Текст книги "Каббала. Возрождённое иудейское язычество"

По всей видимости, к культу Богини-матери и священных деревьев имеют отношение стихи, которыми завершается Книга пророка Осии:

’prym mh-ly «wd l‘ṣbym

Ефрем, что мне ещё до идолов?

’ny «nyty w’šwrnw

Я ответил и призрю на него.

’ny kbrwš r‘nn

Я как густой кипарис,

mmny pryk nmṣ»

От меня обретается твой плод.

(Ос. 14, 9)

Это единственное место в Еврейской Библии, где Яхве напрямую отождествляется с пышным деревом, питающим Израиль. Как нам хорошо известно по другим источникам, такое дерево считалось символом иудейской Богини-матери (ср. определение священного дерева ra‘anan «густое» в Ос. 14, 9, Иез. 6, 13 и Ис. 57, 5). Стих начинается осуждением «идолов», за которым следует логически не вполне уместная фраза: «Я ответил и призрю на него». Уже давно было замечено, что слова «nyty w’šwrnw в ней созвучны именам богинь Анат и Ашеры. На этом основании Юлиус Велльгаузен предположил, что первоначально эта фраза звучала как ’ny «ntw w’šrtw («Я его Анат и его Ашера») и провозглашала, что блага, которые Израиль считает исходящими от своих богинь, на самом деле предоставляет ему Яхве.

Вслед за рассматриваемым стихом следует стих, которым завершается Книга пророка Осии: «Кто мудр, пусть уразумеет это, кто разумен, пусть знает это. Ибо прямы пути Яхве, и праведники идут по ним, а беззаконные падут на них» (Ос. 14, 10). Последователи Велльгаузена высказали предположение, что данный стих может быть глоссой, добавленной писцом, которого смутило отождествление Яхве с Анат и Ашерой и который счёл нужным призвать читателя к осмотрительности. Возможно, позднейшим писцам этого показалось мало, и они исправили «ntw w’šrtw («его Анат и его Ашера») на «nyty w’šwrnw («ответил и призрю на него»).

Но даже в том случае, если фраза «nyty w’šwrnw присутствовала уже в первоначальном тексте, она, по всей видимости, содержала намёк на Анат и Ашеру, учитывая её помещение между осуждением «идолов» и провозглашением Яхве деревом, дающим плод Израилю. Как в других местах Книги пророка Осии Яхве наделяется ваалистскими чертами и провозглашается «правильным Ваалом», так здесь он провозглашается «правильной Богиней-матерью».

Ещё одно из многочисленных имён Шхины в каббале – Сад Эдена. Начиная с «Зогара», каббалисты различают два Сада Эдена – земной и небесный, отождствляя последний с Шхиной (согласно другому представлению, нижний Сад Эдена – это Шхина, а верхний – Бина). Земной райский сад соединяется с небесным столпом («ammud), по которому восходят души умерших праведников. Этот столп отождествляется с Древом жизни и мужским удом Бога.618618
  Согласно «Зогару», мессия будет на год сокрыт внутри столпа в Саду Эдена, после чего начнёт в Галилее свой земной путь (Зогар, II, 7b).


[Закрыть]

В ряде отрывков «Зогара» говорится о поклонении душ этому столпу: «…Все души выходят и слушают пение тверди, и они видят столп, который возносит пламя, облако, дым и пылающую яркость, и они все поклоняются (segidin)»619619
  Цит. по: Moshe Idel. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. N.Y., 2005. P. 107.


[Закрыть]; «В последнем отрывке и в других частях «Зогара» вводится представление о поклонении или преклонении душ праведников перед столпом. В «Райя мегемна», позднем слое «Зогара», ясно, что столп играет ту же роль, что и «Святой, благословен он», ибо его отношения с Шхиной как его женской партнёршей отражают известное выражение «Святой, благословен он, и его Шхина»… В другом сочинении, входящем в поздний слой «Зогара», «Тиккуней Зогар», целый литургический отрывок касается среднего столпа: шесть центральных молитв Амиды и восемнадцать благословений обращены к нему. Именуемый также царём или сфирой Тиферет, средний столп описывается как отвечающий на требования, присутствующие в этой части литургии. В другом месте того же сочинения Моисей руководит молитвой тринадцати свойств к среднему столпу, стоя на камне, который есть «центральная точка», соответствующая Шхине или последней сфире. Не мёртвые праведники, а живой Моисей молится среднему столпу»620620
  Moshe Idel. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. N.Y., 2005. P. 107—108.


[Закрыть].

В этих каббалистических идеях можно видеть возрождение культа священного столпа, служившего в допленном иудаизме обычной иконой Яхве.621621
  См.: Сергей Петров. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. 2017. С. 383—387.


[Закрыть] Подобный столп чаще всего назывался словом maṣṣeḇa («постава»), но в Первом Иерусалимском храме и в храме Яхве на Элефантине он мог называться тем же словом «ammud, которым его называет «Зогар».622622
  См.: Сергей Петров. «Завет народу и свет племенам»: Ахеменидская Персия в судьбах иудаизма. 2020. С. 174—175.


[Закрыть] Кроме того, в одном из элефантинских документов храм Яхве обозначается арамейским словом msgd’ (источником арабского слова masjid «мечеть»), произведённым от того же корня sgd «преклонять колени», которым в вышеприведённой цитате из «Зогара» описывается поклонение душ праведников столпу.623623
  Там же. С. 171.


[Закрыть]

Ханаанейская Богиня-мать

Египетский рельеф XIII в. до н.э. и угаритская золотая подвеска XIV – XIII вв. до н.э.

Признание отдельного женского божества у каббалистов и их последователей хасидов сопровождалось признанием необходимости его отдельного культа624624
  Впрочем, раздавались и голоса против: «Изображения этого символизма священного брака и его внутренней динамики всегда вызывали яростный и понятный протест со стороны противников каббалистов. Элиэзер Цви Цвайфель, который собрал огромное количество подобных отрывков из поздней каббалистической и хасидской литературы в своём magnum opus о хасидизме, жалуется по поводу сексуальных метафор и описаний Бога и Шхины словами: «От них волосы читающего встают дыбом» (Eliezer Zweifel. Shalom «al Yisrael (Zhitomir, 1869), II, pp. 85—112). Действительно, подобные цитаты он предваряет вздохом: «Увы мне, если я это повторю; увы мне, если я этого не повторю» (Ibid., p. 99)» (Gershom Scholem. On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah. N.Y., 1991. P. 111).


[Закрыть]: «Некоторые авторы прямо упоминают поклонение женскому божеству, в частности, неизвестный автор „Тиккуней Зогар“, Р. Моше Кордоверо, марокканский каббалист Р. Иехуда бен Иаков и Р. Моше Хаим Луццато. Хорошо известно, что каббалистические сочинения полны образами вышних ипостасей, которые имеют женские характеристики, из которых некоторые рассматриваются как матери, некоторые – как дочери и некоторые – как супруги… Следуя сафедскому культу Шхины, многие хасидские учителя также обсуждали данную тему, рассматривая судьбу Жены как важный религиозный вопрос. С самого начала основатель хасидизма Р. Исраэль бен Элиэзер (Бешт) настаивал на том, что поклонение должно быть обращено к Шхине ради Неё самой».625625
  Moshe Idel. The Privileged Divine Feminine in Kabbalah. Berlin/Boston, 2019. P. 13, 159.


[Закрыть]

Послесловие

В языческой религии ханаанеев, включая предков евреев, имелась четверица главных божеств, в которую входили две четы – старшая (Эл и Ашера) и младшая (Ваал и Анат или Аштарт). Божества, составлявшие младшую чету, были детьми старшей четы. Эл как престарелый патриарх и Ваал как юный воитель образовывали двоицу соправителей. Кроме того, в пантеоне присутствовали ещё 70 богов (или 72 бога), также порождённых Элом и Ашерой.

В иудейской религии, отражённой в Еврейской Библии, Эл и Ваал были поглощены Яхве, а женское божество подверглось формальной отмене, при этом часть его черт (рождающей и кормящей матери и т.п.) унаследовал тот же Яхве. Однако данная реформа не была полной. Наследниками Ваала как младшего члена божественной диархии в Еврейской Библии являются такие фигуры, как посланец Яхве, князь воинства Яхве, ангел имени, ангел лика, подобный Сыну человеческому и т. д. В литературе поздней межзаветной и раввинистической эпох в роли Второго Бога выступают великие ангелы (Михаил, Иаоил, Актариил и пр.), патриархи (Адам, Мельхиседек, Иаков, Моисей) и различные мессианские фигуры. Несмотря на сопротивление некоторых раввинистических кругов, выступавших против веры в «две власти (штей решуйот) на небесах»626626
  См.: Alan F. Segal. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. Boston/Leiden, 2002.


[Закрыть], ок. V в. н.э. значительная часть их черт поглощается фигурой Метатрона, который отождествляется с Енохом и приобретает черты Сына Божьего и спасителя-искупителя. Религия Еврейской Библии, апокрифов и раввинистической эпохи имеет явные признаки бинитаризма или дитеизма.

Что касается женских божеств (как старшего, так и младшего), то в Еврейской Библии, апокрифах и раввинистической литературе наследниками их образов являются Премудрость, Мать Сион, Тора и Община Израиля. В Еврейской Библии представлена также тема священного брака, сторонами которого выступают Яхве и Израиль как коллективная личность женского пола. Предположительно уже в эпоху Второго храма (в кумранских текстах и у Филона Александрийского) и определённо с раввинистической эпохи участники священного брака отождествляются с керувами, а главным текстом о нём со II в. н.э. признаётся Песнь песней, что приводит к её включению в библейский канон.

Как Еврейская Библия, так и апокрифические тексты межзаветной эпохи и талмудическо-мидрашистские тексты раввинистической эпохи признают существование 70 богов, покровительствующих нееврейским народам.

Языческий мифологизм, несколько приглушённый в иудаизме с начала эпохи Второго храма, триумфально возрождается в каббале. Каббалистический пантеон включает традиционные для ханаанейской религии две божественые четы – старшую (Хохма/Абба и Бина/Имма) и младшую (Тиферет/Зеир анпин и Малхут/Нуква), а также 70 богов-покровителей народов, которым Израиль обязан приносить жертвы. Каббалистические божества наделяются чертами и культовыми практиками, унаследованными из языческой мифологии (победа над драконом, связь со священными деревьями и т.д.), и даже напрямую отождествляются с древними богами (Ваалом и Ашерой). В текстах каббалы они изображаются как мифологические личности, зачастую ещё более яркие, чем в ранних мифах.

Однако в каббалистической религии имеются и существенные отличия от древней языческой религии, вызванные влияниями иранского дуализма и греческой метафизики. Под иранским влиянием в иудаизме возникло представление о демоническом мире, параллельном божественному, однако особенностью иудейского дуализма, отличающей его от иранского, является нечёткость границ между божественным и демоническим мирами. Последний эманирует из первого, и впоследствии они могут свободно перетекать друг в друга, что, в частности, символизируется сексуальными связями между возглавляющими их божествами – Яхве и Лилит и Самаэлем и Шхиной. Непредставимым для иранского дуализма является требование каббалы об обязательном жертвенном почитании демонов.

Что касается влияния греческой метафизики как таковой, оно было весьма слабым и поверхностным и выражалось в заимствовании некоторых общих идей и терминов. В каббалистическом или вообще любом иудаизме не сложилось строгой богословской системы, сравнимой с христианской. Еврейское религиозное сознание навсегда осталось в своей основе мифопоэтическим, что выражалось, в частности, в нечёткости образов отдельных божеств и их способности сливаться друг с другом. Так, Метатрон может отождествляться со сфирой Кетер, с Зеир анпином или со Шхиной, может выступать как защитник Израиля от демонических сил или как глава этих демонических сил и т. д.

Гораздо более существенным для каббалы было влияние гностицизма, уже в первоначальном своём виде сочетавшего греческие философские элементы с иудейскими мифологическими. Унаследованные из древней мифологии божества принимают в каббале вид гностических эонов и сизигий. Они также законно могут быть сопоставлены с христианскими ипостасями. В стандартном варианте каббалы таких ипостасей (сфирот) десять. Однако они могут объединяться между собой в различных иных вариантах, один из которых (Арих анпин – Зеир анпин – Нуква/Шхина/Святой Дух) вполне сходен с христианской Троицей, учитывая, что Арих анпин – это Бог-отец, Зеир анпин – Бог-сын, а слово «дух» в семитском (евр. ru^aḥ) имеет женский род и обязано обозначать женскую ипостась. Помимо каббалистической Троицы, имеются каббалистические Четверица (Абба – Имма – Зеир анпин – Нуква), Пятерица (Арих анпин – Абба – Имма – Зеир анпин – Нуква), Десятерица (10 сфирот), а в лурианской каббале количество ипостасей стремится к бесконечности.

Возникновение мира в каббале описывается как рождение (эманация) и нисхождение – от Эйн-соф к миру сфирот и далее через мир ангелов и душ к телесному миру. Представления о творении из ничего и трансцендентности каббале чужды.

Самой характерной чертой каббалистического учения является тотальная сексуализация божественного мира. Процесс эманации описывается как рождение в результате совокупления разнополых божеств. В центре каббалы находится священный брак Бога и Богини (Яхве и Шхины), который порождает души людей (т.е. евреев) и поддерживает мир в его существовании. Его земным отражением является совокупление иудейских мужа и жены, являющееся теургическим действом, без которого невозможно божественное совокупление. Также обеспечение священного брака является главной целью совершения всех иудейских ритуалов и исполнения всех заповедей, которые должны сопровождаться произнесением формулы «во имя единства Святого, благословен он, и его Шхины».

В целом каббала (т.е. нормативный иудаизм последних нескольких веков) может быть определена как языческая мифология древнего Ханаана, испытавшая влияние иранского эсхатологического дуализма, греческой метафизики и гностицизма и переосмысленная в гиперсексуальном духе.

Закончить нашу книгу мы позволим себе, как и начали её, словами одного из ведущих современных исследователей иудейского эзотеризма Йехуды Либеса, дающими хорошее представление о том переосмыслении каббалы в частности и еврейской религии в целом, которое происходит в настоящее время в мировой науке:

Почему мы не осознаём сегодня преемственности между библейским и каббалистическим представлениями о божестве? По всей видимости, мы остаёмся под влиянием Просвещения, которое считало, что библейский и талмудический Бог находится выше любого мифа, понимая миф и иудаизм как по сути своей противоположности. Это не просто популярный трюизм, а предположение, из которого исходило большинство представителей иудаизма, от философов, таких как Герман Коген, до выдающихся учёных и филологов, таких как Йехезкель Кауфманн и Юлиус Гуттман. Даже Моше Давид Кассуто, исследования которого по большей части были посвящены выделению параллелей между Библией и литературой Угарита, последовательно старался показать, что Библия сохранила только форму идолопоклонства, влив новое, немифологическое содержание в старые сосуды. Если миф может быть определён как безосновательный предрассудок, то предположение о немифологическом иудаизме есть совершенный миф. На самом деле множество учёных, большинство из них неевреи, следовали противоположным курсом и определяли еврейский миф как часть общего мифа. Однако такие учёные не имели влияния – особенно в сфере исследований каббалы, которыми они не занимались, – потому что их работа недопустимо размывала уникальность иудаизма.

Историческое исследование еврейской религии началось в кругах Wissenschaft des Judentums в Германии, которые стремились свести к минимуму национальные, индивидуальные элементы этой религии и приблизить её к универсалистским и рационалистическим представлениям о религии. С самого своего начала это исследование затемняло мифологические, мессианские основы этой религии, которые, на мой взгляд, были решающими для её выживания. Эти взгляды Wissenschaft des Judentums никогда не прекращали оказывать влияние как на публику в целом, так и и на исследователей.

По сути своей каббала есть не новое творение, а переформулирование в другом виде того же самого мифа, который был самым сердцем Торы с незапамятных времён. Мифический элемент не вырвался наружу в каббале; скорее в ней он подвергся систематическому оформлению и был поставлен в строгие рамки, что, на самом деле, возможно, ограничило и ослабило его личную, спонтанную жизненную силу.

Чтобы защитить миф от атак со стороны философов, каббалисты приняли методы своих противников и пришли к более концептуализированным формулировкам свойств Бога. Эта концептуализация никогда не достигла степени полного редуцирования мифологических сущностей: миф навсегда остался сердцем каббалы, а этот процесс только усилил его, сделал его более структурированным и даже повысил его онтологический статус.

Так ли уж легко предположить, что подробно и глубоко мифологическая каббалистическая доктрина появилась в самом сердце антимифологического иудаизма – как иудаизм описывается сторонниками данной позиции, – когда его монотеистический характер продолжал дорабатываться Маймонидом и его учениками? Что это новое явление не вызвало почти никакой оппозиции и, в течение относительно короткого времени, по большей части подчинило себе еврейское религиозное сознание? Что оно впервые появилось не в периферийных кругах, а среди основных носителей раввинистической традиции, таких как рабби Авраам бен Исаак, Нахманид и рабби Соломон бен Адрет? Более того, что они предпочли называть эти мифологические элементы каббалой, т.е. переданной тайной традицией? Настолько ли труднее принять предположение, что это имя действительно отражает фактическую правду, чем противоположное предположение, и не должно ли бремя доказательства на самом деле лежать на сторонниках противоположного предположения?627627
  Yehuda Liebes. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. N.Y., 1993. P. 2, vii, 1, 4, 68.


[Закрыть]

Библиография

Талмуд: https://www.sefaria.org/texts/Talmud

Зогар: https://www.sefaria.org/Zohar

Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983.

Ветхозаветные апокрифы. СПб., 2009.

Идель Моше. Каббала: Новые перспективы. М., 2010.

Книги Сивилл. М., 1996.

Небесные посредники: Иудейские истоки ранней христологии. Под ред. Т. Гарсии-Уидобро и А. А. Орлова. М., 2016.

Орлов А. А. «Потаенные книги»: Иудейская мистика в славянских апокрифах. М., 2011.

Патай Рафаэль. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2009.

Петров Сергей. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. 2017.

Петров Сергей. «Завет народу и свет племенам»: Ахеменидская Персия в судьбах иудаизма. 2020.

Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология. Под ред. Т. Гарсии-Уидобро и А. А. Орлова. СПб., 2021.

Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М., 2002.

Тантлевский И. Р. Загадки рукописей Мёртвого моря: история и учение общины Кумрана. СПб., 2012.

Тексты Кумрана. Выпуск 1. Перевод с древнееврейского и арамейского, введение и комментарий И. Д. Амусина. М., 1971.

Тексты Кумрана. Выпуск 2. Введение, перевод с древнееврейского и арамейского и комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой. СПб., 2009.

Шолем Гершом. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004.

Barker Margaret. The Great Angel: A Study of Israel’s Second God. Louisville, 1992.

Berman Nathaniel. Divine and Demonic in the Poetic Mythology of the Zohar: The «Other Side» of Kabbalah. Leiden, 2018.

Boyarin Daniel. Border Lines: The Partition of Judeo-Christianity. Philadelphia, 2004.

Boyarin Daniel. The Jewish Gospels: The Story of the Jewish Christ. N.Y., 2012.

Cornelius Isaak. The Many Faces of the Goddess. Göttingen, 2008.

Dan Joseph. The Early Kabbalah. Mahwah, 1986.

Dan Joseph. Jewish Mysticism. Vol. I. The Late Antiquity. Northvale, 1998.

Dan Joseph. Jewish Mysticism. Vol. II. The Middle Ages. Northvale, 1998.

Dan Joseph. Kabbalah: A Very Short Introduction. Oxford, 2006.

Davila James. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013.

Deutsch Nathaniel. Guardians of the Gate: Angelic Vice Regency in Late Antiquity. Leiden, 1999.

Dunn James David. Window of the Soul: The Kabbalah of Rabbi Isaac Luria (1534—1572). San Francisco, 2008.

Ehrman Bart D. Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millenium. Oxford, 1999.

Ehrman Bart D. How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee. N.Y., 2014.

Eilberg-Schwartz Howard (ed.). People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective. N.Y., 1992.

Eilberg-Schwartz Howard. God’s Phallus and Other Problems for Men and Monotheism. Boston, 1994.

Elior Rachel. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford, 2004.

Fine Lawrence. Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and his Kabbalistic Fellowship. Stanford, 2003.

Fishbane Michael. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004.

Fossum Jarl E. The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism. Tübingen, 1985.

Giller Pinchas. Reading the Zohar: The Sacred Text of the Kabbalah. Oxford, 2001.

Gruenwald Ithamar. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2014.

Hannah Darrell D. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tübingen, 1999.

Haskell Ellen Davina. Suckling at My Mother’s Breasts: The Image of a Nursing God in Jewish Mysticism. N.Y., 2012.

Haskell Ellen Davina. Mystical Resistance: Uncovering the Zohar’s Conversations with Christianity. Oxford, 2016.

Hurtado Larry W. One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism. L., 1998.

Hurtado Larry W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids, 2003.

Hurtado Larry W. How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus. Grand Rapids, 2005.

Idel Moshe. Messianic Mystics. N.Y., 1998.

Idel Moshe. Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders. N.Y., 2005.

Idel Moshe. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007.

Idel Moshe. The Privileged Divine Feminine in Kabbalah. Berlin/Boston, 2019.

Kaplan Aryeh. The Bahir. Boston, 1989.

Kara-Ivanov Kaniel Ruth. Holiness and Transgression: Mothers of the Messiah in the Jewish Myth. Boston, 2017.

Koren Sharon Faye. Forsaken: The Menstruant in Medieval Jewish Mysticism. Waltham, 2011.

Kvanvig Helge S. Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic. An Intertextual Reading. Leiden/Boston, 2011.

Liebes Yehuda. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. N.Y., 1993.

Liebes Yehuda. Studies in the Zohar. N.Y., 1993.

Marmorstein Arthur. The Old Rabbinic Doctrine of God. L. Vol. 1, 1927. Vol. 2, 1937.

Mopsik Charles. Sex of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in Kabbalah. Los Angeles, 2005.

Morgan Michael M. Sepher ha-Razim: The Book of Mysteries. Chico, 1983.

Orlov Andrei A. The Enoch-Metatron Tradition. Tübingen, 2005.

Orlov Andrei A. From Apocalypticism to Merkabah Mysticism. Leiden/Boston, 2007.

Ostrow Mortimer (ed.). Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995.

Paluch Agata. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013.

Patai Raphael. The Hebrew Goddess. Detroit, 1990.

Schäfer Peter. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981.

Schäfer Peter. The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism. N.Y., 1992.

Schäfer Peter. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. Princeton, 2012.

Schäfer Peter. Two Gods in Heaven: Jewish Concepts of God in Antiquity. Princeton, 2020.

Scholem Gershom. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.Y., 1965.

Scholem Gershom. On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah. N.Y., 1991.

Scholem Gershom. On the Kabbalah and its Symbolism. N.Y., 1965.

Scholem Gershom. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987.

Scholem Gershom. On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah. N.Y., 1991.

Schwartz Howard. Tree of Souls: The Mythology of Judaism. Oxford, 2004.

Segal Alan F. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. Boston/Leiden, 2002.

Schroer Silvia. Wisdom Has Built Her House. Collegeville, 2000.

Stuckenbruck Loren T. Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John. Tübingen, 1995.

Tishby Isaiah. The Wisdom of the Zohar. Oxford, 2020.

Wolfson Elliot R. Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton, 1994.

Wolfson Elliot R. Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. N.Y., 1995.

Wolfson Elliot R. Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabalistic Symbolism. Albany, 1995.

Wolfson Elliot R. Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination. N.Y., 2005.

Wolfson Elliot R. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism. Oxford, 2006.

Wolfson Elliot R. Alef, Mem, Tau: Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death. Los Angeles, 2006.

Wolfson Elliot R. Luminal Darkness: Imaginal Gleanings from Zoharic Literature. Oxford, 2007.

Wolfson Elliot R. Suffering Time: Philosophical, Kabbalistic, and Hasidic Reflections on Temporality. Leiden, Boston, 2021.

Zohar: Pritzker Edition. Vol. 1—12. Stanford, 2004—2017.