Текст книги "Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития"

Евразийский период в религиозно-философской эволюции Г. В. Флоровского
О. Т. Ермишин (Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, ПСТГУ)

Статья посвящена раннему этапу в религиозно-философской эволюции Г. В. Флоровского. В 1921–1923 гг. Г. В. Флоровский участвовал в евразийском движении, что имело влияние на развитие его религиозно-философских идей, в том числе идеи неопатристического синтеза. Автор проанализировал письма Г. В. Флоровского к П. П. Сувчинскому и показал отношение Г. В. Флоровского к евразийскому движению, его оригинальную религиозно-философскую и богословскую позицию.

Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979) – хорошо известный, признанный богослов и философ. Вместе с тем остаются не до конца проясненными некоторые страницы биографии Флоровского и мало изучено его эпистолярное наследие, хотя первые шаги в этом направлении уже сделаны.[453]453
  См.: Янцен В. В. Материалы Г. В. Флоровского в базельском архиве Ф. Либа (1928–1954) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2004/2005 год / Под ред. М. А. Колерова. М., 2007. С. 475–596; Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Сергиев Посад, 2008.


[Закрыть] Особый интерес представляет евразийский период в религиозно-философской эволюции Г. В. Флоровского, т. к. важно правильно составить представление об этом начальном этапе и избежать его неверного понимания или интерпретации.

Если началом евразийства считается книга Н. С. Трубецкого «Европа и человечество» (1920), то участие Флоровского в евразийстве начинается в 1921 г. С критикой идей Трубецкого Флоровский выступил в статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов»[454]454
  См.: Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Славянский глас. 1921. Т. I. № 1–4.


[Закрыть] (написана на основе текста публичной лекции, прочитанной в Софии 6 февраля 1921 г.). Он приписал книгу Трубецкого «Европа и человечество» к идейной линии славянофильства, полагая, что в ней утверждается культура как «плод расовой и национальной традиции».[455]455
  Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 47.


[Закрыть] Флоровский противопоставлял идеям славянофилов идеал вселенской («общечеловеческой») культуры. Он писал: «Истинным явится тот национализм, который синтезирует моменты творчества и служения высшим, абсолютным ценностям, и именно поэтому обопрется принципиально на личность».[456]456
  Там же. С. 49.


[Закрыть]

В результате возникшей вокруг книги Н. С. Трубецкого полемики в Софии был создан евразийский кружок, который просуществовал лето и осень 1921 г. Главными действующими лицами кружка стали Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский и А. А. Ливен. Один из современных исследователей А. В. Соболев считает, что евразийство впервые о себе публично заявило 3 июня 1921 г. на заседании русского религиозно-философского кружка.[457]457
  См.: Соболев А. В. О русской философии. СПб., 2008. С. 171.


[Закрыть] На заседании с докладами выступили Н. С. Трубецкой и Г. В. Флоровский. Именно из полемического напряжения мысли возникает сумма идей, которая оформилась вокруг термина «Евразия».

На критику Флоровского Трубецкой ответил в сборнике «Исход к Востоку», в статье «Об истинном и ложном национализме». В указанной статье Трубецкой предложил идею самопознания, через которую возможно обретение гармонии и целостности личности. Народ, как и отдельный человек, обладает личностью, которая отличается целостностью. Обретение народом цельности внешне выражается через создание самобытной национальной культуры. Трубецкой пишет: «Народ познал самого себя, если его духовная природа, его индивидуальный характер находят себе наиболее полное и яркое выражение в его самобытной национальной культуре и эта культура вполне гармонична, т. е. отдельные ее части не противоречат друг другу».[458]458
  Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 117.


[Закрыть]

Для того чтобы понять разницу взглядов между Флоровским и остальными евразийцами, достаточно обратиться к его статье «О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей)» в сборнике «Исход к Востоку» (1921). В целом можно сказать, что свои размышления и выводы Флоровский явно противопоставил идеям Трубецкого и его книге «Европа и человечество». Флоровский утверждает, что история человечества развивается посредством избранных народов. Он пишет: «Не пучком лучей и не связкою параллелей, а именно одною-единственною линией направляются судьбы человечества, как единого целого, к осуществлению единой, всеобщей задачи».[459]459
  Флоровский Г. В. О народах не-исторических (Страна отцов и страна детей) // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. С. 87.


[Закрыть] Флоровский, конечно, исходит в своих рассуждениях не из позитивистской теории прогресса, а с позиций христианской историософии. Тем не менее он признает, что культурная гегемония принадлежит «романо-германскому миру», но эта гегемония не вечна, на смену одним «историческим» народам приходят другие, прежде «не-исторические» народы, которые призваны Провидением для выполнения новой роли в истории. По мнению Флоровского, основой истории является творчество, которое непредсказуемо двигает человечество по единому пути развития. Исходя из общих взглядов на исторический процесс, Флоровскому кажутся надуманными противоположности Европы и человечества, т. к. культура развивается в глубинах человеческого творческого духа.

В евразийские издания Флоровский дал пять статей: три – в первый сборник «Исход к Востоку» (1921), одну – в сборник «На путях» (1922), одну – в сборник «Россия и Латинство» (1923). Затем, пять лет спустя, он написал статью «Евразийский соблазн» (1928), на основании которой иногда объясняют его отход от евразийского движения. Однако статья 1928 г. написана по поводу эволюции (политизации) евразийства во второй половине 20-х гг. и нисколько не объясняет уход Флоровского в 1923 г. Обстоятельства разрыва Флоровского с евразийцами можно осветить, только обратившись к архивным источникам.

Кроме статей Флоровского, относящихся к его участию в евразийском движении, незаменимый материал для изучения дают его письма 1922–1923 гг. к П. П. Сувчинскому. До 2011 г. из 16 писем Флоровского к П. П. Сувчинскому было опубликовано только два письма.[460]460
  Флоровский Г. В. От евразийства к Р. С. Х. движению. Письма к П. П. Сувчинскому и Н. С. Трубецкому // Вестник РХД. 1993. № 168. С. 61–65; Флоровский. Письмо к П. П. Сувчинскому // Там же. 2010. № 196. С. 79–81 (в этой публикации письмо от 13 (26) июля 1922 г. ошибочно датировано 13 (26) сентября).


[Закрыть] Теперь все письма, которые хранятся в Доме русского зарубежья имени Александра Солженицына,[461]461
  ДРЗ. Коллекция В. Аллоя. Ед. хр. 29. Л. 1–19; Ед. хр. 30. Л. 1–16.


[Закрыть] опубликованы.[462]462
  Ежегодник Дома русского зарубежья имени А. Солженицына, 2011. М., 2011. С. 539–574.


[Закрыть] Они вносят много нового в понимание первых лет Г. В. Флоровского в эмиграции и его участия в евразийском движении. В письмах к Сувчинскому Флоровский сам ясно высказывает свое личное отношение к евразийскому движению, поэтому прежде всего сосредоточим внимание на анализе его эпистолярных рассуждений. Кроме того, недавно А. Е. Климовым в архиве Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк, США) найдены ответные письма П. П. Сувчинского к Г. В. Флоровскому, которые также опубликованы.[463]463
  Письма П. П. Сувчинского Г. В. Флоровскому // Записки Русской академической группы в США. Н.-Й., 2011/2012. Т. 37. С. 146–199.


[Закрыть] Таким образом, у нас есть редкая возможность проследить не только идейный монолог Флоровского, но и его диалог с П. П. Сувчинским.

В письмах Флоровского можно выделить для анализа несколько уровней: во-первых, это обсуждение текущей деятельности; во-вторых, изложение мнения по философским и богословским вопросам, в-третьих, декларация личной позиции в отношении евразийства и его дальнейшего развития.

На первом уровне анализа, не вдаваясь в детали, следует обратить внимание на общее направление мысли Флоровского. Ведущее главное настроение Флоровского в отношении евразийства – это большая личная заинтересованность и энтузиазм. Флоровский призывает Сувчинского к пропаганде евразийства и открытому, интенсивному диалогу со всеми деятелями русской эмиграции. При этом стоит отметить, что Флоровский мыслит себя одним из руководителей евразийского движения. С его точки зрения, руководящим ядром являются он, Савицкий и Сувчинский (без Трубецкого и Ливена, которых Флоровский считает отпавшими от евразийского движения). Однако в реальности дело обстоит совсем по-другому: в 1923 г. формируется руководство евразийства в лице так называемой тройки – Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий и П. П. Сувчинский. Флоровский же 28 апреля 1923 г. писал Сувчинскому: «Мы – трое – должны вести евразийский фронт…».[464]464
  ДРЗ. Коллекция В. Аллоя. Ед. хр. 30. Л. 2 об. (Ежегодник Дома русского зарубежья… С. 560.)


[Закрыть] Таким образом, можно видеть очевидный разрыв между представлениями Флоровского и реальной ситуацией.

В письмах Флоровского наиболее интересен второй уровень, связанный с его философским и богословским мировоззрением. Прежде всего, интересны истоки «неопатристического синтеза», т. к. уже в 1922–1923 гг. у Флоровского потенциально есть все его будущие богословские и религиозно-философские идеи. Главная интуиция Флоровского – «религия несет откровение», по отношению к ней философия вторична. Исходя из данного положения, Флоровский декларирует, что основой для философского синтеза должно быть святоотеческое наследие, сама по себе философия может дать только техническое оформление («технический язык»). Из святых отцов Флоровский называет поименно свт. Григория Нисского, свт. Кирилла Александрийского и прп. Иоанна Дамаскина. В философии же для него главный противник – рационализм («хитрость разума»), который уводит от религии. Отсюда понятны философские предпочтения Флоровского. Сувчинский на вопрос о современных философах, близких Флоровскому и евразийцам, получает следующий список: У. Джемс, Э. Леруа, Дж. Ройс, к которым из предыдущего периода добавлены Ф. Шеллинг и Ш. Ренувье. Все остальное из современной философии Флоровский относит к разложению или к «саморазложению». Особенную антипатию у Флоровского вызывают Э. Гуссерль, Ф. Брентано и Э. Ласк, т. к. они являются выразителями «чистого рационализма».

Уже в евразийский период Флоровский строит большие планы, над которыми, по его словам, он читает и думает. К темам, которые Флоровский задумал разработать, относятся: 1) философская «система» (прототип «неопатристического синтеза»), 2) книга о Вл. Соловьеве, 3) идея теократии в XIX в. Соответственно через эту идейную призму Флоровскому видится и будущее евразийства.

Далее следует сразу ответить на вопрос о том, чем значим для Флоровского евразийский период. Флоровский был ярко выраженным индивидуалистом, что нередко ведет к самозамыканию среди одних и тех же идей. Для такой личности общение с людьми одного духовного и интеллектуального уровня бывает крайне полезно. Без преувеличения можно сказать, что в евразийском кругу Флоровский получил сильный внешний импульс для развития всех будущих идей. В 1922–1923 гг. мысль Флоровского постоянно вращалась вокруг евразийства и его идейной программы.

В чем же заключалась точка зрения Флоровского на евразийство? Флоровский писал об евразийстве: «Наше дело – церковное…».[465]465
  ДРЗ. Коллекция В. Аллоя. Ед. хр. 29. Л. 12; Ежегодник Дома русского зарубежья… С. 552.


[Закрыть] Евразийство не случайно, у евразийцев есть своя высшая миссия. По мнению Флоровского, главная цель – широкое распространение евразийских идей среди русской эмиграции. Исходя из этого, Флоровский предпринимает последовательные шаги: сотрудничество с Н. А. Бердяевым (сборник «София», 1923), затем вступление в Братство святой Софии (конец 1923 г.). Все эти шаги обострили конфликт, который уже был, но долго находился в потенциальном состоянии.

Флоровский выступал за идейную экспансию («расширение») с привлечением авторов из известных людей старого поколения, Трубецкой был против. В апреле 1923 г. Флоровский настаивал, что «сборники наши осуществимы только при привлечении новых сил»,[466]466
  Там же. Ед. хр. 30. Л. 1 об.; там же. С. 560.


[Закрыть] а участие «чужих» в сборниках – знак нашей силы и победы. Однако победил не Флоровский или Трубецкой, а коллективное мнение, когда произошла идейная консолидация Трубецкого, Савицкого и Сувчинского. Идейный коллективизм в явной форме проявился, когда возник вопрос о вступлении евразийцев в Братство святой Софии. Тогда как Трубецкой, Савицкий и Сувчинский выступили против участия в Братстве, Флоровский не только вступил в Братство, но даже стал его членом-учредителем. Уже до начала деятельности Братства святой Софии Флоровский понял, что все его предложения игнорируются, в частности инициатива издавать религиозно-философский журнал «Устои» под редакцией священника Сергия Булгакова.

По письмам Флоровского к Сувчинскому можно выделить два этапа его отстранения от евразийского движения. В октябре 1923 г. Флоровский выражает обиду за то, что его обходят и не информируют. Как он пишет, «фактически я выпал из сферы информации». В ноябре 1923 г. Флоровский выступил с обоснованием предметного расхождения с евразийцами. Он заявил: «Тема “евразийской самобытности” для меня потеряла остроту свою, ибо я чувствую, что мы вдвинулись в иной эон, в небывалое… И теперь ко времени только общеправосл[авные], вселенские темы».[467]467
  ДРЗ. Коллекция В. Аллоя. Ед. хр. 30. Л. 15 об. (Ежегодник Дома русского зарубежья… С. 573–574).


[Закрыть]

Последнее сохранившееся письмо Флоровского к Сувчинскому заканчивается призывом: «Я не хочу отделяться от Вас, но лучше для всех нас, чтобы наше согласие держалось не на компромиссе, а на испытанной разделением и возрождением дружбе, терпящей упреки и разногласия. Не лишайте меня Вашей дружбы, кот[орая] для меня и теперь дорога больше многого. Но не могу быть однодумом, и сейчас особенно остро переживаю некое “святое недовольство”, предвещающее переход на “высшую” ступень».[468]468
  Там же. Л. 16–16 об. (Там же. С. 574).


[Закрыть] Обмен примирительными письмами между Флоровским и Сувчинским привел к парадоксальной ситуации. Формально Флоровский остался «евразийцем», но после 1923 г. фактически перестал участвовать в евразийских изданиях, потому что его, прежде всего «церковное», понимание евразийства не было принято.

Ситуация 1922–1923 гг., долго назревавший конфликт отчасти объясняются некоторыми особенностями адресата Флоровского. Дело в том, что Сувчинский в письмах придерживался дипломатического, преимущественно делового тона при обсуждении текущих дел и редко проявлял эмоции. Кроме того, до конца 1923 г. он практически ни разу не возражал Флоровскому, у которого могло сложиться обманчивое впечатление, что с ним во всем соглашаются. И даже после конфликта в конце 1923 г. Сувчинский в письмах стремится к примирению, призывая к единству и дальнейшему сотрудничеству. Он согласен на любые компромиссы с Флоровским, кроме двух предложений, по отношению к которым придерживается коллективного решения. Сувчинский против того, чтобы, как настаивал Флоровский, приглашать в евразийские издания авторов старшего поколения («старых грымз»), и не считает необходимым в религиозной тематике переходить от русской темы к вселенской. Сувчинский заявил Флоровскому: «Я считаю, что бороться со вселенским оскудением христианской веры нужно не путем широких “вселенских” деклараций о православии, не путем создания широкого меж– или наднационального идеологического движения, а путем конкретного, реального, эмпирического закрепления на какой-нибудь одной скале, одном Камне – среди бушующей бездны. Поэтому, прежде всего, следует обратиться к национальному возрождению веры».[469]469
  Письмо П. П. Сувчинского к Г. В. Флоровскому от 25 ноября 1923 г. (текст письма любезно предоставлен А. Е. Климовым).


[Закрыть] И далее он пишет, что «для православия нужна Россия».[470]470
  Там же.


[Закрыть] Так при внешнем примирении, но принципиальном расхождении закончился диалог между Сувчинским и Флоровским, а для Флоровского – его «евразийский» период.

Примирительный тон по отношению к Флоровскому выбрал и Н. С. Трубецкой. В письме от 26 ноября 1923 г. к Сувчинскому он сообщил: «Пересылаю Вам письмо Флоровского. Поощренный его комплиментами, я постарался ему ответить опять “теплым и тонким” письмом. Начинаю с разбора “предметного расхождения”. Констатирую, что расхождение это сводится к тому, что, по его мнению, только прямое религиозное делание и аскетическая работа над самоусовершенствованием является абсолютно ценной, все же прочее нестоящая суета. Не возражая против этого по существу, констатирую, что такой взгляд логически и практически требует от его сторонника фактического ухода из мира и принятия иночества. Если же оставаться в миру, то по необходимости приходится ограничивать себя работой над относительными ценностями».[471]471
  Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому (1921–1928). М., 2008. С. 64.


[Закрыть]

Несмотря на разногласия, после 1923 г. связь Флоровского с евразийством не была окончательно разорвана. В 1926 г. вышла статья Флоровского «Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийства)», в которой автор продолжает отождествлять себя с евразийством. Флоровский писал: «В большинстве случаев нам вовсе не возражают, – на нас, евразийцев, нападают со злобой, гневом, азартом, насмешкой, досадой. Обсуждение заменяется голословным осуждением».[472]472
  Флоровский Г. В. Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийства) // Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. С. 47.


[Закрыть] Полемика против евразийства неприемлема для Флоровского, т. к. имеет в основном политический подтекст. Однако в 1928 г. Флоровский в статье «Евразийский соблазн» сам резко критикует евразийство. Что же изменилось за два года? С одной стороны, Флоровский, ознакомившись с новыми программными текстами евразийцев, не принял политический уклон евразийского движения. С другой стороны, он начал работать в Богословском институте в Париже и преподавать патристику. Евразийское прошлое стало мешать Флоровскому, его репутации богослова. И здесь Флоровский предпочел не просто дистанцироваться от евразийства, как это было в 1924–1927 гг., а найти весомое и предметное обоснование своего расхождения с прежними соратниками – объяснить, почему «евразийство не удалось».

Критика Флоровского основана на том, что идеи евразийцев вольно им трактуются и доводятся до преувеличенного шаржа. Приятие революции как факта, о чем Флоровский положительно писал еще в «Окамененном бесчувствии», теперь он понимает как преклонение перед исторической стихией. Флоровский обличает евразийцев: «В бессильном испуге рождается торопливая готовность уступить зову времен. Евразийцы как-то веруют в непогрешимость истории, в благодетельную ритмику органических процессов. Они приемлют суд времени как окончательный и неопровержимый суд».[473]473
  Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Там же. С. 314.


[Закрыть] По мнению Флоровского, евразийская историософия страдает тем же панлогизмом, что и философия Гегеля, т. е. приятие всего действительного как разумного. Политические тенденции в евразийстве толкуются Флоровским однозначно – как создание новой партии, подобной большевикам. В результате философских и идеологических оценок он делает вывод: «Замысел духовного преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве».[474]474
  Там же. С. 322.


[Закрыть] Все обвинения Флоровского носят субъективный характер, т. е. понятны только в контексте его взглядов и идей. Основная полемическая направленность статьи «Евразийский соблазн» вызвана убеждением, что духовное преодоление русской революции возможно только через Церковь, и евразийцы пришли к тупику из-за неприятия и непонимания того религиозного пути, который указал Флоровский. Основное противоречие с евразийцами Флоровский опять усматривал в разном понимании связи между Церковью и миром. Он утверждал: «Церковь есть полнота бытия. Церковь объемлет и должна объять все благое в твари и достойное благодатного увековечения, но объемлет не в порядке дорастания эмпирии до Церкви, не в порядке развития мира в Церковь, но в порядке его преложения в нее, как в Тело Христово, по новому закону Духа и свободы».[475]475
  Там же. С. 339–340 (курсив Флоровского).


[Закрыть]

В конечном итоге можно сказать, что были две правды – евразийство Г. В. Флоровского, который отводил для себя в евразийском движении только руководящую и учительскую роль, и евразийство, основанное на коллективном мнении Н. С. Трубецкого, П. П. Сувчинского, П. Н. Савицкого. По стечению обстоятельств в том же 1928 г., когда вышла антиевразийская статья Флоровского, произошел конфликт между П. П. Сувчинским и П. Н. Савицким, приведший к так называемому кламарскому расколу, разделению между пражской и кламарской группами евразийцев с последующим уходом Н. С. Трубецкого из евразийского движения. В 1928 г. первоначальное евразийство, основанное на синтезе различных мнений и идей, навсегда перестало существовать. Исследуя историю евразийства 1921–1923 гг., нужно признать, что в этот период религиозно-философские взгляды Флоровского оказали большое влияние на развитие евразийских идей. В целом же евразийские идеи и дискуссии составляют цельный и органичный этап в религиозно-философской эволюции самого Флоровского.

Ключевые слова: евразийство, историософия, богословие, религиозная философия, неопатристический синтез, православие, культура, русская эмиграция, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский.

Eurasian period in G. V. Florovsky’s religion-philosophical evolution

O. Ermishin

The article is devoted to early stage of G. V. Florovsky’s religion-philosophical evolution. In 1921–1923 G. V. Florovsky was participated to Eurasian movement. It had influence to development of his religion-philosophical ideas, including the idea of neopatristic synthesis. The author analyzed the G. V. Florovsky’s letters to P. P. Suvchinsky and showed G. V. Florovsky’s relation to Eurasian movement, his original religion-philosophical and theological position.

Keywords: Eurasianism, historiosophy, theology, religious philosophy, neopatristic synthesys, orthodoxy, culture, Russian emigration, G. Florovsky, P. Suvchinsky.

Взаимодействие богословия и философии в православном богословии: свт. Григорий Палама и прот. Сергий Булгаков
Й. ван Россум (Свято-Сергиевский богословский институт, Париж, Франция)

В статье рассматриваются такие значимые для христианской мысли проблемы, как отношение к философии Платона и ее критика с точки зрения учения св. Григория Паламы о различении сущности и энергии в рассмотрении проблемы времени и творения мира «из ничего». Автор выявляет черты сходства и различия в решении этих вопросов у Паламы и Булгакова, указывая те моменты концепции последнего, в которых он отходит от святоотеческой традиции. По мнению автора, апофатический характер святоотеческого богословия не мог удовлетворить философски ориентированных богословов, и это объединяет Феофана Никейского, Геннадия Схолария и прот. Сергия Булгакова, несмотря на разделяющие их различия времен и культур. Трагедия Булгакова заключалась в том, что его софиологическая система оказалась непригодной для адекватного богословского выражения его глубокого духовного опыта.

То, что мир был сотворен, есть фундаментальная богословская аксиома. Учение о сотворении из ничего (creatio ex nihilo) было для античного мира совершенно новым: все философы принимали как само собой разумеющееся предположение о том, что «материя» существовала вечно. Только в иудаизме содержалось учение, согласно которому мир, включая материю, был сотворен. Однако первые стихи книги Бытия выдают более древние верования в существование изначальной материи («вод») до акта сотворения мира.

Новизна учения о творении, точнее о творении из ничего, стала очевидна благодаря богословию Оригена. В нем мы видим благочестивого и образованного христианина, который частично принадлежал еще культуре античного мира. Ему было трудно постичь понятие творения из ничего. Поэтому он учил, что прежде творения того видимого мира, в котором мы сейчас живем, всегда существовал некий тварный духовный мир. После падения духов или душ, которые существовали вечно с Богом, Им был создан наш нынешний материальный мир как место, предназначенное для очищения падших душ. Как известно, это учение о «предсуществовании душ» было отвергнуто отцами Церкви, в частности Пятым Вселенским собором в 553 г. Оставляя в стороне вопрос о том, действительно ли все перечисленное в Анафемах против Оригена, о которых говорится в Деяниях этого собора, принадлежало учению самого Оригена или же было ему приписано позже, я хочу лишь подчеркнуть здесь, что на Пятом Вселенском соборе Церковь осудила платонизм раз и навсегда.[476]476
  Ср.: Edwards M. J. Origen against Plato. Ashgate, 2002.


[Закрыть]

При рассмотрении истории Византийского богословия можно заметить, что Церкви всегда приходилось бороться против влияния платонизма. На самом деле эта напряженность между философией и богословием восходит еще к тем временам, когда начала свое существование Церковь: когда св. Павел проповедовал о воскресении мертвых, греческие философы насмехались над ним! (Деян 17. 32). В XI в. Иоанн Итал, преподаватель Константинопольского университета, был обвинен не только в распространении философии Платона, но и в том, что верил в нее; за это его осудили на двух церковных соборах. Его предшественника Михаила Пселла обвиняли в том же самом, однако ему удалось избежать церковного суда. Таким образом, позиция Церкви по этому вопросу всегда была очень ясна. Поэтому обвинения в «эллинизации», которые выдвигались против греческого святоотеческого богословия некоторыми теологами Запада, в частности Адольфом Гарнаком, совершенно несправедливы. Блаженной памяти прот. Иоанн Мейендорф указывал, что скорее на Западе, в схоластическом богословии, наблюдалась эллинизация богословия.[477]477
  См.: Meyendorff J., arhpr. Byzantine Theology. N. Y., 1974. P. 64: «Греческая по своему языку и культуре Византия, таким образом, заняла наиболее отрицательную позицию по отношению к греческой философии, чем это когда-либо делал Запад».


[Закрыть] Фома Аквинский считал Аристотеля, которого он называл «Философом», чуть ли не отцом Церкви! В XIV в. св. Григорий Палама счел необходимым подвергнуть резкой критике греческих философов, особенно Платона, поскольку их привечали в среде его противников – это были интеллектуалы, имевшие сильное пристрастие к древнегреческой культуре и философии. Поэтому он писал, что древние философы были одержимы демонами. Божественный дух (daimonion), который, согласно Платону, вдохновлял Сократа, был объявлен Паламой злым духом или малым демоном, поскольку именно такой смысл приобрело греческое слово daimon в христианской литературе![478]478
  См.: Gregory Palamas. Triad. I, 1, 15.


[Закрыть]

Тем не менее Церковь не отвергала греческую философию как таковую. Св. Иустин Философ и Климент Александрийский считали греческих философов «христианами прежде Христа», поскольку те отчасти обладали знанием «Логоса». Согласно этой точке зрения, греческую философию можно рассматривать как приготовление к пришествию Христа. В соответствии с этим, очень глубоким, видением не только Ветхий Завет, но и весь мир был подготовлен к воплощению Бога. Христос пришел не внезапно, а в «полноте времен», как пишет об этом Апостол (Гал 4. 4). Безусловно, это была «полнота», ведь эллинистическая культура представляла собой совокупность всех возможных культур и религий.

Что заставило Церковь так ожесточенно бороться с Платоном? Должно быть, то, что его философия была своего рода богословием. Точнее, богословием, в котором отрицалось значение материи. Хотя Платон и не учил, подобно гностикам, что человеческое тело и материальный мир – это зло, однако истинным миром он считал мир «Идей» и принадлежащую ему человеческую душу. Видимый мир – лишь «тень» того мира. Его учитель Сократ, отпивая смертельный напиток, был счастлив, что душа его может покинуть тело и вернуться в свое истинное отечество, в духовный мир Идей. Выступив против платонизма и гностицизма, Церковь подчеркнула, что тело человека и тварный мир не только «хороши» (Быт 1), но более того, что они созданы ради причастия божественной благодати и должны быть обожены и освящены. Именно таково значение литургии в Церкви, в частности Евхаристии, в которой предвосхищается пришествие Царствия. Литургия – это событие для всего человека, включая и его тело, это торжество восстановления всего космоса: «Пасха, наполняющая все светом!»

Однако примечательно, что в XV в. византийский философ, принимавший участие во Флорентийском соборе, Георгий Гемист, обратился в язычество и взял имя «Плифон»,[479]479
  Игра слов: gemistos (γεµιστός) означает «полный», а глагол plèthyno (πληθύνω) – «быть полным».


[Закрыть] в честь своего любимого философа! Все это показывает, что тень Платона постоянно нависала над Византией, до самых последних лет этой Империи.

Церковь однозначно учила о творении: «Верую во Единого Бога… Творца неба и земли». Однако творение – величайшая тайна, и человеческий ум не переставал размышлять над ней. Так выделяется проблема отношения между Творцом и Его творением. Вопрос может быть сформулирован следующим образом: «Если Бог вечен, означает ли это, что тварный мир, в принципе, мог быть вечным?» Этот вопрос возник в рамках Западного богословия, в частности у Фомы Аквинского. Он утверждал, что представление о том, что у творения было начало, опирается только на нашу веру и не может быть доказано философски. В XIV в. в византийском богословии этот вопрос обсуждался в контексте паламитских споров. Следует подчеркнуть еще раз, что богословие Григория Паламы (1269–1359) не было вероучительной или философской «системой», а представляло собой выражение опыта – точнее, мистического опыта. Учение о божественных энергиях, которые отличны от божественной сущности, но не отделены от нее, – это попытка сказать о том, что Бог всегда пребывает трансцендентным, хотя человеческие существа способны получать благодать обожения полнейшим образом. Палама объяснил, что означает святоотеческий термин «обожение». «Стать Богом» по благодати не означает стать тождественным Богу. Человеку сообщается благодать быть причастным Богу – Его энергиям, но не Его сущности или природе, то есть не тому, что Бог есть «в Себе». Термин «божественная энергия» можно отобразить как «божественная Жизнь». А божественная Жизнь может быть определена как божественные свойства – то есть все то, что мы можем сказать о Боге: Свет, Мудрость, Сила и т. д. Бог есть жизнь, поэтому Его свойства – не статичные понятия; они описывают божественную Жизнь. Палама учил, что Бог есть чистое действие, акт, actus purus, если воспользоваться термином из схоластического богословия. Божественный акт творения – это часть Его божественной Жизни. Акт творения есть божественный и вечный акт, или вечная «энергия» Бога. Противники Паламы утверждали, что его богословие неизбежно ведет к принятию того, что тварный мир безначален. А это идет вразрез с учением Церкви. Именно поэтому они учили, что божественные энергии творения были тварными. Другими словами, они считали Его энергии божественными, но тем не менее сотворенными.

Палама также не мог принять учения о вечном творении. В этом он был согласен со своими противниками. Тем не менее он выступил против их учения о том, что божественные энергии творения были сотворены.[480]480
  См.: Gregory Palamas. Chapters. 130.


[Закрыть] Он подчеркивал, что все божественные энергии вечны и нетварны, поскольку они и есть Бог. Даже не просто «часть» Бога, но Бог в Его полноте, хотя они и не открывают Его сущность – Бога как Он есть «в Себе». Это относится в том числе к божественной энергии творения, то есть к божественному акту творения. Палама неоднократно повторял, критикуя своих противников, что акт или энергия творения есть акт божественный и поэтому вечный. Но далее возникает вопрос. Каким Палама видел отношение между Творцом и тварным миром? Если энергия творения вечна, разве не логично сделать вывод о том, что мир существует вечно? В аргументах противников Паламы есть логика! Палама отвечал, что следует проводить различие между вечной энергией, или силой творения, и ее действительным осуществлением, или проявлением. То же самое можно сказать и о чудесах Христа. Энергия исцеления божественна и вечна, но у ее проявления на Земле было начало и конец.[481]481
  См.: Gregory Palamas. Triad. III, 2, 8; Against Akindynos, VI, 20, 75.


[Закрыть]

Спор продолжился и после смерти Паламы. Феофан Никейский (XIV в.) посвятил целый трактат этой проблеме.[482]482
  См.: Polemis I. D. Theophanes of Nicaea. His Life and Works. Wien, 1996. P. 113–121. Рукопись, в которой содержится трактат Феофана, еще не издана.


[Закрыть] Чтобы объяснить, почему тварный мир не вечен, он склонялся к предположению о «сотворенном орудии» (ktisma), которым Бог творил мир. Палама не был философом; он воздержался от того, чтобы углубляться в тайну Бога и Его творения. В итоге его богословие сохранило апофатичность. Поэтому в последние века существования Византийской империи среди наиболее философски ориентированных богословов-паламитов можно проследить попытки найти философское обоснование богословия Паламы. В XV в. Геннадий Схоларий, большой поклонник Аристотеля (поэтому и Фомы Аквинского!), предпринял попытку дать философское разъяснение богословия Паламы о различении между божественной сущностью и энергиями.