Текст книги "Каббала. Возрождённое иудейское язычество"

«Апокалипсис Давида»

В состав компендиума мистических текстов «Хейхалот Раббати» («Большие дворцы») входит апокалиптическое сочинение, по всей видимости, имеющее самостоятельное происхождение и включённое в данный корпус на поздней стадии его формирования. Возможно, редактор, включивший его туда, был недоволен отсутствием традиционных мессианских тем в корпусе «Хейхалот» и стремился исправить данное положение.

Повествование начинается с того, что «князь лика» Сасангиил (отождествляемый с Метатроном) раскрывает рабби Ишмаэлю бен Элише грядущее наказание Израиля, включая разрушение Иерусалима и его храма. Когда рабби Ишмаэль от ужаса теряет сознание, его приводит в себя ангел Хадарниил (также отождествляемый с Метатроном), который показывает ему небесные сокровищницы утешения, где ангелы ткут одеяния искупления и венцы жизни. Самый великолепный венец, на котором изображены солнце, луна и 12 созвездий, приготовлен для царя Давида. В ответ на просьбу рабби Ишмаэля показать ему славу грядущего мессии Хадарниил сажает его к себе на колени и являет видение небесного храма.

Глазам рабби Ишмаэля предстают ослепительные молнии, потом появляются Колёса (офанимы) и Сарафы (серафимы), хранилища снега и града, облака славы, звёзды и созвездия, вспышки огня и ангелы-служители, которые устремляются навстречу мессии, торжественно вступающему в храм:

whnh dwd mlk yśr’l b’ br’š

И вот, Давид, царь Израиля, пришёл во главе.

wr’yty kl ml’ky byt dwd «ḥryw

И я увидел всех царей дома Давидова за ним.

wkl «ḥd w’ḥd ktrw br’šw

И у каждого на голове был венец.

wktrw šl dwd mwbhq wmšwnh mkl hktrym

А венец Давида был ярче и отличался от всех [других] венцов.

wzyww hwlk mswp h‘wlm w‘d swpw

И его сияние достигает от одного конца мира до другого.

kywn š‘lh dwd mlk yśr’l lbyt hmdr’ gdwl šbrqy»

Потом взошёл Давид, царь Израиля, в великий дом учения (рукопись L4730: храм), который на тверди,

mwkn lw ks’ šl «š šhw’ ’rb‘ym prs’wt gwbh

где ему был приготовлен огненный престол высотой сорок парсангов

wkplyym ’wrkw wkplyym rḥbw

и дважды по столько длины и дважды по столько ширины.

wkywn šb’ dwd wyšb lw «l hks’

И когда Давид пришёл и воссел на свой престол,

šlw mwkn ngd «l ks’ šl qwnw

приготовленный для него напротив престола его Творца,

wkl mlky byt dwd ywšbyn lpnyw

и все цари дома Давидова воссели перед ним,

wmlky byt yśr’l «ḥryw

а все цари дома Израилева – за ним,

myd ’w’ dwd šyrwt wtwšbḥwt šl’ šm‘tn ’wzn m‘wlm

тотчас же Давид воспел песни и хвалы, которые от века не слышало ухо.260260
  Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §§125—126.


[Закрыть]

Давид поёт строку из 145-го Псалма («Яхве будет царствовать вовеки, бог твой, Сион, в род и род. Аллилуия!»), ему отвечают антифонным пением Метатрон и созвездия (mzlwt), святые животные (ḥywt hqdš), тверди, земля и цари Израиля.

Данная сцена определённо вдохновлена сценой воцарения Подобного сыну человеческому в 7-й главе Книги пророка Даниила. Особенно примечательно то, что Давид восседает на огненном престоле, который в исходном тексте принадлежит Ветхому днями: «…Поставлены были престолы (karśawan), и воссел Ветхий днями («attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его – как чистая овечья шерсть; престол его (karśəyeh) – пламя огня (nur), колёса его – пылающий огонь» (Дан. 7, 9). Отсюда можно сделать вывод, что автор «Апокалипсиса Давида», во-первых, отождествлял грядущего мессию с Подобным сыну человеческому, а во-вторых, считал его божеством.

Прорисовка фрески с изображением восседающего на престоле мессии над ковчегом Торы в синагоге Дура-Эвропос (245 г. н.э.)

О том, что подобные взгляды были распространены в эпоху поздней античности и раннего средневековья в иудейской среде и вызывали противодействие определённых раввинистических кругов, свидетельствует примечательный спор, описанный в талмудическом трактате «Санхедрин» («Синедрион»). Он следует за перечислением «опасных мест» Еврейской Библии, которые «еретики» используют для опровержения иудейского единобожия. Последним из таких мест как раз является отрывок из Дан. 7, 9, говорящий о «престолах» во множественном числе, что может быть истолковано как указание на множественность богов. Гемара объясняет, что престолов два, и один из них предназначен для Яхве, а другой – для Давида. В качестве авторитета, разделяющего такое мнение, указывается рабби Акива, однако даже последний навлекает на себя гнев ригористов:

[Гемара говорит: ] Один для Него и один для Давида. Как гласит [барайта]: Один для Него и один для Давида – слова рабби Акивы. Сказал рабби Йосе: Акива, до каких пор ты будешь осквернять Шхину («wśh škynh ḥwl)? Правильно – один для суда и один для милости. Он принял это от него или он не принял это от него? Иди и слушай. Как гласит [барайта]: Один для суда и один для милости – слова рабби Акивы. Сказал рабби Элиэзер бен Азария: Акива, что тебе до аггады? Занимайся [трактатами] «Негаим» и «Охолот»! Правильно – один для престола и один для подставки под ноги. Престол – чтобы сидеть на нём, подставка – чтобы ставить на неё свои ноги.

(ВТ Санхедрин, 38b, 17—18)

Согласно рабби Йосе (Галилеянину), утверждение, что Давид восседает на небесном престоле подобно Богу, является «осквернением Шхины». В ответ на его нападки рабби Акива меняет своё мнение и соглашается с тем, что оба престола принадлежат Яхве, и на одном он восседает, когда вершит суд, а на другом – когда являет милость. Но даже это мнение о двух равноценных престолах кажется святотатственным рабби Элиэзеру, который вообще отказывает Акиве в праве заниматься аггадой и требует от него ограничиться своей обычной галахой (трактатами о ритуальной чистоте). В конечном счёте спорный отрывок толкуется как говорящий об одном престоле «бога Израилева» вкупе с подставкой для ног.

Можно обоснованно сомневаться в историчности этого спора, однако тот факт, что он попал на страницы Талмуда, и «еретическое» мнение вложено в нём в уста такого авторитетного законоучителя, как рабби Акива, свидетельствует, что взгляд на мессию как на Второго Бога был глубоко укоренён в иудаизме и раннехристианской эпохи.

07. Керувы

В число служебных божеств допленного иудейского пантеона входили керувы (херувимы), представлявшие собой крылатых львов с человеческими или птичьими головами. Согласно девтерономическому историку, в Святом святых Иерусалимского храма находились два огромных керува высотой десять локтей (ок. 5 м) каждый. Они были вырезаны из масличного дерева и покрыты золотом. Их внешние крылья простирались к стенам храма, а внутренние соединялись, образуя престол, на котором восседал Яхве (3 Цар. 6, 23—28).

Фигурка керува из слоновой кости из дворца царей Израиля в Самарии (IX – VIII вв. до н.э.)

В более поздних источниках отражено представление о том, что эти керувы были разнополыми. Его следы можно предположительно обнаружить у Филона Александрийского (I в. н.э.). В своём трактате «О херувимах», толкуя библейскую историю о керувах с пламенным мечом, поставленных сторожить Сад Эдена, он пишет: «…У по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы – благость и власть. Благостью он мир породил, а властью порождённым управляет, третье же – их объединяющий и между ними посредничающий разум (слово), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ. Итак, Херувимы – это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч – символ разума»261261
  Κατὰ τὸν ἕνα ὄντως ὄντα θεὸν δύο τὰς ἀνωτάτω εἶναι καὶ πρώτας δυνάμεις ἀγαθότητα καὶ ἐξουσίαν, καὶ ἀγαθότητι μὲν τὸ πᾶν γεγεννηκέναι, ἐξουσίᾳ δὲ τοῦ γεννηθέντος ἄρχειν, τρίτον δὲ συναγωγὸν ἀμφοῖν μέσον εἶναι λόγον, λόγῳ γὰρ καὶ ἄρχοντα καὶ ἀγαθὸν εἶναι τὸν θεόν· ἀρχῆς μὲν οὖν καὶ ἀγαθότητος τῶν δυεῖν δυνάμεων τὰ Χερουβὶμ εἶναι σύμβολα, λόγου δὲ τὴν φλογίνην ῥομφαία.


[Закрыть] (De Cherubim, 27—28) (перевод Е. Д. Матусовой).

О двух силах в связи с керувами на ковчеге завета Филон также говорит в трактате «О жизни Моисея»: «Сам бы я сказал, что под намёком здесь подразумеваются две старейшие и высшие силы Сущего – творческая и царская; его творческая сила, которой он установил, сотворил и украсил этот мир, именуется Богом, царская же, которой он управляет сотворёнными вещами и твёрдо их со справедливостью судит, называется Господом»262262
  Ἐγὼ δ́ ἂν εἴποιμι δηλοῦσθαι δί ὑπονοιῶν τὰς πρεσβυτάτας καὶ ἀνωτάτω δύο τοῦ ὄντος δυνάμεις, τήν τε ποιητικὴν καὶ βασιλικήν· ὀνομάζεται δ́ ἡ μὲν ποιητικὴ δύναμις αὐτοῦ θεός, καθ́ ἣν ἔθηκε καὶ ἐποίησε καὶ διεκόσμησε τόδε τὸ πᾶν, ἡ δὲ βασιλικὴ κύριος, ᾗ τῶν γενομένων ἄρχει καὶ σὺν δίκῃ βεβαίως ἐπικρατεῖ.


[Закрыть] (De vita Mosis, 99). Очевидно, что «творческая сила» (ποιητικὴ δύναμις) и «царская сила» (βασιλικὴ δύναμις) этого сочинения соответствуют «благости» (ἀγαθότης) и «власти» (ἐξουσία или ἀρχή) трактата «О херувимах».

Утверждение о символической связи двух божественных имён, которые упоминает Филон («бог» – евр. ’elohim и «господь» – евр. yhwh), с керувами поздний «Мидраш Тадше» (Южная Франция, XI в.) вкладывает в уста рабби Пинхаса бен Яира, жившего в Палестине во II в. н.э.: «Скиния была сделана так, чтобы соответствовать сотворению мира. Два керува над ковчегом завета были сделаны так, чтобы соответствовать двум священным именам»263263
  Цит. по: Raphael Patai. The Hebrew Goddess. Detroit, 1990. P. 83.


[Закрыть].

В двух приведённых отрывках Филон не придаёт «верховным и первым силам» половых черт, однако он прямо называет их отцом и матерью в других своих сочинениях, например, в трактате «О пьянстве»: «Мы сразу справедливо назовём сотворившего весь этот мир Создателя также и Отцом возникшего, а знание Творца – Матерью, в общении с которой Бог сеял бытие не как человек. Она же, восприняв Божии семена, в плодоносных муках родила единственного и возлюбленного чувственнопостигаемого сына, этот мир»264264
  Τὸν γοῦν τόδε τὸ πᾶν ἐργασάμενον δημιουργὸν ὁμοῦ καὶ πατέρα εἶναι τοῦ γεγονότος εὐθὺς ἐν δίκῃ φήσομεν, μητέρα δὲ τὴν τοῦ πεποιηκότος ἐπιστήμην, ᾗ συνὼν ὁ θεὸς οὐχ ὡς ἄνθρωπος ἔσπειρε γένεσιν. ἡ δὲ παραδεξαμένη τὰ τοῦ θεοῦ σπέρματα τελεσφόροις ὠδῖσι τὸν μόνον καὶ ἀγαπητὸν αἰσθητὸν υἱὸν ἀπεκύησε, τόνδε τὸν κόσμον.


[Закрыть] (De ebrietate, 8, 30) (перевод Д. Е. Афиногенова).

Примечательно сходство взглядов Филона с учением каббалы, возникшим спустя одиннадцать столетий после его смерти. Как Филон связывает мужское начало с благостью, так и у каббалистов главная мужская сфира Тиферет («Красота»), отождествляемая с богом Яхве иудейского писания, носит другое имя Рахамим («Милость»). Женское начало Филон связывает с судом и царской властью (в ней Бог «твёрдо судит» сотворённый мир). В каббале одна женская сфира Гвура («Власть») иначе называется Дин («Суд»), а другая женская сфира Малхут («Царство»), отождествляемая с Шхиной, наделяется качествами строгого суда. В целом атрибут суда связывается в каббале с левой, женской стороной древа сфирот (т.е. божественного тела).

Как мы видим, Филон считал керувов символами двух верховных сил, однако прямо он нигде не заявлял о том, что они были разнополыми. Такое утверждение встречается в талмудическом трактате «Йома» («День»). Основанием для него служит рассказ девтерономического историка о том, что тирянин Хирам по заказу царя Соломона изготовил для его храма десять медных «подстав» (сосудов для омовения жертв): «И изваял он… на стенках её (т.е. каждой из подстав) керувов, львов и пальмы kəma‘ar ’iš wəloyot saḇiḇ» (3 Цар. 7, 36).

Сложную для понимания фразу kəma‘ar ’iš wəloyot saḇiḇ Синодальная Библия переводит как «сколько где позволяло место, и вокруг развесистые венки», однако она допускает и иные толкования. Слово ma‘ar может быть понято как «нагота» (в таком значении оно употребляется в Наум. 3, 5), слово ’iš – как «мужчина», слово loyot – как производное от глагола lawa «соединяться» (в синодальном переводе Быт. 29, 34 – «прилепляться») со значением «подруга», а слово saḇiḇ – как производное от глагола saḇaḇ «обнимать». В таком случае в указанной еврейской фразе можно увидеть образ нагого мужчины, обнимающего свою подругу. Подобным образом она объясняется в трактате «Йома»: «Что значит kəma‘ar ’iš wəloyot? Сказал Рабба бар рав Шила: Как мужчина, обнимающий свою подругу (k’yš hm‘wrh blwyyh šlw)» (ВТ Йома, 54a, 18 – 54b, 1).

Фраза m‘r ’yš wlywt из 3 Цар. 7, 36 толкуется здесь на смеси еврейского языка с арамейским (в последнем имеется глагол m‘r со значением «обнимать») как «объятие мужчины и женщины», под которыми понимаются керувы в Святом святых Храма. Согласно трактату «Йома», три раза в год, во время праздничных паломничеств в Иерусалим, они представали взорам паломников: «Сказал рав Каттина: Когда Израильтяне восходили на празднование, для них сворачивали завесу [Святого святых], показывали им керувов, которые обнимали (m‘wrym) друг друга, и говорили им: Узрите! Вы любимы Богом, как любят мужчина и женщина (ḥbtkm lpny hmqwm kḥbt zkr wnqbh)!» (ВТ Йома, 54a, 11).

Керувы вместе с Храмом стали жертвой вавилонского завоевания: «Сказал Реш Лакиш: Когда чужеземцы (gwym) вошли в Храм (hykl) и увидели керувов, обнимающих (hm‘wryn) друг друга, они вынесли их на торжище и сказали: Эти Израильтяне… занимаются такими делами! И они тут же презрели их, ибо сказано: «Все, прославлявшие её (т. е. Израиль), презирают её, потому что увидели её наготу» (Плач. 1, 8)» (ВТ Йома, 54b, 1).

Презрение вавилонян объясняется тем, что под «объятием» керувов имеется в виду их совокупление. Кроме того, согласно ряду мидрашей, завоеватели сочли присутствие изваяний в Святом святых Храма доказательством идолопоклонничества иудеев: «Когда из-за грехов чужеземцы вошли в Иерусалим, вместе с ними пришли Аммонитяне и Моавитяне, и они вошли в дом Святого святых и нашли там двух керувов, и они взяли их и поставили в клетку, и ходили с ними по всем улицам Иерусалима, говоря: Вы утверждали, что этот народ не служит идолам. Теперь вы видите, что мы нашли и чему они служили!» (Эйха Рабба Петихта, Песикта де-Рав Кахана, Ялкут Шимони)265265
  Цит. по: Raphael Patai. The Hebrew Goddess. Detroit, 1990. P. 85.


[Закрыть].

Свидетельство о том, что «объятие» керувов в Святом святых представляло собой священный брак, обнаруживается в том же талмудическом трактате «Йома» в контексте обсуждения рассказа 3-й книги Царств об освящении «храма Соломона»: «И внесли жрецы ковчег завета Яхве на место его, в давир храма, во Святое Святых, под крылья керувов. Ибо керувы простирали крылья над местом ковчега, и покрывали керувы сверху ковчег и шесты его. И шесты были такими длинными, что головки шестов были видны (wayyera’u) из святилища пред давиром, но не были видны (wəlo yera’u) снаружи…» (3 Цар. 8, 6—8).

Указывая на очевидное противоречие между утверждениями «были видны» и «не были видны», рабби Йехуда заявляет, что головки шестов упирались в завесу (paroḵet) между храмом и давиром, выдавались вперёд и «выглядели как две груди женщины (wnr’yn kšny ddy «šh), ибо сказано: «Мирровый пучок – возлюбленный мой у меня, между грудей моих пребывает» (Песн. 1, 12)» (ВТ Йома, 54a, 10). Из данных слов рабби Йехуды можно заключить, что он считал Святое святых Иерусалимского храма, где Яхве пребывал между грудей своей возлюбленной, местом священного брака.

Большой мидраш на Песнь Песней прямо заявляет, что «ковчег со своими шестами был фигурой женщины – „ложем“ её возлюбленного для того, чтобы плодиться и размножаться»266266
  Michael Fishbane. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004. P. 176.


[Закрыть]. Тот же мидраш проводит связь между Храмом и апирионом (носилками для свадебной процессии) (Шир ха-Ширим Рабба, III)267267
  Moshe Idel. Sexual Metaphors and Praxis in the Kabbalah, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 227, fn. 23.


[Закрыть].

Ряд текстов раввинистической эпохи говорят об Иерусалимском храме как источнике плодородия. Так, «Мидраш Танхума» заявляет: ««Вот одр его – Соломона: шестьдесят сильных вокруг него» (Песн. 3, 7) … «Вот одр» – это Храм. И почему Храм сравнивается с одром? – Потому, что, как одр предназначен для пложения и размножения, так и Храм обеспечивал пложение и размножение всему, что находилось внутри него… И почему он (т. е. Храм) сравнивался с лесом (3 Цар. 7, 2)? – Потому, что, как лес плодит и размножает, так и Храм обеспечивал пложение и размножение всему, что находилось внутри него. Поэтому писание говорит: «Одр его»»268268
  Цит. по: Michael Fishbane. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004. P. 176.


[Закрыть]. Сходная мысль выражается в «Ялкут Шимони» при толковании фразы из «Песни Песней» «Ложе у нас – зелень» (’ap̄ «arśenu ra‘anana), с которой девушка обращается к своему возлюбленному (Песн. 1, 15): «Как ложе для того, чтобы плодиться и размножаться (pəriyya urəḇiyya), так и Храм»269269
  Ibid.


[Закрыть].

Дополнительным свидетельством в пользу того, что иудеи уже в первые века нашей эры считали Иерусалимский храм местом священного брака, может служить гностическое Евангелие от Филиппа, рукопись которого на коптском языке, датируемая III в. н.э., была найдена в Наг-Хаммади. Это сочинение неоднократно называет Святое святых «брачным покоем»: «В Иерусалиме было три дома, предназначенные для жертвоприношения. Обращённый к западу назывался Святое. Другой, обращённый к югу, назывался Святое святых. Третий, обращённый к востоку, назывался Святое святейших… Святое святых есть брачный покой… Тайны истины открыты, хотя и в подобии и образе, брачный же покой остаётся сокрытым. Он есть святое в святом. Завеса сперва скрывала то, как Бог управлял творением, но, когда завеса будет разорвана и внутреннее будет раскрыто, этот дом останется пустым… Святые святых были открыты, и брачный покой пригласил нас войти»270270
  The Nag Hammadi Library. Ed. J.M. Robinson. N.Y., 1984. P. 142, 150.


[Закрыть]. Нехарактерное для гностицизма положительное отношение к браку, выраженное в Евангелии от Филиппа, может указывать на его еврейское происхождение. Разумно предположить, что в «брачном покое» Бог «управлял творением» посредством священного брака.

Мотивы керувов в Иерусалимском храме и его роли как источника плодородия в раввинистических текстах постоянно связываются с Песней Песней. К ним также может иметь отношение запрет на обсуждение эзотерических тем в талмудическом трактате «Хагига»: «Это изображение отношений между керувами [в ВТ Йома, 54а, 11] несёт в себе выразительные эротические намёки, связанные с внутренним святилищем храма, и может быть иконическим следом определённой эзотерической доктрины. Таким образом, учение рабби Каттины может отражать более экзотерический вариант более глубокой тайны. [Прим. 62: Примечательно, что рабби Менахем Кашер… доходит до того, что предполагает, что этот эпизод проясняет связь в М. Хагига 2, 1 между запретом объяснять законы «arayot (запретных половых связей) и запретами на такие эзотерические темы, как творение и небесная колесница. По мнению Кашера, предмет запрета касается тайны любви Бога к Израилю (т.е. запрет «Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай» в Лев. 18, 7 понимался как «Не раскрывай соития между твоим Отцом (Богом) и твоей Матерью (Общиной Израиля)») … Вся эта тема может быть глубоким эзотерическим преобразованием древнего пророческого мотива «любви» и «бракосочетания» Израиля с Богом (Иер. 2, 2)271271
  «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за мною в пустыню, в землю незасеянную» (Иер. 2, 2).


[Закрыть] и изображения «вступления» в завет при помощи смелого эротического образа покрытия Богом «наготы» Израиля (Иез. 16, 8)272272
  «Ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли, и ты была нага и непокрыта. Я проходил мимо тебя, и увидел тебя, и вот, время твоё было время любви, и я простёр полы мои над тобою, и покрыл наготу («erwa) твою, и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит господь Яхве, и ты стала моею. Омыл я тебя водою и смыл с тебя кровь… Сыновей своих и дочерей своих ты родила мне» (Иез. 16, 7—9, 20).


[Закрыть]; она может быть также свидетельством о глубокой древности еврейских мифических и мистических представлений о священном браке.]»273273
  Michael Fishbane. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004. P. 174—175.


[Закрыть].

Талмудическая традиция связывает осмысление Песни Песней как рассказа о священном браке с именем рабби Акивы (ок. 50 – 135 гг. н.э.), которому приписываются два ключевых утверждения об этой книге. Первым из них является утверждение о том, что Песнь Песней была дана Израилю во время Синайского откровения: «Рабби Акива сказал: Это (т.е. „Покажи мне лицо твоё“ (Песн. 2, 14)) было сказано именно на горе Синай» (Шир ха-Ширим Рабба, 1, 2). Согласно второму утверждению, эта книга является самой священной из иудейских писаний: «Рабби Акива сказал: Весь мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю, ибо все писания святы, но Песнь Песней есть святое святых» (Мишна, Ядаим, 3, 5). Самым естественным объяснением подобного статуса этой книги является её понимание как рассказа о священном браке.

Ещё одно важное в данной связи заявление о Песни Песней содержит Большой мидраш на Книгу Чисел, согласно которому эту книгу написал не царь Соломон, а «царь, которому принадлежит мир» (meleḵ še ha-šalom šelo), т.е. сам Яхве (Бемидбар Рабба, 11, 7)274274
  Joseph Dan. Jewish Mysticism. Vol. I. The Late Antiquity. Northvale, 1998. P. 42.


[Закрыть].

Можно подвергать сомнению утверждение иудейской традиции о том, что своим исключительным статусом Песнь Песней обязана именно рабби Акиве, но особый статус этой книги уже в первые века нашей эры подтверждается Оригеном (ок. 185—253). В своём комментарии на Песнь Песней, сохранившемся в латинском переводе, Ориген свидетельствует, что иудеи включают её в число эзотерических текстов, требующих особой осторожности: «Говорят, что обычай евреев таков, что никто из тех, кто ещё не достиг полной зрелости, не может держать эту книгу (т. е. Песнь Песней) в своих руках. Кроме того, хотя их учителя и мудрецы обычно учат юношей всем писаниям и тому, что они называют deuteroseis (т. е. Мишна), они откладывают до последнего (ad ultimum) следующие четыре [текста]: начало Бытия, в котором описано сотворение мира, начало пророка Иезекииля, которое говорит о херувимах, конец, который говорит о строительстве храма, и эту книгу Песнь Песней»275275
  Цит. по: Peter Schäfer. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen, 2009. P. 183.


[Закрыть].

Примечательно сходство этого списка запретных текстов с упомянутым выше списком эзотерических тем в примерно современном Оригену276276
  Традиция относит запись Мишны примерно к 200 г. н.э.


[Закрыть] трактате «Хагига»: «Запрещено объяснять Наготу («arayot) троим, Творение (ma‘aśe bərešit) двоим и Колесницу (merkaḇa) одному, если только он не мудр и не разумеет сам» (ВТ Хагига, 11b, 6). Поскольку начало Книги Бытия в первом списке соответствует Творению во втором, а начало Книги пророка Иезекииля – Колеснице, можно предположить, что Песнь Песней соответствует Наготе.

Слово «arayot представляет собой множественное число от слова «erwa «нагота», которое употребляется в Лев. 18, 6—18 при изложении запретов на кровосмесительные половые связи. Употребление термина, означающего инцест, для описания священного брака не должно вызывать удивления, поскольку подобный брак по необходимости является кровосмесительным277277
  Ср. в «Зогаре» о супруге Яхве Шхине: «Иногда она называется дочерью, а иногда сестрой, а здесь она называется матерью. На самом деле она – всё это» (Зогар, II, 100b).


[Закрыть] (ср. позднейшее каббалистическое выражение «Нагота («arayot) есть скипетр Царя»278278
  Цит. по: Rachel Elior. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford, 2004. P. 158.


[Закрыть]).

Трактат «Йома» (54а, 11) говорит, что совокупляющиеся керувы в Святом святых Иерусалимского храма представали глазам Израиля во время паломничества. Хотя конкретный праздник здесь не называется, из трёх ежегодных паломнических праздников наиболее вероятным является Шавуот (Пятидесятница).279279
  Rachel Elior. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford, 2004. P. 157—160.


[Закрыть] В этот день отмечалось дарование Израилю Торы на горе Синай, а также начало сбора урожая, и паломники приходили в храм со своими первыми плодами. Отсюда можно заключить, что уже в первые века нашей эры Синайское откровение осмыслялось у иудеев как бракосочетание Бога и Богини (Яхве и Общины Израиля), описанное в Песни Песней, которое воспроизводилось керувами в Святом святых Иерусалимского храма, и этот священный брак даровал Израилю плодородие.280280
  Насколько нам известно, во Втором храме, в отличие от Первого, не было скульптур керувов, однако спустя несколько поколений после разрушения Второго храма об этом отличии могли начать забывать (ср.: ВТ Йома, 54a, 17).


[Закрыть]

Однако свидетельство о связи керувов со священным браком можно предположительно обнаружить в гораздо более раннем иудейском тексте, а именно в кумранских Песнях субботнего всесожжения (II в. до н.э.). Они сообщают о том, что в давире главного небесного святилища, где пребывает «бог богов», за завесой (prkt) находится «седалище, подобное престолу его царства» (mwšb kks’ mlkwtw) (4Q405 20 II.2) и «очертание колесничного престола… над твердью керувов» (tbnyt ks’ mrkbh… mm‘l lrqy» hkrwbym) (4Q405 20 II.8).

Изображения керувов украшают стены и завесы кумранского небесного храма:

5 [wdmw] t ’lwhym ḥyym mpwtḥ b’lmy mbw’y mlk bdny rwḥ ’wrym [… m] lk bdny ’ [wr] kbwd rwḥy

И подобие живых богов вырезано в притворах, через которые входит царь, образы духа светов […] царь, образы света славы, духи

6 [pl’ b] twk rwḥy hdr rwqmwt pl’ bdny ’lwhym ḥyym [… bd] byry kdwd mbnyt

чуда. Посреди духов величия – чудесные разноцветные работы, образы живых богов […] в давирах славы – постройка

7 [mqdš qw] dš qwdšym bdbyry mlk bdn [y»] l [whym]

святилища святого святых. В давирах царя – образы богов.

(4Q405 14—15 I.5—7)

Подобные представления кумранитов очевидно вдохновлены описанием эсхатологического храма у пророка Иезекииля: «От верха дверей как внутри дома, так и снаружи, и по всей стене кругом, внутри и снаружи, мерами, сделаны были керувы и пальмы: пальма между двумя керувами, и у каждого керува – два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме – лицо львиное; так сделано во всём доме кругом. От пола до верха дверей сделаны были керувы и пальмы, также и по стене храма» (Иез. 41, 17—20). Иезекииль отождествляет керувов с «животными» (ḥayyot), которых он видел при реке Ховаре (Иез. 10, 15). Отсюда, вероятно, и происходит выражение «живые боги» (’lhym ḥyym), которое встречается в Песнях субботнего всесожжения 8 раз, обозначая керувов. В отличие от керувов в эсхатологическом храме Иезекииля, их изображения в кумранском небесном храме живые и тоже хвалят своего главу:

2 wšbḥhw bdny ’lwhym rwḥy q [… bdny] kbwd mdrs

И славят его образы богов, духи […] образы славы, помост

3 dbyry pl’ rwḥy ’ly «wlmym kwl [… db] yr mlk m‘šy rw [ḥwt] rqy» pl’

чудесных давиров, духи вечных богов. Все […] давир царя. Творения духов чудесной тверди

4 mmwlḥ ṭhwr [rw] ḥy d‘t ’mt [w] ṣdq bqwdš [q] wdšym [ṣ] wrwt ’lwhym ḥyym ṣwry rwḥwt

сплетены в чистоте, духи знания истины и праведности в святом святых, изваяния живых богов, изваяния духов

5 m’yrym k [w] l [m‘šy] hm q [d] šy dbqy pl’ […] rwqm {wt} h [b] dny ṣwrwt ’lwhym mḥwqqy

света. Все их творения суть святые чудесных совокуплений […] многоцветные образы изваяний богов, вырезанные

6 sbyb llbny [k] bwdm ṣwrwt kbwd lm‘šy l [bn] y hwd whd [r] ’lwhym ḥyym kwl m‘šyhm

вокруг их славной кирпичной кладки, славные изваяния величественной и великолепной кирпичной работы. Живые боги суть все их работы,

7 wṣwrwt bdnyhm ml’ky qwdš mtḥt ld [byry] hpl’ qwl dmmt šqṭ ’l [why] m mbrkym

и изваяния их образов суть святые посланцы. Из-под чудесных давиров – тихий рокот голосов богов, благословляющих

8 […] hmlk [… mhllym tmyd kw] l […] ’lw [hy] m

[…] царя […] хвалящих непрерывно всех […] богов.

(4Q405 19 2—8)

Слово dbqy в строке 5 может быть произведено от глагола dbq в значении «совокупляться» («прилепляться») (Быт. 2, 24 и др.), будучи существительным множественного числа в сопряжённом состоянии dbqym «совокупления». Если это предположение верно, Песни субботнего всесожжения являются самым ранним свидетельством о том, что иудеи представляли себе керувов в Святом святых (небесного и Иерусалимского) храма разнополыми и совокупляющимися.

В приведённых выше цитатах из трактата «Йома» керувы в Святом святых являются скульптурами. Однако уже в самом Талмуде они приобретают черты живых существ. Так, трактат «Бава Батра» («Последние врата») утверждает, что, когда Израиль исполнял волю Яхве, керувы были повёрнуты лицами друг к другу, а когда Израиль грешил, они отворачивались в разные стороны (ВТ Бава Батра, 99a, 6). Таким образом, как и в позднейшей каббале, исполнение евреями закона было своего рода теургическим действом, побуждающим керувов к совокуплению.

В рассказе каббалистической книги «Зогар» о богослужении первосвященника в Святом святых Иерусалимского храма на День искупления керувы изображаются как живые божества, представляющие сфирот Тиферет и Малхут.281281
  Как символы Неба и Земли керувы представлены уже в Большом мидраше на Книгу Чисел (Бемидбар Рабба, 2) (Moshe Idel. Sexual Metaphors and Praxis in the Kabbalah, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 238, fn. 49).


[Закрыть] Когда верховный иудейский жрец входит в давир, «он слышит звук крыльев керувов, которые поют и бьют своими крыльями, простёртыми к небу», потом «звук их крыльев стихает, и они совокупляются (’tdbqn282282
  Тот же глагольный корень, что и в Песнях субботнего всесожжения.


[Закрыть]) в тишине». Жрец произносит искупительную молитву за еврейский народ и, если она принимается, «керувы вновь поднимают свои крылья и начинают петь» (Зогар, III, 67a).

Итак, как мы видим, предположительно уже с Кумрана (и определённо – с талмудической эпохи) засвидетельствовано представление о керувах (в качестве изваяний или живых существ) как разнополых божествах, вступающих в священный брак в Святом святых Иерусалимского храма, что подразумевает их отождествление в определённом смысле с Яхве и его супругой.

Прямо такое отождествление проводится у ряда каббалистических авторов: «…По [Менахему] Реканати, керувимы, ду-парцуфин и два божественных имени связаны с одной и той же парой божественных проявлений: Тиферет и Малхут… Сопоставляя эту символьную схему с другой, уже известной в конце XIII в., мы видим, что, согласно р. Йосефу из Хамадана, два керувима символизируют сфирот Йесод и Малхут, которые явно рассматриваются как жених и невеста»283283
  Моше Идель. Каббала: Новые перспективы. Иерусалим – Москва, 2010. С. 233—234.


[Закрыть].

Каббалист конца XIII – начала XIV в. Иосиф Хамаданский «особенно любит образ керувов, который он постоянно использует для выражения эротической динамики между девятой и десятой степенями [т.е. сфирот Йесод и Малхут]»284284
  Elliot R. Wolfson. Crossing Gender Boundaries in Kabbalistic Ritual and Myth, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 260.


[Закрыть]. Комментируя фразу «Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввёл меня в чертоги свои, – будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино; достойно любят тебя!» (Песн. 1, 3), он заявляет: «В каббале это указывает на второго керува, соответствующего Невесте, Общине Израиля, которая совершенна всеми совершенствами и заключает в себе всю красоту. Она восхваляет жениха, который есть Царь, Яхве Воинств…» (Сефер ха-ташак)285285
  Цит. по: Elliot R. Wolfson. Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism. Albany, 1995. P. 82.


[Закрыть]. С ним согласен автор анонимного каббалистического трактата: «Эти два керува суть Тиферет Исраэль и его Малхут, и они двулики (du-parṣufim). О них сказано таинственным образом (nistar): «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Это совершенный человек (ha-’adam ha-shalem), и керувы в Святилище были изображены по их образу» (MS Vatican, Biblioteca Apostolica ebr. 504, fol. 312b)286286
  Ibid. P. 83.


[Закрыть].

Каббалист XIV в. Исаак Акрский в своём сочинении «Меират энайим» («Свет очей») называет керувами все десять сфирот, но особо выделяет из них Тиферет и Малхут: «Эта сфира [Малхут] и шестая [Тиферет] именуются Двумя ликами (du parṣufim) и керувами, хотя и каждая из десяти [сфирот] именуется керувом и богом (’el)»287287
  Цит. по: Charles Mopsik. Sex of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in Kabbalah. Los Angeles, 2005. P. 109.


[Закрыть].

Отождествлению керувов со сфирот Тиферет и Малхут способствовало, по всей видимости, обсуждение вопроса о том, что такое керув, в талмудическом трактате «Сукка» («Куща»): «Что есть керув (krwb)? Сказал рабби Аббаху: Подобный ребёнку (krby’), ибо в Вавилоне называют ребёнка (ynwq’) rby’ – равья. Сказал ему Аббайе: Если так, то почему написано: „Первое лицо – лицо керува, второе лицо – лицо человека“ (Иез. 10, 14)? – [Ответил рабби Аббаху: ] И керува, и человека! Большое лицо и малое лицо (’py rbrby w’py zwṭry)!» (ВТ Сукка, 5b, 5—6). Из этого отрывка следует, что оба первых лица животных или керувов в видении Иезекииля являются человеческими, но лицо человека (’dm) – это лицо взрослого человека, а лицо керува – это лицо ребёнка.

В определённый момент данное представление слилось с разобранным выше представлением о разнополых керувах в Святом святых Иерусалимского храма, что породило идею о мужском и женском божествах, именуемых «Долгим ликом» или «Длиннолицым» (арам. Арих анпин) и «Коротким ликом» или «Коротколицым» (арам. Зеир анпин). Эти имена являются видоизменёнными именами керувов в вышеприведённом отрывке из трактата «Сукка» – «Большое лицо» (арам. Аппе равреве) и «Малое лицо» (арам. Аппе зутре).

В классической каббале (начиная особенно с зогарических трактатов «Идрот») термины Арих анпин и Зеир анпин означали двух старших мужских божеств, однако в более ранний период они означали Бога и Богиню. Именно в таких значениях их ещё употребляет Иосиф Хамаданский: «В середине человека есть два отверстия, которые делят его на два… иногда мужчину, иногда женщину. Так же спереди и сзади у него два лица – большое лицо и малое лицо. Так Бог и его неколебимое единство, его имя и его сущность суть одно, ибо имеются два лица – большое лицо и малое лицо, зеир анпин и рав анпин, лицо, которое освещено, и лицо, которое не освещено, зеркало, которое сияет, и зеркало, которое не сияет… Таков был образ керувов, образ мужчины и женщины»288288
  Цит. по: Elliot R. Wolfson. Crossing Gender Boundaries in Kabbalistic Ritual and Myth, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 260.


[Закрыть]. В системе Иосифа Хамаданского Арих анпин соотносится со сфирой Кетер, а Зеир анпин – со сфирой Шхина.289289
  Yehuda Liebes. Studies in the Zohar. N.Y., 1993. P. 105—107.


[Закрыть] В своём сочинении «Толдот Адам» («Родословие Адама») он называет Шхину Зеир анпином290290
  Отождествлению Шхины-Луны с Зеир анпином мог способствовать миф о том, как Яхве уменьшил Луну, изложенный в талмудическом трактате «Хуллин» («Несвятое») (60b). Его пересказ в «Зогаре» (I, 20a и др.) выражает понятие уменьшения при помощи глагола ze’ar, имеющего тот же корень, что и прилагательное Зеир.


[Закрыть] и «другим Богом»291291
  Yehuda Liebes. Studies in the Zohar. N.Y., 1993. P. 208, n. 129


[Закрыть].