Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Поэтому когда В. С. Соловьев говорил, что в мистической интуиции нам дается познание сущих идей посредством «трансцендентных существ», то этим самым он предлагал получать представление о сущности вещей вовсе не из области божественного мира (хотя он это и утверждал!), а из области мира «тонкой твари». Между тем идентификация разумно-свободных духовных существ в православной традиции осуществляется благодаря строгому церковному опыту, разграничивающему эти существа на демонические и благодатные. Но В. С. Соловьева это разграничение, видимо, не волновало. Поэтому гностические поиски, которыми увлекался ранний Соловьев, привели философа лишь к тому, что Н. О. Лосский называл опасными «фальсификациями общения с высшим миром».[40]40
  Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 281.


[Закрыть] Только в поздние годы философ стал соотносить мистические переживания, связанные с его учением о внутреннем опыте, с духовным опытом Церкви, и вносить существенные оговорки, что в этих переживаниях необходима «чистота нравственного сознания».[41]41
  Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 10 т. СПб., б. г. Т. 9. С. 394–395.


[Закрыть]

В. С. Соловьев развивал свое учение о внутреннем опыте (или мистической интуиции), пытаясь применить его для построения системы метафизики. Он пытался увязать свое учение о мистической интуиции и софиологию с церковным учением о Боговоплощении, о Логосе и Боге-Троице. И хотя, как пишет Н. А. Бердяев, «Вл. Соловьев прежде всего верил в Христа, а потом уже в Софию»,[42]42
  Бердяев Н. А. Мутные лики // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 448.


[Закрыть] его синтетическая софиология, личный мистический опыт, а также учение о внутреннем опыте имели очень важный изъян – отсутствие связи с патристической традицией, с восточным мистическим богословием. Можно предполагать, что интерес к нему В. С. Соловьева именно в контексте учения о внутреннем опыте появился в поздний период творчества, что привело философа к новому – феноменологическому – переосмыслению своего раннего учения. Состоялось это в «Теоретической философии», где уже нет следов гностицизма и мистицизма, а есть изложенное феноменологическим языком учение о философском достижении цельного знания. Но это уже предмет отдельного разговора.

Ключевые слова: Вл. С. Соловьев, прп. Максим Исповедник, внутренний опыт, мистический опыт, мистическая интуиция, София, софиология.

Soloviev’s personal mystical experience in the context of his sophiology and teaching of inner experience

T. Poletaeva

In this article you are offered to consider the personal experience of Soloviev’s mystical feelings in the context of his early teaching about inner experience and sophiology. The author examines successively the mentioned conceptions of this philosopher, their origins and traces the connection between them and his personal mysticism and draws the conclusion that they had a very important defect – the lack of common ground with patristic tradition, with the eastern mystical theology. In the author’s opinion this lack is mostly compensated in the late works of the great thinker and first of all in his articles on theoretical philosophy.

Keywords: Vl. S. Solovyev, Maximus the Confessor, inner experience, mystical experience, mystical intuition, Sophia (the Wisdom of God), sophiology.

Историко-философский контекст учения В. С. Соловьева о Софии
Ю. Б. Тихеев (МФТИ)

В статье обсуждается вопрос о контексте и источниках софиологии В. С. Соловьева. Кроме сформировавших традицию софиологических учений, таких как античный гностицизм или мистика Я. Беме, в сфере внимания Соловьева находились и некоторые более приближенные по времени или современные ему источники. В числе последних стоит упомянуть философию ранней немецкой романтики и так называемую религиозную эротику Ф. Баадера. Именно их и следует рассматривать в качестве наиболее очевидных источников мысли Соловьева о Софии.

Раскрытие историко-философского содержания темы Софии в сочинениях Соловьева является задачей одновременно и простой, и сложной. С одной стороны, сложился стереотип восприятия мысли Соловьева сквозь призму оказанных на него так называемых гностических влияний. С другой стороны, при более внимательном взгляде все эти влияния оказываются размытыми как в историческом, так и в концептуальном плане. Забегая вперед, следует сказать: почти все, что русский философ знал о Софии, было приобретено им из вторых рук или опиралось на его собственный внутренний дар визионера, опыт духовидца, внутренние поэтические инспирации и пр. За последние два столетия вопрос об источниках учения о Софии хорошо изучен. Можно говорить по крайней мере о двух исторических локусах, в которых учение о Софии манифестировало себя в наибольшей степени и оказало влияние на последующую мысль. Это гнозис первых веков христианской эпохи и учение Якоба Беме, немецкого мистика и теолога, жившего на рубеже XVI и XVII вв. Однако, когда речь заходит о софиологии Соловьева, простое их перечисление не дает ожидаемого результата. Тексты Соловьева ничего не говорят о его непосредственном знакомстве с документами античного гнозиса или с какими-либо сочинениями Беме.

Многое свидетельствует в пользу того, что горизонт восприятия Соловьевым круга идей, так или иначе связанных с учением о Софии, замыкался событиями европейской культурной жизни самого конца XVIII и первой половины XIX в. Немецкая романтика возродила к жизни теологию Беме, впервые введя ее в широкий культурный обиход. Немецкая историческая и религиозная мысль XIX в. проявила небывалый интерес к античному гнозису, который обрел в Германии вторую родину. О немецком посредстве говорит и тот факт, что у Соловьева тема Софии в последнее десятилетие жизни выступала в тесном переплетении с другими темами, среди которых стоит в первую очередь указать на тему андрогина. Эта тема, впервые заявленная в эротическом учении Платона, на определенном этапе была ассоциирована немецкой мыслью с учением о Софии, и в этом измененном виде обнаруживается у Соловьева.

Тема Софии обретает начало в неопубликованном при жизни Соловьева сочинении с тем же названием. Кажется, что уже сам выбор этого названия был определен неким «гностическим» контекстом мысли молодого философа. Однако в тексте «Софии» нет ни прямых, ни косвенных отсылок к ожидаемым в таком случае «первоисточникам». В нем обнаруживается вполне стандартный для мысли Соловьева этого времени перечень философских текстов, среди которых превалируют работы представителей немецкого идеализма. Возникает резонный вопрос, откуда в таком случае Соловьев мог вообще узнать о Софии? Ответ следует искать, например, в раннем увлечении Соловьева немецкой романтикой. Об этом увлечении свидетельствует ряд фактов, которые порой ускользают от взгляда исследователя. В ранней молодости Соловьев пережил увлечение философией Спинозы, споры о которой раздирали немецкое образованное общество в конце XVIII в., мифологией Крейцера и Шеллинга, представлявших собой поздний отклик на идеи романтики, поэзией Гете, который хотя и не принадлежал к кругу романтиков, но разделял с ними некоторые из характерных «натурфилософских» тем.

В учении романтиков в связи с этим следует обратить внимание на два важных момента. Во-первых, романтическая натурфилософия придала совершенно иное значение понятию «природа». Оно было сформировано интимным внутренним переживанием того, что романтики, следуя античным образцам, называли «душой мира»: die Weltseele. Женственная мировая душа в их представлении являла собой всесоединяющий и всепроникающий центр, вокруг которого формируется цельный организм мироздания, а обращение к ней – поэтическое или философское – обещало проникновение в тайну божественного космоса. Во-вторых, романтика придала новое звучание теологии Беме, в частности его важнейшему элементу – учению о Софии. О некоторых деталях этого учения будет сказано дальше. Пока же важно отметить, что романтики восприняли его в связи с культом женщины – центральным для их философии любви. В любовных отношениях немецкие романтики видели нечто большее, чем обычный союз, заключаемый между мужчиной и женщиной. Брак представлялся им родом религиозного служения, в котором любящий выступает, по выражению Фридриха Шлегеля, «священником высшего эроса». Этим «священником» был мужчина, женщина выступала предметом служения, поскольку сквозь ее земные черты проступал образ небесной девы Софии.

Если теперь вновь обратиться к тексту соловьевской «Софии», нетрудно заметить, что представленная там любовь имеет космическую размерность. Цель мирового процесса виделась Соловьеву в «полном соединении двух миров», божественного и природного, а средством этого соединения выступает любовь Бога к миру. Причем «любовь» не воспринималась молодым философом метафорически, как отвлеченный связующий принцип. Божественная любовь была прямо ассоциирована им с любовью земной и грешной. Соловьев писал: «Бог любит <…> природу <…> как человек любит женщину, в которую влюблен <…> Таким образом, всеобщая любовь Бога тождественна <…> любви половой».[43]43
  Соловьев В. С. София // Соловьев В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 68 (69).


[Закрыть]

Человек был также включен в общую картину космической любви. Любовь человеческая, утверждение полового характера которой естественно содействует божественной любви «снизу». Правда, любовь равных друг другу мужчины и женщины может произвести лишь ограниченное единство – семью. Но, кроме любви равных, существуют восходящая любовь к высшему существу и нисходящая – к низшему. Единственным субъектом сразу двух этих видов любви выступает «совершенный мужчина», или, как еще называл его Соловьев, «избранник» или «священник» человечества. Предмет его восходящей любви – София, однако он выбирает себе множество любовниц и среди обычных женщин, и в эту же связь должны быть включены их мужья, которые, как резонно предположить, также состоят с ними в любовной связи.[44]44
  См.: Соловьев. София. С. 70 (71).


[Закрыть] Таким образом, все сообщество оказывается скрепленным любовными связями. Разумеется, речь у Соловьева не идет о разнузданном гедонизме или сниженном варианте свального греха. Сказанное в «Софии» напоминает устройство церкви: со стоящими во главе «священниками» разных уровней иерархии и массой прихожан-«верующих» – церкви, единственным культом которой является все пронизывающая и все соединяющая половая любовь.

Из сказанного видно, что тема Софии у Соловьева в своих исходных посылках, во-первых, эротическая, во-вторых, сотериологическая. Именно в этом их сочетании обнаруживается типологическое родство Соловьева с гностической мыслью. В некоторых гностических мифах возвращение падшей Софии в божественную обитель происходит через любовную связь с избранником-мужчиной. Возвращение Софии и спасение мира представляет собой процесс, инициируемый любовным актом. Половые связи с женщинами в таком случае приобретают «космическую» размерность, и известно, что в этом качестве они практиковались в общинах гностиков. Следует добавить, что характер ранней софиологии у Соловьева предполагал некую «личную» составляющую. При чтении «Софии» трудно избавиться от впечатления, что ее молодой автор ощущал себя тем избранником, которому в двойной любви к богине и к земным женщинам удастся соединить мир божественный и мир земной.

Но в 1890-е гг. в философии Соловьева обнаруживаются изменения, предопределившие судьбу софиологической тематики в его поздних сочинениях. В работе «Смысл любви», открывающей последнее десятилетие творчества философа, появляется тема андрогина, и, таким образом, «гностическая» эротика переплетается с «платонической». В истории европейской мысли тема андрогина впервые появляется в платоновском «Пире», в знаменитом мифе о «целостных» людях. Из существовавших некогда трех видов первых людей только один представлял собой соединение мужчины и женщины; он-то и получил двусмысленное прозвище «андрогин». Как повествует миф, при рассечении андрогина обе его половинки испытывают влечение друг к другу, но оно представляет собой самый низкий тип влечения из всех возможных. Ведущие свое начало от андрогина мужчины названы Платоном блудодеями, женщины – распутными (Symp. 191 d6–e2). Впрочем, в эпоху Соловьева тема андрогина могла быть названа «платонической» только с существенными оговорками. Ее выпестовали немецкие романтики. Именно они придали андрогину высокое значение первого и подлинного человека.[45]45
  См.: Giese F. Der romantische Charakter. Bd. I. Die Entwicklung des Androgynenprob lem in der Frühromantik. Langensalza: Wendt & Klauwell, 1919. S. 267–280.


[Закрыть] Их представления об андрогине, как уже было сказано, восходили непосредственно к Беме, который впервые связал тему Софии и тему андрогина. Романтики лишь опоэтизировали и придали высокое звучание соединению мужского и женского начал, в котором они видели цель любви.

Посредником между Соловьевым и учением Беме выступил Франц фон Баадер – поздний представитель романтики и самый известный в XIX в. последователь Беме. Соловьев обратил внимание на философию Баадера, видимо, только в 1880-е гг. – в пору теократических исканий.[46]46
  См. об этом: Koyre A. La philosophie de Jacob Boehme. Paris: Vrin, 1929. P. 213.


[Закрыть] Сразу после наполеоновских войн Баадер много времени и сил посвятил попыткам сближения церквей, политических устройств и культур запада и востока Европы.[47]47
  См.: Betanzos R. J. Franz von Baader’s philosophy of love. Wien: Passagen, 1998. P. 66 sqq.


[Закрыть] В этих вопросах Соловьев выступал прямым продолжателем его дела. Баадер свел взгляды романтиков на любовь в своей так называемой религиозной эротике. Он полагал, что история человечества пролегает между двумя событиями: свершившимся грехопадением человека и его будущим восстановлением. Бог сотворил первочеловека, Адама, по своему образу, но в первородном грехе этот образ был утрачен и сохранился лишь в нетварной Софии. Следуя в своем учении за Беме, Баадер находил в Софии и мужское, и женское начала,[48]48
  См., напр.: Baader F., von. Vorlesungen zu Erläuterungen zu Jakob Böhme // Baader F., von. Sämmtliche Werke. Leipzig: Bethmann, 1855. Bd. XIII. S. 185.


[Закрыть] и потому Адам в его представлении мог быть только андрогином, а утрата первозданной целостности – только разделением на два пола. Софийный образ, неявно присутствуя в падшем человеке, заставляет мужчину и женщину стремиться друг к другу. Но конечная цель их влечения состоит не в продолжении себя в потомстве и не в создании земного союза, а в восстановлении утраченной целостности образа Бога.[49]49
  См.: Baader F., von. Sätze aus der erotischen Philosophie // Baader F., von. Op. cit. Bd. IV. S. 177–178.


[Закрыть]

Даже формула, которой в «Смысле любви» была определена цель любви, – «восстановление образа Божия» (в человеке) – выглядит калькой с баадеровского «Restauration des Gottesbildes». «Историческая» картина восстановления человека представлялась Соловьеву также в сходных чертах. Об этом свидетельствует, например, следующий фрагмент из «Жизненной драмы Платона», в котором история человека представлена в редакции Баадера: «Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужа и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала».[50]50
  Соловьев. Жизненная драма Платона // Соловьев. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. IX. С. 234–235.


[Закрыть] И вместе с тем в текстах русского философа обнаруживаются значительные пробелы и в экспозиции обеих тем, и в комментарии к ним. У Баадера вся схема учения об андрогине представлена целиком, обсуждены и прокомментированы сотворение человека по образу Бога, его начальная андрогинность, грехопадение как причина разделения на два пола, откуда, наконец, становится понятным, почему именно «половая любовь» должна привести человека к восстановлению его исходного состояния. У Соловьева экспозиция темы андрогина представлена избирательно. Например, историю о грехопадении он обошел полным молчанием. Между тем только из нее становятся понятными ущербность современного состояния человека, его причины и путь восстановления. В «Смысле любви» разделение на два пола представлено скорее как результат действия закона природы, объединяющего человека с большей частью животного мира.[51]51
  См.: Соловьев. Смысл любви // Там же. С. 32–33.


[Закрыть] Но в таком случае остается непонятным, почему именно «половая любовь» призвана служить восстановлению образа Бога, ведь сам факт и «половой» характер его утраты оказываются неустановленными.

В «религиозной эротике» Баадера учение об андрогине является одновременно и софиологией. В своей поздней философии Соловьев словно забывает о своем прежнем увлечении Софией. Самое большее, что можно обнаружить в «Смысле любви», – отрывочные упоминания о Вечной Женственности.[52]52
  См.: Соловьев. Смысл любви. С. 45–47.


[Закрыть] Складывается в известной степени парадоксальная ситуация: в начале пути, когда говорить о влиянии Беме или Баадера на Соловьева вряд ли возможно, София была центральным персонажем его философии любви, а спустя два десятилетия, когда это влияние неоспоримо, его мысль утрачивает связь с софиологией. Это свидетельствует, в частности, о том, что ни софиология, ни учение об андрогине не представляли итог размышлений Соловьева о предназначении любви. Да и сама работа «Смысл любви», очевидно, создавалась на умственном и душевном перепутье, в ситуации, когда старые темы уходили из мысли ее автора, а новые, которым в ближайшем будущем было суждено составить основу его нравственной философии, только заявляли о себе.

Некоторые важные изменения можно обнаружить уже в «Жизненной драме Платона». В этой работе заметны первые попытки очистить тему любви от эротической ее составляющей. Подлинная любовь «всегда имеет собственным предметом телесность», писал тогда Соловьев, но не ту, что дана в половом влечении, а прекрасную и бессмертную, добываемую подвигом богочеловеческим. Эта мысль предопределила поворотный момент в эволюции философии любви Соловьева. В «Оправдании добра» произошло, наконец, полное размывание того фундамента, на котором ранее зиждилось высокое предназначение «половой любви». Так, преодоление эгоизма, выступающего неизменным препятствием на пути любви, было отдано в ведение альтруизма, происходящего от любви родительской, в особенности материнской.[53]53
  См.: Соловьев В. С. Оправдание добра // Соловьев. Собр. соч. Т. VIII. С. 233–234.


[Закрыть] Отношение к Богу, как и религия в целом, основывалось на благоговении, представляющем собой нравственную сублимацию «сыновнего» чувства. Причем Соловьев угадывал в нем естественное происхождение, поскольку исходные его формы обнаруживаются уже в животном мире.[54]54
  См.: Там же. С. 59–69, 104–118.


[Закрыть] И в целом, как нетрудно заметить, о «половой любви» на страницах «Оправдания добра» говорится в негативном или пренебрежительном тоне. Но главное – достижение человеком бессмертия, «всеобщего телесного воскресения» – становится исключительной прерогативой богочеловеческого процесса, центральной фигурой которого выступает не eros-pontifex, а богочеловек. Богочеловек не является ни субъектом, ни объектом любви, он выступает примером, следование которому должно привести человека в Царство Божие.

В итоге равноправие эротики и сотериологии, характерное для мысли раннего Соловьева, утрачивается в его поздней философии. Спасение перестает быть следствием соединяющего, или «сизигического», действия эроса. В поздней философии Соловьева речь уже не идет ни о любви Бога, который любит мир, как женщину, ни о любви «избранника» к Софии и обыкновенным женщинам, ни о любви мужчины и женщины с целью восстановления образа Бога. Главная историческая цель, стоящая перед человеком, – «одухотворение плоти» и достижение бессмертия – мыслилась Соловьевым уже вне «половой любви». Проповедуемая им в это время религия богочеловечества так же беспола, как бесполы Бог, который уже ничего и никого не любит, и человек, который стремится стать Богом.

Подводя итог, можно выделить следующие главные моменты.

Во-первых, вопрос об источниках софиологии Соловьева достаточно сложен. Обращение к ее первым в европейской мысли источникам, античному гнозису или учению Беме дает лишь самую общую картину. Мысль Соловьева о Софии питалась из многих источников и прежде всего из тех, что были близки ему по времени.

Во-вторых, софиология представляет собой лишь этап его философской эволюции. В 1890-е гг. софиологии не находится места в нравственной философии Соловьева, в которой развитие получают антагонистические ей темы, например тема богочеловека и богочеловечества.

Ключевые слова: софиология, гнозис, андрогин, немецкая романтика, В. С. Соловьев, Я. Беме, Ф. Баадер.

Philosophical context of Vladimir Solovyov’s Sophiology

Yu. Tikheev

The paper discusses the context and sources of V. Solovyov’s Sophiology. Beside the archetypal Sophiological teachings, such as ancient Gnosticism or mysticism of J. Boehme, in scope of Solovyev’s view were some recent or contemporary to him sources. Among the letter it is worth to mention the philosophy of early German romanticism and so called «religious erotic» of F. Baader. These two appear as most evident sources for V. Solovyov’s thought of Sophia.

Keywords: Sophiology, Gnosis, androgynous, German romanticism, V. Solovyev, J. Boehme, F. Baader.

О Владимире Эрне, софиологии и неопатристическом синтезе[55]55
  Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00552а.


[Закрыть]
О. В. Марченко (РГГУ, МГК)

В своей статье О. В. Марченко говорит о разработке проблем софиологии и специфике оригинальной русской философии с ее персонализмом и онтологизмом, а также перспективах «неопатристического синтеза» в творчестве В. Ф. Эрна (1882–1917). Особое внимание автор уделяет теме влияния идей Эрна на генезис взглядов Г. В. Флоровского (1893–1979).

Единый трансцендентальный субъект знания, «целокупное человечество, Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans – под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли, – писал один из крупнейших русских мыслителей С. Н. Булгаков в своей “Философии хозяйства” (1912). В новой германской философии учение о едином трансцендентальном субъекте знания обосновывает лишь Шеллинг в своей философии тождества. Это учение, занимавшее видное место в учении Платона и затем Плотина, знакомое стоикам, совершенно исключительное значение получившее в христианской философии, именно в учении о Логосе и о первом и втором Адаме, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, а также западного мыслителя И. Ск. Эригены, в мистических откровениях Я. Беме, воспринятых Фр. Баадером, в новейшее время как-то само собой выдвинулось в русской философии, так что составляет, до известной степени, ее отличительную черту. В частности, в философской системе Вл. Соловьева учение о Мировой Душе или о человечестве как Божественной Софии занимает центральное место. То же самое понятие положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого и более или менее разделяется связанными с ними идейной преемственностью современными русскими философами».[56]56
  Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 143.


[Закрыть] Если продолжить и «олицетворить» завершающую характеристику данного пассажа, нужно говорить конечно же о многообразном и многоаспектном раскрытии софиологической проблематики в творчестве Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна, С. М. Соловьева-мл., А. А. Блока, Вяч. Иванова, Андрея Белого, Л. П. Карсавина и, разумеется, в работах самого Булгакова.

Я хотел бы обратить внимание на разработку темы софиологии и оригинальности русской философии в ее специфике и перспективах «неопатристического синтеза» у автора, к наследию которого последнее время все чаще обращаются исследователи отечественной культуры: речь пойдет о Владимире Францевиче Эрне.[57]57
  См.: Staglich D. Vladimir F. Ern (1882–1917). Sein philosophisches und publizistischen Werk. Bonn, 1967; Maliavin V. V. V. S. Solovyov and the Russian-German Philosophical Dialogue: a reappraisal of V. Ern’s philosophy of Logos // Соловьевский сборник. М., 2001. С. 242–255; Марченко О. В. Очерки по истории философии. М., 2002. С. 158–230; Rosalia Azzaro Pulvirenti. Introduzione // Ern V. F. Rosmini e la sua teoria della conoscenza. Ricerca sulla storia della filosofia italiana del XIX secolo / A cura di Rosalia Azzaro Pulvirenti. San Paolo [Milano], 2010. S. 13–81; обширный материал собран в 1064-страничном томе: В. Ф. Эрн: pro et contra / Сост., вступ. ст., коммент. А. А. Ермичева. СПб., 2006.


[Закрыть]

Многократно цитируемые слова Флоренского из известного некролога и на сей раз будут чрезвычайно уместны: «Ведь мы с тобой учились вместе со второго класса гимназии, часто бывали друг у друга, прожили в одной комнате университетские годы и в дальнейшем часто виделись и гостили один у другого; вместе увлекались мы многим, самым дорогим для нас, вместе воспламенялись теми мечтами, из которых потом выкристаллизовались наши позднейшие жизненные убеждения; вероятно, немного есть мыслей, которые не прошли чрез совместное обсуждение. Наша общая жизнь была насыщена и философскими интересами, и горячим чувством близости; мы прожили нашу дружбу не вяло, – и восторгаясь и ссорясь порою от перенапряжения юношеских мыслей. Мы вместе бродили по лесам и по скалам преимущественно, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем каменных уступах. <…> И мы взаимно наблюдали, часто не говоря о том, ломки, тайные надломы в недрах души друг друга, и оба скорбели, в бессилии помочь, и оба уповали на иные силы помощи, из Вечности».[58]58
  Флоренский П. А. Памяти Владимира Францевича Эрна // Флоренский П., свящ. Сочинения: В 4 т. М., 1996. Т. 2. С. 346–347.


[Закрыть]

Несомненно, совместные обсуждения затрагивали и софиологическую проблематику, которая самим Флоренским, как известно, была представлена прежде всего в знаменитом десятом письме «София» фундаментальной книги «Столп и утверждение Истины» (1914).

В крупной работе «Природа мысли», которая должна была стать частью его магистерской диссертации, посвященной вопросам гносеологии и которая печаталась в нескольких номерах «Богословского вестника» (1913), редактируемого Флоренским, Эрн представляет свои софиологические идеи следующим образом: «София есть идеальное и вечное место человека в Боге, место, из которого человек ниспал через интеллигибельный акт свободы, и в которое он возвращается в христианском эоне истории благодатью и силой уничижившегося Слова, – Слова, – принявшего крестную смерть. <…> Онтологическое определение истины, специфицируясь, утверждает, что познание истины для человека есть бытийное возвращение к своему идеальному и вечному месту в Боге, через реализацию в своем эмпирическом существе человека внутреннего, нетленного. Это возвращение осуществляет домирную, искони сущую в Боге, славу человека и вводит человека в обладание своим умопостигаемым ликом, сокровенно пребывающим в Софии. Истина характеризуется одновременно двумя чертами: абсолютной универсальностью, ибо она одна для всех людей, и абсолютной индивидуальностью, ибо у каждого человека умопостигаемый лик свой, абсолютно особый, лишь ему присущий. Все возвращаются к Богу – в этом универсальность истины. Каждый возвращается в свое место и есть особая мысль Бога – в этом индивидуальность истины»[59]59
  Эрн В. Ф. Природа мысли // Богословский вестник. 1913. № 4. С. 839, 840.


[Закрыть] (здесь и далее курсив автора. – О. М.).

Софиологическая тема присутствует и в концепции оригинальной русской философии, созданию которой Эрн отдал много времени и сил.[60]60
  См.: Марченко О. В. Владимир Эрн и его концепция русской философии // В. Ф Эрн: pro et contra. СПб., 2006. С. 824–855, 966–972.


[Закрыть] В качестве особого аспекта принципиальной тенденции русской мысли к онтологизму Эрн специально отмечает то, что я называю софийным космизмом (у самого мыслителя такого термина нет). Это существенный компонент философии «логизма» (так Эрн называет антично-христианское учение, противостоящее новоевропейской философии ratio) в прошлом, настоящем и будущем. Опираясь на идеи прп. Максима Исповедника, философ подчеркивает важность «самобытного и ответственного положения восточно-христианского умозрения»: Природа есть Откровение, равноправное Откровению писаному. И потому первостепенная задача «логизма» (оригинальной русской философии) – осознать Природу как самостоятельно Сущее, причем не только по отношению к человеку, но и в известном смысле по отношению к Богу, Абсолютно Сущему. В отличие от меонистического «рационализма» с его категориями вещности, механицизмом и детерминизмом, осознание Природы в «логизме» осуществляется в категориях личности, органичности и свободы.[61]61
  Согласно Эрну, в отрицании природы как живого бытия заключается корень кризиса новоевропейской философии. «На месте ϕυσις античности с замечательной последовательностью мысли новая философия создает пышный меонический миф» (Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 47). Идею эту развивали Флоренский, Булгаков и особенно А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа». См. также близкие названным мыслителям размышления Эрна о Премудрости Божией, возвращающие нас к проблематике «меры и числа», с упоминанием Г. С. Сковороды: «Поистине беспредельным и достойным безмерного удивления нам представляется разум божественный не потому, что вселенная имеет конструкцию бесконечно-сложного механизма, а потому, что вселенная, будучи божественной поэмой и ничего общего не имеющей в онтологическом порядке с механизмом, – обладает в своей неизмеримой многосторонности тою пластичностью и тою отзвучностью, которая позволяет Космосу в определенный эон истории обернуться механизмом, прикинуться беспредельной машиной и сделать это с такой артистичностью, что разум человеческий, находящийся под властью низших понятий и рассуждений, под схемой механизма, не может ни в одном пункте найти перерыва и выйти из замкнутой сферы мертвой причинности. Ученые и философы Нового времени, “вымерив” и “вычислив” мироздание, без всякого права поставили знак равенства между мерой своей и мерой божественой, думая с наивностью, что их вычисление имеет объектом Число Божие и совершенно не подозревая, что Число божественное и Мера божественная могут ничего общего не иметь с мерами астрономическими и числами математическими, ибо объектом безмерно-непроницаемого божественного “вычисления”, реализованного в Космосе, может быть не численные отношения, открываемые естественными науками в физической moles mundi, а сверхчувственная “гармония сфер”, отзвуки которой слышали Пифагор, Платон, Данте, или безмерная цельность “внутреннего”, “метафизического” человека, которого русский чудак XVIII столетия провозгласил единицей меры (здесь и далее выделения автора) в философии» (Эрн В. Ф. Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914. С. 44–45).


[Закрыть] Эта тема, показывает Эрн, присутствует в русской мысли в самых ее истоках. При исследовании философского наследия «первого русского мыслителя» Г. С. Сковороды, причем уже в самом раннем посвященном ему тексте, статье «Русский Сократ» (1908), Эрн выделяет прежде всего его учение о софийности человека, укорененности ноуменальной человеческой личности в недрах божественной Премудрости. Именно Эрн дал первоначальный (хотя и недостаточный) анализ сковородиновской софиологии. «Вместо Платонова мира идей, у Сковороды по-христиански получается мир божественных и бессмертных, сияющих вечностью личностей человеческих, которые скрыты под рабством и безобразием живущих в неправде людей. <…> Низший мир сопротивляется мир образующей Премудрости Божией».[62]62
  Эрн В. Ф. Русский Сократ // Северное сияние. 1908. № 1. С. 68.


[Закрыть] Рассмотрение этой темы будет продолжено и в знаменитой книге Эрна «Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение» (1912),[63]63
  См. подготовленное мною переиздание этой книги: Эрн Владимир. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение // Волшебная Гора: Философия, эзотеризм, культурология. Т. VII. М., 1998. С. 26–157; здесь же: Марченко О. Владимир Эрн и его книга о Григории Сковороде. С. 10–25.


[Закрыть] при исследовании размышлений Сковороды о сути «макрокосма» (не без их противоречий, полагает Эрн, и не без гностических уклонов). И в самом деле, софиология, в частности, является той темой, которая существенно роднит учение украинского мыслителя XVIII в. с построениями позднейших отечественных философов.[64]64
  См.: Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX вв. М., 2007.


[Закрыть] «Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты смешивалась Сковородой с Самим Богом, его “Натура” явно пантеизировалась. Но в более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда принадлежит первенство, Сковорода в какой-то странной, но, несомненно, творческой интуиции прозирает таинственную основу мира в Деве, “превосходящей разум премудрых”. Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т. е. его отличие от Бога, и его подлинную божественность».[65]65
  Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 270.


[Закрыть] Это интуитивное сковородиновское прозрение женственной сути мира, – по убеждению Эрна, – есть «глубочайшая основа новой чисто-русской метафизики».[66]66
  Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. С. 341.


[Закрыть] И в высших моментах своего творчества Ф. М. Достоевский загадочно говорит о том же самом. Эрн припоминает здесь знаменитый фрагмент романа «Бесы», рассказ юродивой хромоножки Марьи Тимофеевны о ее беседе со старицей: «Богородица что есть, как мнишь? – Великая мать, – отвечаю, упование рода человеческого. – Так, говорит, богородица – велика мать сыра земля есть, и великая в том человека заключается радость».[67]67
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 10. С. 116. В этом ключе читали данный фрагмент романа «Бесы» Вяч. Иванов, С. Н. Булгаков, С. А. Аскольдов и др.


[Закрыть] Наконец, Соловьева можно назвать философом вечной женственности, поскольку мистическое содержание «Трех свиданий», как обстоятельно доказывает Эрн, лежит в основе всего его философского и поэтического миросозерцания, специфически отражаясь в онтологии, гносеологии, эстетике, эротике и т. д. «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безо́бразно открылся Платону, Соловьев с величайшей силой прозрения открывает определенные черты вечной женственности».[68]68
  Эрн В. Ф. Гносеология В. С. Соловьева // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 134.


[Закрыть] В подтверждение этой эрновской характеристики русской философии, в основе которой лежит интуиция Природы как живого бытия, Субъекта, устремленного к тайному своему Лику, можно было бы привести большой и достаточно разнообразный материал.[69]69
  Ср., напр., у Лосского: «Многие религиозные философы занимаются главным образом космологическими вопросами, и их христианство как целое приобретает космологический характер. Это особенно ясно видно на примере софиологии – учения, чрезвычайно характерного для русской религиозной философии» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 517–518).


[Закрыть]

Философские усилия Эрна не прошли мимо внимания Г. В. Флоровского. Еще в 1912 г. молодой Флоровский выступает с рядом статей о произведениях группы «путейцев»,[70]70
  В частности, в работе «Из прошлого русской мысли» он обсуждает монографию Н. А. Бердяева о А. С. Хомякове и сборник статей М. О. Гершензона «Образы прошлого», статью Е. Н. Трубецкого «Жизненная задача Соловьева и всемирный кризис жизнепонимания»; еще одна статья этого времени – «Новые книги о Владимире Соловьеве» (Известия Одесского библиографического общества при имп. Новороссийском университете. Т. 1. Вып. 7. Одесса, 1912), где рассматривается вышеупомянутый путейский сборник статей о Соловьеве (1911), и др.


[Закрыть] выделяя в качестве специфической идеи русской философии берущую начало у Хомякова, а затем разворачивающуюся в построениях Соловьева, С. Н. Трубецкого, современных русских мыслителей идею цельного знания. 17 декабря 1912 г. из Одессы Флоровский пишет П. А. Флоренскому: «В ближайшем будущем я намереваюсь прислать довольно большую критико-библиографическую статейку о Гр. С. Сковороде по поводу нового издания его сочинений (Бонч-Бруевичем) и монографии В. Ф. Эрна».[71]71
  Половинкин С. М. «Инвектива скорее, чем критика»: Флоровский и Флоренский. Приложение. Письма Г. В. Флоровского к П. А. Флоренскому (1911–1914) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2003 год [6] / Ред. М. А. Колеров. М., 2004. С. 65.


[Закрыть] Впрочем, кое-что Флоровский успел сказать на последних страницах одной из названных статей: «Уже во время печатания этой статьи появилась в свет книжка Вл. Эрна – Григорий Саввич Сковорода, жизнь и учение. М. Путь, 1912. Исследованию автор предпосылает краткий очерк «основного характера русской философской мысли и метода ее изучения», а кончает его попыткой сближения взглядов Сковороды с последующими течениями русской мысли. Отлагая пока принципиальное обсуждение интересных построений В. Эрна, здесь нужно отметить, что стремление к целостности в русской философии появилось уже у Сковороды <…>, таким образом неразрывно роднящегося с многообразными течениями XIX в. Вряд ли только следует искать объяснения этой специфической особенности русской мысли в ее особом провиденциальном назначении и т. п., что только подрывает доверие к мысли и прямо делает ее неверной, ибо аналогий к русским движениям можно много подвести и из западной философии. Можно думать, что сказанного довольно для первоначального развития и обоснования мысли о единстве и цельности русской философии. Конечно, отдельные мысли, может быть, были сказаны и раньше философами Запада, отдельные мыслители Запада создавали близкие в духе концепции; однако именно на Руси впервые сложилось такое обширное движение, одухотворенное одною идеею, которое философствует, исходя от цельной жизни духа и для нее, впервые на Руси создалась школа цельного знания с преемством поколений. И в этом залог будущего развития русской философии, будущие перспективы философского прогресса вообще. Конечно, ни перспективы эти, ни прошлое этих течений далеко еще не ясны и в общем даже, а разъяснения деталей, вероятно, придется еще долго ожидать; однако основная мысль, которую мы хотели здесь лишь наметить, может считаться обоснованной прочно. Русская философия есть философия цельного знания, философствование цельного духа. <…> На Руси есть своя самобытная ценная философская школа, и история русской философии должна стать неотъемлемой частью и русской истории, и истории мировой мысли».[72]72
  Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 25, 26, 27.


[Закрыть]