуществленная Мудрость Божия».[99]99
  Там же. С. 326.


[Закрыть]

«Память Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой – Смерть и Безумие».[100]100
  Там же. С. 390.


[Закрыть]

«Пронизанная Троичною Любовью, София религиозно, – не рассудочно, – почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божиим; но рассудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей».[101]101
  Там же. С. 331.


[Закрыть]

Иисус Христос, Слово Божие, Логос.[102]102
  См.: Там же. С. 385.


[Закрыть]

Крест – «горнее Существо есть образ и тип всей вселенной, как показано было то старцу-подвижнику Марку в египетской пустыне, – сама вселенная, созерцаемая взором Вечности. Он – зиждущая сила мира, «назнаменательная миру», хранитель мира, путеводитель мира, идея мира – София».[103]103
  Флоренский. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 40.


[Закрыть]

«Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробность идей о твари; в Нем же – получает творческую силу».[104]104
  Флоренский. Столп… С. 329.


[Закрыть]

Дух, «поскольку Он обожил тварь».[105]105
  Там же. С. 350.


[Закрыть]

Любовь Божия.[106]106
  Там же. С. 326.


[Закрыть]

Матерь Божья, Ее Девство и Красота Ее души;[107]107
  Там же. С. 350.


[Закрыть] Она «Носительница Софии, Явление Софии»; в Ней сочетаются «сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение»; Она «стоит на черте, отделяющей тварь от Творца»;[108]108
  Там же. С. 358.


[Закрыть] «Она имеет космическую власть».[109]109
  Там же. С. 359.


[Закрыть]

«Дева София»,[110]110
  Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 254.


[Закрыть] «как горняя сила, дающая девственность».[111]111
  Флоренский. Столп… С. 350.


[Закрыть]

Небесный Иерусалим, Царство Божие,[112]112
  Там же. С. 330.


[Закрыть] «небесное жилище» для человека, «храмина небесная» после разрушения «храмины земной».[113]113
  Там же. С. 329.


[Закрыть]

«Церковь Предвечная»;[114]114
  Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000. С. 211.


[Закрыть] «Церковь в ея небесном аспекте» и «Церковь в ея земном аспекте» как «совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово»; Церковь как душа и совесть Человечества; «Церковь Святых» как душа и совесть Церкви.[115]115
  Флоренский. Столп… С. 350.


[Закрыть]

«Тело Господа Иисуса Христа» – «начаток и центр искупленной твари <…> тварное естество, воспринятое Божественным Словом».[116]116
  Флоренский. Столп… С. 350.


[Закрыть]

Пред-существующая миру;[117]117
  Там же. С. 332.


[Закрыть] «Предсуществующее, очищенное во Христе Естество твари»;[118]118
  Там же. С. 350.


[Закрыть] здесь пред-существование не есть предшествование во времени.

«Истинная Тварь, или тварь во Истине».[119]119
  Там же. С. 391.


[Закрыть]

«Идеальная Личность Твари».[120]120
  Там же. С. 332.


[Закрыть]

«Божия Премудрость в твари»;[121]121
  Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 211.


[Закрыть] «божественный Первообраз и Форма всего тварного бытия»;[122]122
  Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.


[Закрыть] «Ипостасная Система миро-творческих мыслей Божиих и Истинный Полюс и Нетленный Момент тварного бытия»;[123]123
  Флоренский. Столп… С. 332.


[Закрыть] «то Начало, в Котором Бог сотворил небо и землю»;[124]124
  Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 55.


[Закрыть] «Живая Идея совокупной твари»;[125]125
  Флоренский. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. С. 211.


[Закрыть] «идея мира».[126]126
  Флоренский. Философия культа. С. 40.


[Закрыть]

«Пре-мирное ипостасное собрание божественных перво-образов сущего».[127]127
  Флоренский. Столп… С. 348.


[Закрыть]

«Мир, образ Софии, есть Мать, Невеста и Жена образа Христова – Человека, ему подобная, ждущая от него заботы, ласки и оплодотворения духом. Человеку-мужу надлежит любить Мир-жену, быть с нею в единении, возделывать ее и ходить за нею, управлять ею, ведя ее к просветлению и одухотворению и направляя ее стихийную мощь и хаотические порывы в сторону творчества, чтобы явился в твари ее изначальный космос. Человек есть Царь всей твари, – Царь, но не тиран и не узурпатор, и пред Богом, Творцом твари, предлежит ему дать отчет за вверенное ему».[128]128
  Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). У водоразделов мысли. С. 440.


[Закрыть]

Человечество – «душа и совесть Твари»;[129]129
  Флоренский. Столп… С. 350.


[Закрыть] Человечество – «“Великое существо”, – но не то, которому молился О. Конт, а воистину великое».[130]130
  Там же. С. 326.


[Закрыть]

«Матерь духовной личности».[131]131
  Там же. С. 352.


[Закрыть]

Ангел-Хранитель человека = «образ Божий в человеке – «идеальная личность человека» = «проблеск вечного достоинства личности».[132]132
  Там же. С. 329.


[Закрыть]

Ангел-Хранитель всей твари, «едино-сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа».[133]133
  Там же. С. 352.


[Закрыть]

«Зиждительница, Мастерица, Художница»; в слове «софия-мудрость» содержится указание на творчество, оно «вовсе не означает простого пассивного восприятия данности, вовсе не означает нашего: разум, знание, наука и т. п.»;[134]134
  Там же. С. 752.


[Закрыть] Художница, осветляющая грубую кору вещества;[135]135
  См.: Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 136.


[Закрыть] слово «София» в переводе на современный русский язык наиболее близко к слову «художество в смысле зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире, а по-церковнославянски хытрость».[136]136
  Там же. С. 253.


[Закрыть]

Красота «кроткого и молчаливого духа».[137]137
  1 Петр 3. 4


[Закрыть]

Радость – «с субъективной стороны София воспринимается как посредница радости».[138]138
  Флоренский. Столп… С. 352.


[Закрыть]

Лишь для ограниченного человеческого ума, т. е. рассудка, эти смыслы Софии взаимоисключают друг друга и даже противостоят. Лишь для рассудка эти смыслы предстают как находящиеся в попарно антиномическом отношении. И лишь преодоление «плотяной рассудочности» ведет к уразумению всецело личностной природы Софии.

Отметим, что среди значений Софии нет соловьевской «вечной женственности». Однако «вечную женскость» знаменует имя Елена, «знаменует женскую природу, но не в телесном моменте брака и рождения, как и не в духовном моменте вечной женственности». Елену «наиболее определяет душевный момент женской организации, душевные свойства женщины, те самые, что в обычном понимании составляют суть женского характера. Отсутствие в поведении и мыслях твердого начала норм, преобладание эмоций, не протекающих в строго определенном русле, разрозненность и прихотливость душевной жизни».[139]139
  Павел Флоренский, свящ. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 276.


[Закрыть]

Подчеркнем здесь личностный характер Софии. София – и Иисус Христос, и Богоматерь, и Невеста Слова, и «Ипостасная Система миро-творческих мыслей Божиих», и «Идеальная Личность Твари», и «Идеальная личность мира», и Человечество как «Великое существо», и Ангел-Хранитель всей твари и человека и т. п. Все другие смыслы тоже пронизаны личным началом. Не с личностностью ли связана возможность изображения Софии как особого существа на иконах Софии Премудрости Божией? Флоренский критиковал В. С. Соловьева за обезличенное понимание Софии как «Субстанции пресвятой Троицы»: «Рационализм С[оловье]ва обнаруживает себя именно в том, что для С[оловье]ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство – начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта Субстанция в так[ом] случ[ае] не может не быть признана без-личною, а поэтому – вещною».[140]140
  Флоренский. Столп… С. 775.


[Закрыть]

София антиномична: она антиномически сочетает множество пониманий; в ней антиномически соединяются Божье, ангельское и человеческое; она и «почти сливается» с Лицами Святой Троицы, и отлична от Них; она и многое, и единое; ей присущи все антиномии личности и т. д. Поэтому нельзя противопоставлять антиномичность и софийность.[141]141
  См.: Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 78.


[Закрыть] Все фундаментальные понятия, в том числе и понятие Софии у Флоренского, пронизаны антиномиями.

София – четвертое тварное Лицо, участвующее в жизни Троицы: «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному».[142]142
  Флоренский. Столп… С. 349.


[Закрыть] Четвертым Лицом София является не по своему естеству, а «по снисхождению Божию».[143]143
  См.: Там же. С. 349.


[Закрыть] Таким образом, нельзя считать Софию четвертой Ипостасью, равной трем Ипостасям Троицы. Позже Флоренский возмущался архимандритом Никанором (Кудрявцевым), обвинявшим его в «учетверении» Троицы. Называя Софию ипостасью, Флоренский имел в виду прп. Иоанна Дамаскина, который понимал ипостась как просто всякое единичное индивидуальное.[144]144
  См.: Флоренский. Философия культа. С. 138.


[Закрыть] Флоренский различал Софию Ипостасную во плоти и Софию Божественную воплощаемую.[145]145
  См.: Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). У водоразделов мысли. С. 457.


[Закрыть]

Позже Флоренский в мире чувственном указал для деятельности Божией символ единого, непрерывного, неделимого, «белого» света.[146]146
  См.: Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 416.


[Закрыть] София же есть «огустение этой деятельности», «передовая волна божественной энергии», «идущая преодолевать тьму сила Божия», «мировая душа», «духовная суть мира», райский аспект бытия, «при котором нет еще познания добра и зла», «первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога», тварь «в ее первоисточнике», «высшая и тончайшая тварь», «метафизическая пыль».[147]147
  Там же. С. 216–217.


[Закрыть] София есть тончайшая, нежнейшая и пассивная среда, придающая свету цветность. София – граница Бога и твари: «София стоит как раз на идеальной границе между божественною энергиею и тварной пассивностью; она – столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», – не в смысле антиномического усиления того и другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же – первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы. И мы бы не могли различить их, если бы не соотношение: света – деятельности Божества – и Софии – перво-твари или перво-материи. – Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София – не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность».[148]148
  Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 417.


[Закрыть] Флоренский называет три начала – «Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического бытия», – которые символизируются в мире чувственном «солнцем, тончайшей пылью и тьмой пустоты».[149]149
  Там же. С. 418.


[Закрыть] Отметим обезличенный характер этих символов Флоренского.

Самым авторитетным критиком софиологии Флоренского был прот. Георгий Флоровский. Флоровский утверждал, что у Флоренского «больше вкуса» к телогуменам, чем к догматам: «Точно догматы слишком громки для него, и он предпочитает неясный шепот личного мнения…».[150]150
  Флоровский Г. В. Томление духа // Путь. 1930. Февраль. № 20. С. 102–103.


[Закрыть] Однако даже если это так, то ведь о вкусах не спорят. Для богослова естественно обсуждать в том числе и богословские проблемы, не имеющие еще окончательного догматического решения. Но верно ли определен вкус Флоренского? В «Столпе» телогуменом является софиология. Относительно софиологии Флоренский отнюдь не «шептал», а высказывался вполне определенно, пытаясь укоренить свое мнение в догматах Церкви. Превалирующая же тематика «Столпа» – традиционные темы догматического и нравственного богословия.

Не люба оказалась Флоровскому софиология Флоренского. Якобы он замкнулся «в кругу софийного имманентизма».[151]151
  Там же. С. 106.


[Закрыть] Якобы Флоренский говорит о Софии «резче и жестче», чем Вл. Соловьев.[152]152
  Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 497.


[Закрыть] Флоровский считал, что слова Бердяева в отношении символистов – «люди, поверившие в Софию, но не поверившие во Христа», – относятся и к Соловьеву, и к Флоренскому.[153]153
  См.: Там же.


[Закрыть] Получалось, что София как будто подменила Христа у Флоренского. Флоровский видит здесь и «муть эротической прелести».[154]154
  Там же. С. 498.


[Закрыть] Отсюда якобы проистекают догматические ошибки Флоренского. Мистика Флоренского «всего менее мистика Христа», скорее, «мистика первозданной тварности, мистика софийной девственности».[155]155
  Флоровский. Томление духа. С. 106.


[Закрыть] Для него якобы в девственности, а не в воскресении «открывается последняя судьба твари».[156]156
  Флоровский. Томление духа. С. 106.


[Закрыть] Флоренский якобы «чает проявления софийных устоев, но не говорит о воскресении».[157]157
  Там же.


[Закрыть] И даже Церковь для него «скорее осуществление премирной Премудрости, нежели раскрытие Богочеловечества».[158]158
  Там же.


[Закрыть] Якобы София у Флоренского слабо связана со Христом, а больше с Богоматерью: «Высшее откровение Софии <…> не во Христе, а в Богоматери <…> В Приснодеве он видит и чтит прежде всего явление Софии – более, чем Матерь Божию».[159]159
  Там же. С. 105–106.


[Закрыть]

Что такое «софийный имманентизм» совершенно неясно у Флоровского. Неужто это намек на подмену Христа, Богородицы, Церкви Софией? Таким, как Флоровский, есть ответ в «Столпе»: для их «греховного ума», «ума растленного, т. е. рассудка», идеи Христа, Духа, Богородицы, Девства, Церкви, Софии «никак несоединимы в целостный образ».[160]160
  Флоренский. Столп… С. 349.


[Закрыть] Такой «растленный ум» способен лишь противопоставлять Софию и воплотившегося и воскресшего Христа, Девство и Воскресение, Христа и Тварь, Софию и Богочеловечество, Христа и Богородицу: «Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество, как рассудочные понятия, несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующим идеям, то этой несовместимости уже не будет».[161]161
  Там же. С. 385.


[Закрыть] Для «растленного ума» неприемлем антиномизм Флоренского: «Учение о Софии и о софийности творения означает сплошную логичность мира, в которой поэтому невозможны антиномии, по самому заданию. Ибо разум должен быть адекватен и соизмерим бытию».[162]162
  Флоровский. Пути русского богословия. С. 495.


[Закрыть] У Флоренского один из смыслов Софии – Истинная Премудрость Божия, Логос. И еще: София есть «истинная Тварь или тварь во Истине», являющаяся «предварительно как намек на преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем», и то «лишь в преодолении плотяной рассудочности».[163]163
  Флоренский. Столп… С. 391.


[Закрыть] Как отсюда может следовать, что «софийность творения» означает «сплошную логичность мира»? Если София – и Логос и Тварь, то отсюда не следует, что тварь логична. Логос так относится к логичности, как Бог к богатству. Придумал Флоровский своего, удобного для посечения, Флоренского, но не имеющего отношения к неудобному реальному.

По всей видимости, более прав В. В. Зеньковский, который ставил в заслугу Флоренскому саму постановку проблемы «софийности мира», отметив при этом «незаконченность» его софиологии и неразрешенность возникающих философских затруднений.[164]164
  См.: Андроник (Трубачев), игум. Обо мне не печальтесь… Жизнеописание священника Павла Флоренского. М., 2007. С. 197.


[Закрыть] Возможно, это была сознательная позиция Флоренского, открывающая путь дальнейшим исследователям этого телогумена.

Флоренский считал, что идея Софии «определяет русское религиозное сознание в самых его истоках, и в ней именно – глубочайшая основа его своеобразия».[165]165
  Памяти Федора Дмитриевича Самарина. Сергиев Посад, 1917. С. 14.


[Закрыть] Более подробно Флоренский развил эту мысль в письме к Ф. Д. Самарину от 1 августа 1912 г.: «Относительно Софии мне хочется припомнить сейчас, что мы, волею Божиею, насквозь Софийны, раз только мы православны. Ведь св. Кирилл – Константин Философ, – тот, который духовно родил русскую церковь, еще семилетний, во сне, избрал себе в подруги Царственную Софью, и, ей служа всю жизнь, от нее получал милости и дарования. Русское православие в существе своем есть дар Софии и забывать это, как склонно забывать большинство, – черная неблагодарность Софие, – неблагодарность, караемая религиозной неурядицей и разрухой. <…> Одним словом, мы – народ Софийный, мы – подданные Софии, и должны быть рыцарски верными Своей Царице. Это – залог нашего существования, ибо «Россия» и «русское» без Софии – Contradictio».[166]166
  Переписка Ф. Д. Самарина и свящ. П. А. Флоренского // Вестник РХД. 1978. № 125. С. 258–259.


[Закрыть]

Ключевые слова: священник П. Флоренский, прот. Г. Флоровский, София, антиномичность.

Fr. P. Forensky’s antinomic understanding of Sophia

S. Polovinkin

The article is dedicated to the analysis of the notion of Sophia in fr. P. Florensky’s philosophic and theological works. Revealing the difficulty and omnitude of this concept the author marks out 26 antinomic meanings, which were given by Florensky to Sophia in different years. The study of sophiological critics let the author demonstrate one-sidedness of appraisal attitude among Florensky’s opponents and prove paradoxical consistency of antinomies of Sophia through overcoming of «carnal rationalness”.

Keywords: fr. P. Florensky, pr. G. Florovsky, Sophia, antinomicity.