Текст книги "Работы о теории. Статьи"

2001

МИФ, ИМЯ И РАССКАЗ

Как и некоторые другие объекты культуры («литература» и «культура» в целом), мифология, по-видимому, обладает кумулятивным устройством: ее новые интерпретации, включая научные теории, интегрируются в нее, делаются сами ее составной частью. Дело в том, что миф в западной культуре – понятие «изобретенное», без непосредственно данного референта, начиная с глубокой древности оно конструируется извне, глазами не-мифологической, «рационалистической» культуры: соответственно все высказывания этой культуры о мифологии обогащают свой собственный предмет и заслуживают рассмотрения вместе с ним[235]235
  См.: Marcel Detienne, L’Invention de la mythologie, P., Gallimard, 1981.


[Закрыть]. Для нашей культуры миф – «свое иное», в ней практически отсутствуют тексты, которые сами заявляли бы о себе «я – миф». Миф доходит до нас косвенными, опосредованными путями, порой в неузнаваемом виде – либо через коннотативные сообщения (например, по модели, описанной Р. Бартом в его книге «Мифологии»), либо через метаязыковую интерпретацию и рефлексию, включая реконструкцию и научную публикацию памятников архаических культур (ритуалов, текстов). Обе эти формы восприятия мифа равно реальны и перспективны как объекты изучения.

В данной статье я попытаюсь рассмотреть только один из аспектов мифа – его функцию в повествовательных текстах, обращаясь не столько к материалу архаических «мифических представлений» и «мифопоэтических текстов», сколько к научно-теоретическим концепциям последних двух столетий. Как я надеюсь показать, они способны сказать нам о мифе больше, чем мы читали в них до сих пор. Такой метод исследования сближается с герменевтикой, углубленным толкованием научных текстов, посвященных теории мифа.

Отправной точкой послужат две статьи Ю.М. Лотмана, опубликованные в Тарту в одном и том же 1973 году (одна – в шестом томе «Трудов по знаковым системам», другая – во втором выпуске лотмановских «Статей по типологии культуры») и с разных сторон затрагивающие проблему мифа.

В статье «Миф – имя – культура» (название которой частично повторено в заголовке настоящей работы) утверждается конституирующая роль имени собственного для мифологического сознания. Такое сознание оперирует одноранговыми, не расчленимыми на признаки и однократными объектами, которые не допускают логической, концептуальной классификации:

…логическому понятию класса (множества некоторых объектов) в мифе соответствует представление о многих, с внемифологической точки зрения, предметах как об одном[236]236
  Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992, с. 59.


[Закрыть].

Отсюда делается вывод:

В рисуемом таким образом мифологическом мире имеет место достаточно специфический тип семиозиса, который сводится в общем к процессу номинации: знак в мифологическом сознании аналогичен собственному имени[237]237
  Там же, с. 60.


[Закрыть].

И в качестве еще более общего вывода:

Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф – персонален (номинационен), имя – мифологично[238]238
  Там же, с. 62.


[Закрыть].

Во второй статье, «Происхождение сюжета в типологическом освещении», вопрос о мифе и имени ставится иначе. Миф характеризуется как циклический текст без начала и конца, одним из важнейших законов которого «является тенденция к безусловному отождествлению различных персонажей <…>. Упоминаемые на разных уровнях циклического мифологического устройства персонажи и предметы суть различные собственные имена одного»[239]239
  Там же, с. 225.


[Закрыть]. В дальнейшем такой мифологический, циклически-временной механизм порождения текстов исчезает; «персонажи различных слоев [текста перестают] восприниматься как разнообразные имена одного лица и [распадаются] на множество фигур»[240]240
  Там же, с. 226.


[Закрыть].

В обеих статьях признается сущностная связь мифа с именем собственным; во второй из них она не объясняется, а просто декларируется как нечто очевидное – в самом деле, Лотман характеризует персонажей и предметы мифологического текста как «различные собственные имена одного», даже не рассматривая возможность рассматривать их как имена нарицательные. Формулировки двух статей не противоречат прямо друг другу и лишь разнятся по внешней форме: в статье «Миф – имя – культура» миф характеризуется тем, что в нем у разных объектов (или персонажей) одинаковые имена, а в «Происхождении сюжета…» – тем, что в нем у одного и того же объекта (или персонажа) разные имена. В первом случае мифу как бы приписывается омонимия, во втором – синонимия[241]241
  Категории омонимии и синонимии используются в статье «Миф – имя – культура»; в ней с помощью этих категорий проводится оппозиция между «мифологией» и «поэзией»: «Если поэзия связана с синонимией, то мифология реализуется в противоположном явлении языка – омонимии» (там же, с. 73).


[Закрыть]. Однако по сути как раз здесь эта понятийная оппозиция нейтрализуется: в мифическом тексте эквивалентны не имена персонажей, а сами персонажи, различие по природе между объектом и его именем исчезает, а поэтому одноименность объектов (персонажей) больше не отличается от их многоименности.

Эти две разные формы представления проблемы можно объяснить просто тем, что в первой из двух статей у Ю.М. Лотмана имелся соавтор – Б.А. Успенский, который и в некоторых других своих работах возвращается к характеристике культур, трактующих имя собственное как однозначно связанное с обозначаемым объектом и потому не допускающих синонимии[242]242
  Ср., например, в статье «Раскол и культурный конфликт XVII века» (1992): «В самом деле, именно собственные имена характеризуются непосредственной и однозначной связью обозначения и обозначаемого: изменение в форме имени связывается обычно с другим денотатом (содержанием), т. е. измененная форма естественно понимается как другое имя» (Б.А. Успенский, Избранные труды, т. 1, М., Гнозис, 1994, с. 340).


[Закрыть]. Есть и более далекие теоретические предшественники – например (если брать только авторов заведомо известных Лотману), для «омонимической» концепции мифа это К. Леви-Стросс, а для «синонимической» М. Элиаде. Еще важнее, что у двух сопоставляемых работ различная тема: если статья «Миф – имя – культура» описывает мифологическое мышление и сознательно отвлекается от нарративных и вообще текстуальных аспектов мифа[243]243
  «Во избежание возможных недоразумений следует подчеркнуть, что в настоящей работе нас не будет специально интересовать вопрос о мифе как специфическом повествовательном тексте и, следовательно, о структуре мифологических сюжетов…» (Ю.М. Лотман, цит. соч., с. 59).


[Закрыть], то «Происхождение сюжета…», напротив, посвящено именно гипотетическому генезису повествования как формы наследующей мифу, хотя и структурно отличной от него[244]244
  Слово «сюжет» употребляется Лотманом в специфически русском значении термина, связывающем его именно со структурой повествовательных текстов, тогда как, скажем, в английском и французском языке соответствующие слова subject, sujet означают вообще «тему» любого, не обязательно повествовательного текста или визуального изображения. См. ниже статью «Русская реалистическая нарратология ХХ века (К истории понятия “сюжет”)».


[Закрыть]. Для исследования этих двух объектов используется одно и то же понятие – имя собственное.

В лингвистике и семиотике обычно считается, что имя собственное обладает денотатом, но в принципе лишено смысла: это семантически пустая метка, отличающая предмет (человека, бога, животное, место и т. д.) от других, но не описывающая и не классифицирующая его, ничего не говорящая о его природе. Это негативное определение, в нем имя собственное характеризуется некоторой нехваткой. Другое дело, что в реальных языках разные имена собственные неодинаково наделены свойством «быть именем собственным»:

Так, Иван является в большей степени СИ [собственным именем], чем Иванушка или Иван Иванович, поскольку два последних имени более мотивированы и богаты значением в силу содержащейся в них дополнительной информации[245]245
  В.Н. Топоров, «Из области теоретической топономастики», Вопросы языкознания, 1962, № 6, с. 8.


[Закрыть].

Также и структуральная антропология приходит к выводу о том, что в «первобытных» обществах при присвоении собственных имен «означивание происходит всегда, делается ли оно другими или нами самими»[246]246
  Клод Леви-Стросс, Первобытное мышление, М., Республика, 1994, с. 257. Перевод А.Б. Островского.


[Закрыть]; то есть имена собственные все же выполняют классифицирующую функцию, просто при этом образуются классы особого рода, не сводимые к логическим понятиям. Отзвук этой идеи Леви-Стросса, очевидно, как раз и содержится в замечании Лотмана и Успенского о том, что «логическому понятию класса <…> в мифе соответствует представление о многих <…> предметах как об одном».

В философии имя собственное традиционно трактуется несколько иначе, через позитивное понятие идентичности. Если оставить в стороне религиозно-философские традиции, такие как имяславие (впрочем, Лотман знал творчество такого его последователя, как П.А. Флоренский), идея связи имени с сущностью предмета была важна для романтической и неокантианской философии мифа, в которой имя трактуется как знак сверхбогатый смыслом – не рациональным смыслом логических дескрипций, а интуитивно переживаемым смыслом уникального и целостного существа, вся сущность которого в свернутом виде содержится в имени. Соответственно смена имени – не знаковый, а онтологический акт, не метафора, а метаморфоза. Процитируем Э. Кассирера, который упоминается в статье Ю.М. Лотмана и З.Г. Минц «Литература и мифология» (1981) и который сам, в свою очередь, опирался на Шеллинга с его концепцией «тавтегоричности» (а не аллегоричности) мифа:

Оформленное слово само является в себе ограниченным индивидуальным – и потому ему подчинена определенная область бытия, своего рода индивидуальная сфера, и над ней оно безраздельно властвует. В особенности имя собственное оказывается связанным таинственными узами со своеобразием существа. И в нас продолжает во многих случаях действовать эта своеобразная робость перед именем собственным – ощущение, будто оно не просто соединено с человеком внешне, а каким-то образом является его «принадлежностью» <…> для изначального мифологического мышления имя даже <…> выражает внутреннюю, существенную сторону человека, оно прямо-таки и «есть» эта внутренняя сторона. Имя и личность сливаются здесь воедино[247]247
  Эрнст Кассирер, Философия символических форм, т. 2, М. – СПб., Университетская книга, 2002, с. 54–55. Перевод С.А. Ромашко.


[Закрыть].

В статье «Миф – имя – культура» Лотман и Успенский хотя и ссылаются на лингвистическую концепцию имени собственного (цитируя Р.О. Якобсона)[248]248
  Сам Якобсон, в свою очередь, цитирует «Логику» Дж. С. Милля, но делает из нее не философские, а собственно лингвистические выводы, рассуждая не о мышлении, а о языке.


[Закрыть], но на деле сближаются с философской концепцией. Об этом свидетельствует не только ряд приводимых ими примеров сакрализации (табуирования, ритуальной смены и т. д.) имен в истории культуры, когда делается ощутимой связь имени с сущностью, но также и предлагаемая ими оппозиция «имя собственное – местоимение»[249]249
  «Тогда перед нами предстанет естественный язык как некоторая синхронно организованная структура, на семантически противоположных полюсах которой располагаются имена собственные <…> и местоимения, представляющие естественную основу для развития мифогенных моделей, с одной стороны, и метаязыковых, с другой» (Ю.М. Лотман, цит. изд., с. 73–74).


[Закрыть]. Как представляется, эта оппозиция опирается не на собственно языковую основу. В самом деле, с точки зрения языка обе категории слов – имя собственное и местоимение – скорее сходны своей понятийной пустотой; они образуют значение не семантическим (классификационным), а либо реляционным, либо чисто дейктическим способом. Расхождение между ними начинается лишь с того момента, когда мы обращаем внимание не только на семантику, но и на референцию слов, то есть выходим за рамки языка.

В статье «Происхождение сюжета…» термин «имя собственное» тоже толкуется через понятие идентичности: по словам Лотмана, различные «персонажи и предметы суть различные собственные имена одного». Собственно, сам термин «собственное имя» встречается здесь лишь однажды и скорее в переносном значении, а несколько лет спустя, частично пересказывая теоретические положения своей прежней работы в уже упомянутой статье «Литература и мифология», Лотман заменил его более традиционным теологическим понятием «ипостась»: при трансформации циклического мифа в линейное повествование «ипостаси Единого персонажа, расположенные на разных уровнях мировой организации, стали восприниматься как различные образы»[250]250
  Ю.М. Лотман, История и типология русской культуры, СПб., Искусство – СПб., 2002, с. 731.


[Закрыть].

Такое плавное скольжение от лингвистики и семиотики к философии, а то и теологии объясняется общей для всех этих наук интуицией: как в лингвистической, так и в философской традиции имя собственное наделяется аномальной плотностью по сравнению с другими элементами дискурса. Просто эта аномалия направлена в противоположные стороны: в рамках структурально-семиотической концепции имя собственное содержит слишком мало смысла, заменяя его непосредственной реальностью денотируемого предмета, а в рамках спекулятивной концепции оно имеет слишком много смысла, концентрирует в себе сущностную полноту предмета, вместо того чтобы рассеивать его во внешних аналитических дескрипциях. Это можно переформулировать так: лишенное внутриязыкового смысла, имя собственное зато вбирает (может вбирать) в себя смысл внеязыковой, ощущаемый непосредственно в вещах и субъектах. Благодаря этим качествам имя собственное плохо помещается в рамках языка как знаковой системы, плохо опознается как ее стандартный элемент; мы натыкаемся на него в речи как на чужеродное, не вполне лингвистическое образование – отсюда хорошо известная непереводимость имен собственных с одного языка на другой и вообще специфическая трудность понимания текста – например, беседы даже на хорошо знакомом языке, – где упоминаются неизвестные нам имена.

Заметим, что сходной инородностью и непрозрачностью характеризуется и статус мифа в новой культуре – не только «мифа вообще», «мифологии» как одного из начал культуры (об этом уже было сказано выше), но и каждого конкретного мифа, функционирующего в немифологическом понятийно-дискурсивном окружении. Такая дискурсивная инородность мифа еще во второй половине ХIХ века дала повод для знаменитого тезиса Макса Мюллера о мифе как «болезни языка»:

Мифология, это бедствие античности, на самом деле представляет собой болезнь языка. Миф – это слово, но такое слово, которое первоначально было просто именем или атрибутом, а затем ему дали приобрести какое-то более субстанциальное существование. Большинство греческих, римских, индийских и прочих божеств суть просто поэтические имена, которым постепенно дали приобрести характер божественных лиц, совершенно отсутствовавший в мысли их первоизобретателей[251]251
  Max Müller, La science du langage (Cours professé à l’Institution royale de la Grande-Bretagne), P., Auguste Durand, 1864, p. 11–12.


[Закрыть].

В рассуждении М. Мюллера не говорится прямо об имени собственном, однако логика этого рассуждения и приводимые далее примеры с необходимостью заставляют вспомнить о нем: Эос – первоначальное имя утренней зари, Зевс – изначально «сияющее небо», Фатум по-латыни значит просто «реченное» и т. д.[252]252
  Ibid. Соответственно и М. Детьен, комментируя этот пассаж из Мюллера, естественно заводит речь об именах собственных: «Как только искажается изначальный смысл имен <…> появляются мифические существа: имена природных сил превращаются в имена собственные» (Marcel Detienne, op. cit., p. 30).


[Закрыть]

Эволюционистская концепция М. Мюллера, согласно которой язык первоначально, в сознании своих «первоизобретателей» состоял из прозрачных понятий и лишь с течением времени затемнился, наполнившись мифологическими именами собственными, носила умозрительно-гипотетический характер и сегодня уже не разделяется никем из серьезных ученых. Однако сохраняет ценность содержащаяся в ней интуиция референциальной неоднородности языка: имена-мифы выделяются сгустками материи в прозрачном пространстве языковой семантики[253]253
  Морис Хальбвакс указывал в 1925 году, что имена собственные в речи служат особо важным элементом, обеспечивающим трансляцию социальной памяти: эти имена передаются из поколения в поколение, от мертвых к живым. См.: Морис Хальбвакс, Социальные рамки памяти, М., Новое издательство, 2007, с. 205–208.


[Закрыть].

Эту интуицию можно применить не только к диахронному, но и к синхронному измерению языка, перенеся ее из большого времени эволюции языка в актуальное время развертывания текста – прежде всего текста нарративного. Действительно, для повествования проблема референции стоит острее, чем для какого-либо иного типа текстов, – недаром именно в отношении повествовательной литературы гораздо чаще, чем в отношении лирики или драмы, возникает вопрос о ее правдивости/ложности/фикциональности. На деле этот вопрос всегда сводится к реальному или вымышленному характеру конкретных объектов, событий и особенно лиц. Автор лирического стихотворения может построить целый мир, опираясь всего на два личностных денотата, непосредственно данных в акте речи и получающих от него свою бесспорную реальность, – «я» и «ты» (бывает даже достаточно только первого); в повествовании же, предмет которого по определению отделен отчетливой дистанцией от акта речи, с необходимостью фигурируют какие-то несамоочевидные лица – «Ахиллес, Пелеев сын», «Андрей Болконский» или «госпожа Бовари», – о реальном или вымышленном статусе которых можно вести (и нередко ведут) сложные дискуссии[254]254
  Такие дискуссии встречаются и при интерпретации лирической поэзии (обращено ли такое-то стихотворение к реальной или воображаемой, условно-обобщенной возлюбленной?), но в них можно усмотреть стадиально позднее влияние нарративной, особенно романной прозы, заставляющей даже лирику читать как фрагменты романа.


[Закрыть]. Повествовательный текст обязательно содержит отсылки к чужому, более или менее удаленному от нас в пространстве и времени миру; их нельзя объяснить из ближнего контекста речевой ситуации, дейктическими указаниями на предметы и участников коммуникации; поэтому нарративный текст по природе своей нуждается в именах собственных или каких-то их суррогатах, которые в силу своей семантической непрозрачности предстают в нем как вкрапления, не усваиваемые структурой и в этом отношении аналогичные мифам.

Лотман стремился строить свою теорию мифа и выросшего из него повествования («сюжета») в структурально-семиотических категориях, обращая преимущественное внимание на внутриязыковые факты семантики и синтактики; конкретно речь шла об эквивалентности некоторых языковых знаков, обозначающих персонажей, события и т. д. и размещенных на линейной оси нарративного текста, – в духе концепции Р.О. Якобсона о поэтической функции как «проецировании принципа эквивалентности с оси селекции на ось комбинации». Другая гипотеза, лежавшая в иной концептуальной плоскости – в области внеязыковой референции – и присутствующая в мимоходом брошенной метафорической фразе Лотмана о мифологических персонажах и предметах как «различных собственных именах одного», не получила развития. Она, видимо, и не могла его получить, так как побуждала анализировать повествовательный текст в онтологических, чуть ли не теологических терминах вроде «ипостаси», которые были приемлемы для Лотмана только как элементы языка-объекта, но не научного метаязыка. Она могла бы послужить связующим звеном между теорией мифологического мышления, предложенной в статье «Миф – имя – культура», и теорией повествования, намеченной в статье «Происхождение сюжета…», обеспечивая координацию трех понятий – мифа, имени и рассказа. Но она выходила за эпистемологические рамки структуральной семиотики и не могла быть в ней развита, оставшись в виде однажды высказанной интуиции гениального ученого.

В книге «Культура и взрыв» (1992) Лотман вновь вернулся к проблеме имен собственных и коснулся их соотношения с повествованием:

Художественный текст в принципе исходит из возможности усложнения отношения между первым и третьим лицом, т. е. между тяготением к пространству собственных имен и объективным повествованием от третьего лица[255]255
  Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992, с. 60.


[Закрыть].

Здесь «имя собственное», как и в обеих статьях 1973 года, служит метафорой, речь идет не о реальном употреблении собственных имен, а об ориентации текста на модель имен собственных (отсылающих к уникальным, неконцептуализируемым объектам) или же имен нарицательных (отсылающих к общим понятиям)[256]256
  Таким образом, оппозиция «имя собственное / местоимение», предложенная в статье «Миф – имя – культура», заменена здесь более традиционным грамматическим различением двух видов имен существительных.


[Закрыть]. Первая модель реализуется в речи «от первого лица» (лирике?), когда говорящий субъект вовлечен в описываемую ситуацию и видит в ее участниках таких же уникальных лиц, как и в самом себе; вторая осуществляется в «объективном повествовании от третьего лица» (то есть не во всякой речи, а именно в повествовании), персонажи которого представляют собой дистанцированные, а потому обобщенные, типизированные фигуры. Повествование и имена собственные оказываются здесь взаимодополнительными, о чем говорит приводимый Лотманом пример со сновидением: в нем «категории говорения переносятся в пространство зрения»[257]257
  Там же.


[Закрыть]. Образы сна вовлекаются в механизм языковой обработки[258]258
  Текст Лотмана, как в ряде других мест этой поздней книги, не до конца обработан и содержит не вполне согласующиеся друг с другом формулировки: «категории говорения переносятся в пространство зрения» и тут же ниже, наоборот, «перенесение сферы сновидений в часть сознания». Не делая между ними выбора, можно считать, что имеется в виду просто соединение «зрения» и «говорения», при котором неважно, какое из этих начал является первичным, – главное, что уникальность зримых образов уравновешивается абстрактностью языковых трансформаций.


[Закрыть], объекты, изначально образующие уникально-личностное «пространство собственных имен», трансформируются и варьируются словно элементы абстрактно-языкового мира; а при последующем рассказывании сна эта абстракция еще усиливается: «Опыт, извлеченный из сновидений, подвергается такой же трансформации, которую мы совершаем, когда рассказываем сны»[259]259
  Там же, с. 61.


[Закрыть]. В принципе отсюда можно было вернуться к идее референциальной неоднородности повествовательного текста – рассказа о сновидении, который связывает элементы повышенной аффективной насыщенности, то есть собственно онейрические образы, обобщенно-повествовательными категориями и операциями[260]260
  Лотман перечисляет некоторые из них: «условное и нереальное повествование», «смена точек зрения» (там же, с. 60).


[Закрыть]. Однако в «Культуре и взрыве» Лотман не стал этого делать: он решал другие задачи, описывал не устройство текста, а фило– и онтогенез человеческого сознания и культуры.

Из этого анализа нескольких высказываний Лотмана можно сделать вывод, что идея референциальной неоднородности текста может служить важным (хотя не исключительным) инструментом для понимания того, как меняются функции мифопоэтических элементов в повествовательных текстах, вырабатываемых «дескриптивной», немифологической культурой; а, как уже было сказано выше, только такую не-мифологическую культуру мы и знаем на собственном опыте.

Придавая повествовательному тексту референциальную неоднородность, миф сообщает повышенную функциональную нагруженность именам собственным (божественным именам, антропонимам, топонимам и т. д.) в традиционных мифопоэтических нарративах – эпических поэмах, житиях, легендах – и, обратно, делает такие имена необязательными в повествованиях не-мифопоэтического типа, где они имеют тенденцию либо вовсе исчезать (в баснях, exempla, фаблио), либо семантизироваться, становясь прозрачными, легко опознаваемыми знаками аллегорического (например, в литературной сказке) или социально-типологического характера (в новоевропейской новеллистике и реалистическом романе)[261]261
  О семантизации (в том числе коннотативной) имен собственных в ранненовоевропейском романе см.: Ian Watt, «Réalisme et forme romanesque» [глава из книги: Ian Watt, The Rise of the Novel, London, Chatto and Windus, 1957, во французском переводе], dans Roland Barthes, Leo Bersani, Philippe Hamon, Michael Riffaterre, Ian Watt, Littérature et réalité, P., Seuil, 1982, p. 24–27.


[Закрыть]. Еще раз следует оговориться, что сама по себе эта тенденция не может служить решающим критерием для отнесения текста к не-мифопоэтическому типу. Так, неоднозначный по природе объект образуют тексты хроникального типа (летописи, мемуары) и художественные повествования, ориентированные на исторический дискурс (тот же реалистический роман постромантической эпохи): в них присутствие «реальных», несемантизируемых имен собственных может не иметь никакого отношения к мифу, и связь с последним определяется по другим признакам, таким как своеобразная структура нарративного пространства и времени[262]262
  См.: В.Н. Топоров, «О космологических источниках раннеисторических описаний», в кн.: Ученые записки ТГУ, вып. 308, Труды по знаковым системам 6, Тарту, 1973, с. 106–150.


[Закрыть]. Майкл Риффатер в свое время поставил остроумный эксперимент: в одном из фрагментов романа Золя «Разгром», рисующем стратегическую картину сражения при Седане (1870) и обильно насыщенном географическими названиями, заменил реальные арденнские топонимы совсем посторонними, взятыми из другого департамента Франции. При этом «такое нарушение референции к реальности не подвергло угрозе мимесис реальности»[263]263
  Michael Riffaterre, La production du texte, P., Seuil, 1979, p. 26–27.


[Закрыть]: описание действительного исторического события, будучи помещено в чисто условные географические декорации, ничуть не потеряло в коннотативной, иллюзионистской убедительности. Но, конечно же, такой опыт мог удаться лишь постольку, поскольку его материалом служил «документальный» реалистический роман, а не какое-либо мифопоэтическое повествование, где действует референциальная эквивалентность и, в частности, некоторые места в пространстве могут оказываться тождественны друг другу (по модели «Москва – третий Рим»).

В культуре раннего Нового времени типичной функцией мифа стало образовывать репертуар всем знакомых повествовательных историй-«фабул», обычно обозначаемых именами действующих лиц. Так, бесчисленные произведения классицистической живописи и скульптуры опознаются и «читаются», после того как мы угадаем (или прочтем в подписи под ними) имя их главного персонажа; сходным образом функционируют мифологические аллюзии в неповествовательных текстах (например, лирике), где упоминания одного лишь мифологического имени достаточно, чтобы воскресить в памяти читателя всю, подчас довольно сложную, фабулу. Эта традиция существует и ныне, причем не только в литературе, но и в иных областях культуры – ср. термины типа «эдипов комплекс» в психоанализе. В этой традиции связь имени собственного с повествованием поддерживается лишь внешне, ценой ослабления референциальной ценности имени: мифологические персонажи утрачивают реальное существование, и их имена становятся прозрачными знаками некоторых условных историй.

Начиная с рубежа XVIII – ХIХ веков выдвинутый романтиками лозунг создания новой мифологии[264]264
  См.: Жан Старобинский, «“Мифы” и “мифология” в XVII–XVIII веках», в кн.: Жан Старобинский, Поэзия и знание: История литературы и культуры, т. 1, М., Языки славянской культуры, 2002, с. 85–109.


[Закрыть] в своем практическом осуществлении привел к сближению мифа с символом, то есть к тому, что в структуре мифа стали видеть преимущественно семантическое, а не синтаксическое измерение. Лишенные развернутой синтагматической разработки, новые мифы эпохи модерна оказываются малоповествовательными, а соответственно с этим и имена их героев, порой очень аффективно действенные, утрачивают связь с общезначимыми нарративами о возникновении, развитии и грядущей судьбе мира, народа, общества. Суггестивная сила, признаваемая за именами собственными в модернистской поэзии[265]265
  «…Употребление имен собственных, которые в романтической мифологии обладают метафизическими коннотациями» (Michael Riffaterre, op. cit., p. 18).


[Закрыть] и делающая столь увлекательным занятием их разгадывание и комментирование, в то же время уничтожает всякую возможность связного, последовательного повествования, в которое они бы включались; референциальная неоднородность текста становится несовместимой с нарративностью. Хенрик Баран пишет о таком употреблении имен у Хлебникова:

…мы сталкиваемся с авторской установкой на поэтику имен и их разгадку <…>. Топонимы, имена современников, исторических деятелей, литературных персонажей и божеств не только завораживают своей звуковой экзотикой и намеком на семантическую глубину, но и обусловливают целый ряд гетерогенных по происхождению сюжетных мотивов, связи между которыми отличаются максимальной свободой и кажущейся непредсказуемостью[266]266
  Хенрик Баран, О Хлебникове. Контексты, источники, мифы, М., РГГУ, 2002, с. 107.


[Закрыть].

Здесь названы характерные черты модернистского применения имен: смешение имен профанных и сакральных («современников» и «божеств»), иллюзионистский эффект «семантической глубины» (на которую текст дает лишь «намеки», редко кем разгадываемые), наконец, «гетерогенность» связанных с ними «сюжетных мотивов».

Малоповествовательные мифы, уже в литературе конца XIX века сведенные к суггестивным и гетерогенным именам-символам, вульгаризируются при имитации мифа в массовой культурной продукции наших дней[267]267
  Подробнее этот процесс рассмотрен в двух моих статьях: S. Zenkine, «Le mythe décadent et la narrativité», dans Mythes de la décadence, sous la direction d’Alain Montandon, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise Pascal, 2001, p. 11–22; S. Zenkine, «Mythes modernes, mythes anonymes» (выступление по телемосту из Москвы на конференции в Нантском университете, апрель 2005 года; не опубликовано).


[Закрыть]. Типичным примером таких измельчавших мифов могут служить коммерческие бренды, названия которых по идее должны занимать в общественном сознании место, некогда принадлежавшее именам языческих божеств и святых угодников, воплощать в себе источник некоей сакрально-благодетельной силы[268]268
  Жан Бодрийяр называл подобное функционирование брендов и рекламных текстов «логикой Деда Мороза» (Жан Бодрийяр, Система вещей, М., Рудомино, 1999, с. 179 след.).


[Закрыть]. С другой стороны, реакцией на этот распад солидарности между мифом, именем и рассказом можно считать попытки некоторых писателей (например, авторов французского «нового романа») радикально очистить роман от героев и повествования; в этом смысле Ролан Барт не раз высказывал мысль, что современный роман следовало бы писать без «истории» и без имен персонажей – характерна связка этих двух независимых, казалось бы, элементов повествования.

Наперекор девальвации мифа идут «мифологические романы» ХХ века. Сами по себе имена собственные не обязательно получают в них повышенную нагрузку, такое свойственно скорее иному, «реалистическому» типу повествования: можно напомнить, например, об исключительном внимании таких романистов, как Флобер или Пруст, к именам героев и названиям мест, которые представлялись им, в соответствии с логикой мифологического сознания, заключающими в себе все содержание личности героя и связанной с ним истории. Зато в «мифологических романах» ХХ века нетривиальным образом действует отмеченная Лотманом референциальная эквивалентность. Здесь не просто разные имена означают одного человека – это случай банальный и не имеющий отношения к мифу; если героиня «Парижских тайн» Эжена Сю по ходу своей запутанной истории меняет пять имен и прозвищ, ни одно из которых не является ее подлинным именем, данным при рождении, то это не придает данному роману какого-либо мифопоэтического качества. В «мифологических романах» происходит не чисто номинационный, но онтологический процесс: разные персонажи, предметы, события вступают в процесс «вечного возвращения», начинают знаменовать друг друга, отождествляться друг с другом не в синтагматике текста, но в сфере его референции. У Джойса не Улисс и Леопольд Блум служат разными именами одного и того же лица, а два разных лица – легендарный греческий герой и ирландский рекламный агент ХХ века – оказываются ипостасями одной и той же мифической фигуры. В «Иосифе и его братьях» несколько слуг рода Авраамова, по сюжету принадлежащих к разным поколениям, носят одно и то же имя Елиезер – может показаться, что это обычная языковая омонимия; но для романа Томаса Манна важнее другой процесс, разворачивающийся на уровне референции, – действительное отождествление этих лиц между собой, вводящее их в процесс «вечного возвращения»[269]269
  Отдельную проблему составляет соотношение между этим феноменом «вечного возвращения» и конституированием имени автора текста. На их связь указывает Жак Деррида, комментируя «Ecce Homo» Ницше (который, как известно, как раз и утверждал в философии идею «вечного возвращения»): «И так как “я” этого рассказа адресует, предназначает себя только в кредит вечному возвращению, оно не существует, оно не подписывает, оно не достигается до рассказа как вечного возвращения. До тех пор, до настоящего, я, живой, быть может, – один предрассудок. Подписывает – или скрепляет – вечное возвращение» (Жак Деррида, Ухобиографии: Учение Ницше и политика имени собственного, СПб., Академический проект, 2002, с. 57. Перевод В. Лапицкого).


[Закрыть]. Такого рода повествовательные феномены были проанализированы в последней части монографии Е.М. Мелетинского «Поэтика мифа» (1976), отмечавшего в числе черт мифологизма XX века «бесконечное повторение и дублирование героев в пространстве (двойники) и особенно во времени (герои вечно живут, умирают и воскресают или воплощаются в новых существах)»[270]270
  Е.М. Мелетинский, Поэтика мифа, М., Восточная литература, 2006 [1976], с. 290. Соображения Мелетинского, хотя и обнародованные в виде книги спустя несколько лет после статей Лотмана 1973 года, были, по-видимому, частью общего интеллектуального фонда Тартуской школы, идеи которого циркулировали между ее теоретиками.


[Закрыть].

Это референциально-онтологическое тождество одно– или разноименных лиц можно еще раз истолковать методами философии имени, только уже не «континентальной», а аналитической. Один из ее представителей Сол Крипке определяет имя собственное как жесткий десигнатор, который «во всех возможных мирах обозначает один и тот же объект»[271]271
  Saul Kripke, Naming and Necessity, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1980 [1972], p. 48.


[Закрыть]. Жесткий десигнатор указывает на неотъемлемую самотождественность объекта, сохраняемую им при варьировании любых других его атрибутов, в любых «историях», где он мог бы участвовать: в самом деле, можно представить себе, что Пушкин почему-то не написал бы «Евгения Онегина», но абсурдно воображать, чтобы Пушкин не был Пушкиным. В такой интерпретации имя – это орудие не семантики, а «прямой референции», не опосредуемой никакими описаниями (дескрипциями); по выражению другого аналитического философа Джона Серля, это что-то вроде «колышка, на который навешивают дескрипции»[272]272
  J.R. Searle, «Proper Names», Mind 67 (1958).


[Закрыть].

Любопытно, что Крипке упоминает и о такой ситуации, когда в некотором возможном мире языковое имя персонажа может и перемениться. Используя в качестве примера фигуру тогдашнего президента США (книга Крипке впервые вышла в 1972 году), он замечает:

…имена собственные являются жесткими десигнаторами, так как хотя данный человек (Никсон) мог бы и не быть президентом, нельзя сказать, чтобы он мог не быть Никсоном (хотя он мог бы не зваться «Никсон»)[273]273
  Saul Kripke, op. cit., p. 49, курсив мой. Крипке развивает различие между дескрипцией и номинацией, которое проводил его предшественник и оппонент Бертран Рассел: «…Если предложение “Скотт есть сэр Вальтер” в действительности означает “лицо по имени ’Скотт’ идентично лицу по имени ’сэр Вальтер’”, то эти имена фигурируют в функции дескрипций: индивид ими не именуется, а описывается как носитель соответствующего имени. Имена часто так и употребляются, причем, как правило, нет никаких внешних признаков, по которым можно было бы судить о том, в какой именно функции они использованы. Когда имя употреблено по назначению, то есть только для указания на предмет речи, оно не является частью ни утверждаемого нами факта, ни лжи, если наше суждение окажется ошибочным, – оно не более чем элемент той системы символов, которой мы пользуемся, чтобы выразить мысль. То, что мы хотим сказать, может быть переведено на другой язык; слово в этом случае является своеобразным “передатчиком”, само по себе оно не входит в сообщаемое в качестве его составной части. С другой стороны, когда мы делаем сообщение о “лице по имени Скотт”, имя Скотт входит в состав утверждаемого, а не только в состав языка, который был в этом утверждении использован. Наше суждение изменится, если мы подставим в него выражение “лицо по имени сэр Вальтер”. Но до тех, пока мы пользуемся именами как именами, для утверждаемого смысла совершенно неважно, употребим ли мы имя Скотт или скажем сэр Вальтер…» (Бертран Рассел, «Дескрипции» [из книги Introduction to Mathematical Philosophy, 1920], в кн.: Новое в зарубежной лингвистике, 13, М., Радуга, 1982, с. 49).


[Закрыть].

Иными словами, за человеком и вообще любым единичным объектом, который может быть назван именем собственным, признается некое «чисто логическое» имя, в принципе не совпадающее с его языковым именем и заключающее в себе потенциал его референциальной идентичности. Тогда на уровне языкового выражения носителем личностного тождества служит уже не имя, а дейктическое указание, выражаемое определенным артиклем – the man, «данный человек»; на уровне же логической номинации у объекта есть идентичность, никак не связанная с какими-либо дескрипциями, – «данный человек» мог бы не стать президентом, не быть американцем, вообще не родиться на свет или, родившись, в силу каких-то причин получить другую фамилию, но во всех этих случаях (кроме разве что случая своего полного небытия) он оставался бы идентичным, «синонимичным» себе.

Вероятно, именно с такой референциальной идентичностью, манифестирующейся в текстуальной эквивалентности языковых имен, мы сталкиваемся и в неомифологических повествованиях. В том же смысле и Лотман в «Происхождении сюжета…» сосредоточивал внимание на явлениях парадигматической эквивалентности, которые в языковой структуре повествования проецируются на его синтагматику (при двойничестве персонажей и т. д.), но на более глубоком уровне имеют место в сфере референции. Персонажи неомифологического сюжета могут ничем не походить на своих архаических прототипов, они могут даже носить другие имена, и тем не менее между ними сохраняется соотношение жесткой десигнации, причем в отсутствие какого-либо общего имени жесткими десигнаторами начинают служит сами персонажи как референциальные элементы дискурса.

Аналитическая философия Крипке, которую Лотман вряд ли мог знать в 1973 году, упомянута здесь лишь как одна из возможных концептуализаций интересующего нас феномена. Наш анализ, по-видимому, дает возможность сделать два вывода, один из которых относится к истории научных идей, а другой – собственно к теории культуры: