Текст книги "Работы о теории. Статьи"

ФИЛОЛОГИЧЕСКАЯ ИЛЛЮЗИЯ И ЕЕ БУДУЩНОСТЬ

Российская филология постсоветской эпохи находится в положении ослабелой империи, чьи соседи, осмелев, со всех сторон теснят и донимают ее набегами. На нее взирают свысока понаторевшие в новейшей западной мудрости философы; ее критикуют за ненаучность социологи массовой культуры; к ее ревизии призывают историки, пеняя ей за ничем не оправданный логоцентризм, за отрыв письменных текстов от порождающего и развивающего их внетекстуального процесса. Многие профессиональные филологи – кто более, кто менее осознанно – и сами изменяют одряхлевшей державе, эмигрируя на иные, сулящие больший успех территории: главным образом в ту же историю, политическую, идеологическую, биографическую, бытовую…

За антифилологической реакцией скрывается проблематизация некоторых фундаментальных предпосылок историко-культурных исследований, вошедших в плоть отечественной науки.

У филологии, то есть «любовного» обращения с вербальным текстом, есть две традиционных задачи, два противоположных движущих импульса – исторический и аксиологический. С одной стороны, занимаясь эдиционной выверкой текстов и описывая смену их вариантов, филология реализует себя как дисциплину, «чьей главной функцией является вводить в изучение текстов их историческое измерение»[388]388
  Michel Espagne, De l’archive à l’œuvre, P., Presses universitaires de France, 1998, p. 169.


[Закрыть]; с другой стороны, такое изучение традиционно применяется только к каноническим произведениям, то есть филология самим фактом рассмотрения некоторого текста или автора неявно фиксирует, подтверждает его высокий ценностный статус. Эти две задачи расходятся: историческое исследование не может, оставаясь в строго научных рамках, обосновывать какие-либо оценки, а всякий классический канон «стремится быть внеисторическим»[389]389
  Ibid., p. 195.


[Закрыть]. Даже когда филология берется комментировать, то есть толковать смысл текстов, ей для этого приходится осуществлять неявный отбор «осмысленного» культурного материала. В самом деле, основным приемом филологического анализа являются поиски интертекстуальных связей и внетекстуальных прототипов, но и то и другое оправданно, интересно искать лишь при условии, что круг поисков заведомо ограничен и более или менее знаком, – в противном случае комментирование уходит в дурную бесконечность «случайных» обстоятельств, которые лишены ценностной значимости и ничего нам не говорят. Если мы установим, что какой-то текст, фрагмент или структура в нем отсылают к некоему другому тексту, о котором мы больше ровно ничего не знаем и не узнаем никогда (допустим, к уничтоженному письму или нигде более не зафиксированному разговору), то поиски не просто прекращаются за исчерпанностью источников, но для понимания исходного текста они, собственно, ничего и не дали – разве что установили сам факт интертекстуальной переклички, факт банальный, ибо, по современным воззрениям, все тексты по сути своей интертекстуальны.

Своей нормативно-селективной функцией филология смыкается с такими культурными институтами, как риторика (например, во Франции) или политическая идеология (например, в нашей стране). Упрощая задачу, соблазнительно сразу же расставить свои собственные оценки: историческую ипостась филологии оценить положительно за «научность», а аксиологическую – отрицательно, как наследие идеологической закрепощенности. На самом деле все обстоит сложнее.

Прежде всего, престиж филологии в советской культуре был обусловлен именно относительной слабостью идеологического давления, которое она переживала. Научная история культуры развивалась в СССР на основе филологии, а не на основе истории как таковой, слишком придушенной властью, чтобы быть способной к живому росту. Одновременно и традиционная, хотя бы и полемическая, привязанность русской культуры к государственной власти заставляла централизованно структурировать предмет историко-культурной науки: культура мыслилась иерархически, как достояние узкого, иногда даже очень узкого круга людей, чьи дискурсы и дискурсивные продукты замещают собой весь массив духовной жизни «молчаливого большинства». В той же Франции научная эволюция в те же годы шла иначе: филологическое литературоведение, выдержав натиск структуралистской лингвистики и частично ассимилировав ее в форме поэтики, вернулось к привычной для себя рутинной практике – более или менее тавтологическому толкованию и риторическому комментированию («разъяснению») текста, а широким исследованием истории культуры занимаются в основном историки, благо до сих пор существует мощная традиция «Анналов». У нас историко-культурные методы пока плохо прижились, часто отторгаются как пережитки старинных народнических заблуждений. В дискуссиях русских филологов приверженец социально-исторического позитивизма оказывается в положении комического дурака, пристающего к людям с идиотскими вопросами: «а как обстояло дело в более широких кругах культуры?», «а какие статистические данные можно привести в подтверждение данной тенденции?» И конечно же, ни о каких статистических подтверждениях и широких обследованиях речи не идет: изучаются в принципе уникальные, «штучные» события и факты, подобно тому как государственная история считается единично-безвариантной и «не имеющей сослагательного наклонения».

Перефразируя «Капитал», такую филологическую установку можно было бы назвать «текстуальным фетишизмом»: текст (отдельное произведение или, скажем, сочинения некоего автора как единый текст) рассматривается не как частное событие в бесконечном ряду обменов слов на поступки и наоборот, а как окончательное, сакрализованное вместилище бесконечно богатых смыслов, в принципе всех возможных смыслов. Усугубленная форма такой сакрализации, господствовавшая в литературоведении и критике советского периода, – сосредоточенность на литературном герое как завершенном и самоцельном «живом» субъекте, вбирающем в себя главное содержание произведения. Так или иначе, в историко-филологическом дискурсе центральная фигура – синекдоха: часть вместо целого, «имярек – наше все» (или «мое все» для конкретного исследователя). Анализ классики, поддержание или пересмотр классического канона преобладают над описанием моды как альтернативного механизма эстетического подражания. Филологи могут сколько угодно тешить себя иллюзиями равноправного исследования всех писателей прошлого с целью создания интегральной истории литературы по принципу «никто не забыт и ничто не забыто» – но все равно авторы «второго ряда» фактически рассматриваются либо в качестве резерва для заполнения вакансий в будущем классическом каноне (так долгое время изучали писателей Серебряного века, принижаемых официальной наукой), либо в качестве резервуара интертекстуальных перекличек, помогающих понять главные, «классические» тексты национальной культуры как внутренне бесконечный, хотя и ограниченный внешними пределами континуум.

Парадокс в том, что некоторые тексты действительно могут рассматриваться «сами для себя»; как показывает метод деконструкции, таких текстов даже очень много – во всяком случае, гораздо больше, чем текстов собственно «классических». Критерий их выделения – довольно субъективный и главным образом экономический: выгодно ли изучать данный текст нетранзитивно, вглубь, или же эффективнее потратить силы на серийное описание ряда однотипных текстов, к которому он принадлежит? Не-серийные, принципиально «штучные» тексты – по крайней мере, некоторые из них – можно называть «автометатекстами», текстами, которые сами описывают себя, содержат в себе программу своего описания; так Стендаль-дипломат однажды якобы послал своему министру шифрованное донесение и по рассеянности сунул в тот же конверт листок с шифром. Жерар Женетт, упомянув этот анекдот в одной из своих статей, не извлек из него всех возможных теоретических выводов; а у нас о таком двойном сообщении коммуникативного акта – собственно сообщение плюс код, который также несет информацию, то есть является вторым сообщением, – размышлял Ю.М. Лотман в статье «О двух моделях коммуникации в системе культуры».

Описывая сам себя, отражаясь сам в себе, автометатекст запускает в принципе бесконечный механизм смыслообразования (Лотман называл его автокоммуникацией), то есть оказывается семантически бесконечным. Каким же образом следует мыслить эту бесконечность?

В математике различаются две категории бесконечных множеств – счетные и континуальные (возможны и другие разряды, но «реальных» примеров их нет, только искусственно сконструированные). Счетное множество – это, например, все точки отрезка прямой, которые отмечаются при его делении на 2, 3, 4 и т. д. равных частей; а континуальное множество – это вообще все точки того же отрезка, включая, скажем, отстоящие от концов на расстоянии, и т. д.; этих последних точек не просто «больше», чем первых, но они даже не могут быть поставлены им в соответствие, то есть два множества имеют разную мощность. Между двумя уровнями бесконечности происходит качественный скачок, меняющий самую природу объекта: вместо бесконечно плотного, но все-таки исчислимого множества дискретных точек возникает действительно сплошная, не поддающаяся пересчету, континуальная линия.

О континуальных факторах в культуре писал Лотман в статье «Феномен культуры», разрабатывая свою любимую мысль, что для развития семиотической системы необходимы по крайней мере два разноприродных кода:

Наиболее универсальной чертой структурного дуализма человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических, различные знаки в системе которых не складываются в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая как взаимоподобные символы (ср. мифологическое представление о гомеоморфизме человеческого тела, общественной и космической структур)[390]390
  Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992, с. 36.


[Закрыть].

Лотман вскользь указывает здесь и на типичный пример такого континуального культурного объекта, противостоящего по своей структуре дискретным образованиям языкового типа, – это человеческое тело. Действительно, свое тело мы всегда, кроме ситуаций преднамеренного (само)анализа, переживаем как нечто единое и сплошное, не содержащее в себе пустот и разрывов. В порядке гипотезы можно предположить, что и семантически бесконечные тексты мыслимы в качестве континуальных объектов, имеющих не дискретно-исчислимую, а квазителесную природу. В известном смысле такой познавательный проект представляет собой обновленную эстетику, поскольку эстетика изначально являлась критикой вкуса, то есть телесной, эротической реакции человека на некоторый объект, вообще говоря не несущий никакого дискретного сообщения («нравящийся без понятия», по словам Канта).

В качестве текста-тела, ограниченного внешне и в то же время бесконечного по внутренней насыщенности, может рассматриваться не только отдельное событие или произведение культуры, но и целая культурная формация. В этом смысле по-прежнему перспективной и плохо усвоенной остается интуиция М.М. Бахтина о «народной смеховой культуре». Не вдаваясь здесь в исторические нюансы ее определения, достаточно отметить, что противопоставление культуры «народной» и «официальной» у Бахтина фактически релятивизируется. Роже Шартье отмечает как нетривиальную черту его теории тот факт, что «энциклопедией народной культуры» служит для Бахтина одна-единственная печатная книга, и притом вовсе не «народная», а принадлежащая перу ученого эрудита Рабле:

…это значит, что помимо использования слов, образов или форм «народной смеховой культуры» весь текст в целом функционирует согласно такому представлению о жизни и мире, которое, собственно, и присуще карнавальной культуре, полагаемой как «материнское лоно» всякого народного выражения[391]391
  Roger Chartier, Au bord de la falaise, P., Albin Michel, 1998, p. 53.


[Закрыть].

Объяснение такого парадокса, по-видимому, состоит в том, что эта культура фактически трактуется как единое «коллективное тело», подобное тексту и в силу своего континуального характера ломающее те социальные перегородки, которые постулируются на уровне анализа дисконтинуалистского, например семиотического.

О телесности в культуре в последнее время пишут много. Важно разграничивать два ее аспекта: с одной стороны, процессы окультуривания тел – то есть адаптации реальных человеческих тел к требованиям культуры, будь то формы их физической «обработки» от ритуальной хирургии до одежды и косметики, либо формы их знакового осмысления, то есть устройство говорящих о теле дискурсов, – и, с другой стороны, собственную жизнь тела, проявляющуюся в строении культуры, в той или иной особой форме телесности (изолированной/коллективной, покоящейся/экстатической и т. д.), которая доминирует в тот или иной момент. Первый аспект рассмотрен, например, в цикле историко-культурных трудов Мишеля Фуко; второй аспект пока еще редко становится предметом методологически осознанного изучения. В отечественной науке пионерскими образцами такого анализа являются пограничные по отношению к филологии работы Михаила Ямпольского (например, «Демон и лабиринт») и Валерия Подороги («Выражение и смысл»).

Взаимодействие тотальных телесных текстов уже не может мыслиться в понятиях интертекстуальных перекличек или внетекстуальных прототипов; собственно, отменяется и разграничение этих двух процессов, так как живые «прототипы» в силу своей телесности сами оказываются своего рода текстами. Речь скорее следует вести о миметических взаимодействиях – но, в отличие от классической теории мимесиса, их нужно совершенно очистить от подражания какой-либо идеальной схеме или идее предмета; это, так сказать, сугубо материалистический мимесис, где соприкасаются и влияют друг на друга сами континуальные тела и/или тексты. Подобное воззрение, конечно, легче прокламировать, чем реализовать на практике: как происходит мимесис тела текстом, каким образом литература «сканирует» внеположную ей континуальную реальность – мы еще плохо себе представляем.

Если говорить не об отдельном тексте, а о функционировании культуры в целом, то его моделью окажется, по-видимому, неоднородное гравитационное пространство, силовое поле, где тексты, дискурсы, реальные тела и лица группируются вокруг соперничающих друг с другом центров притяжения. Это, пожалуй, не совсем историческая модель, ибо тело как таковое вряд ли может рассматриваться в качестве исторического объекта; но зато в ней учитывается незамкнутость текстов культуры, их открытость для осмотических взаимодействий (как «входящих», так и «исходящих»). Если традиционный исторический дискурс, по замечанию Мишеля де Серто, умножает дискретные членения (например, хронологические «периоды»), в которых отражается изначальный, конститутивный факт отрыва историка от изучаемого им материала[392]392
  См.: Michel de Certeau, L’Écriture de l’histoire, P., Gallimard, 1975, p. 10.


[Закрыть], то континуальная модель, исключающая резкие разрывы, восстанавливает на новом уровне развития филологическую герменевтику, позволяя аналитику поместить себя в сердце текста, бесконечно богатого внутренними смыслами и – что в конечном счете то же самое – внешними связями и ассоциациями.

Наконец, подобный подход способен подвергнуть ревизии и рефлексии также и само явление сакрализации канонического текста, на котором зиждется традиция филологии. Дело в том, что континуальные модели мира генетически тесно связаны с понятием сакрального – особенно если мыслить его в той амбивалентной трактовке («святость/скверна»), которую оно получает у французских теоретиков, начиная с Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса и кончая Рене Жираром и Полем Рикёром. Сакральное переживается как текучая, нерасчленимая и неисчислимая энергетическая субстанция («мана», «благодать»), служащая для первобытных, да и не только первобытных, народов универсальной объяснительной моделью природных и общественных событий; одним из таких событий является и сакрализация текстов-«образцов», их выделение из профанного массива культуры, каковым выделением определяется двойственный статус филологии – наполовину научной, наполовину жреческой культурной практики.

Жизнеспособность интеллектуальной традиции определяется ее умением утилизировать свои собственные ошибки, извлекать пользу из собственной методологической ограниченности. Русская культура, с точки зрения современной западной науки, являет собой некоторые явно экзотические или же архаические черты, одна из которых заключается как раз в аномально высоком статусе филологии; задача состоит не в том, чтобы «исправить» эти отклонения, а в том, чтобы отрефлектировать, проблематизировать их, заново пустить в дело. Это своего рода экзистенциальный акт, в принципе повторяемый вновь и вновь: делать себя из «вещи в себе» «вещью для себя», сознательно принимать свою судьбу и свою (историческую, культурную, национальную, дисциплинарную) индивидуальность, учиться рассматривать свою интеллектуальную установку как продуктивную фикцию, плодотворную иллюзию.

2001

БЕНЬЯМИН, БОДЛЕР И МИМЕСИС

Проблема мимесиса давно обсуждается в исследованиях о Вальтере Беньямине. Их авторы обращали внимание на телесный характер миметической способности по Беньямину и на ее трансформацию в эпоху «технической воспроизводимости»[393]393
  Susan Buck-Morss, The Dialectic of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, MIT Press, 1989.


[Закрыть]; сопоставляли миметические процессы с семиотическими[394]394
  Tilman Lang, Mimetisches oder semiologisches Vermögen? Studien zu Walter Benjamins Begriff der Mimesis, Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, 1998.


[Закрыть]; соотносили мимесис с другим беньяминовским понятием – «историческим опытом»[395]395
  Seong-Man Choi, Mimesis und historische Erfahrung: Untersuchungen zur Mimesistheorie Walter Benjamins, Frankfurt, P. Lang, 1977.


[Закрыть]; пытались строить на основе идей немецкого мыслителя общую концепцию «контактного» мимесиса[396]396
  Michael Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of Senses, Routledge, 1993.


[Закрыть].

Моя задача здесь – выделить несколько особых форм мимесиса у Беньямина, на которые до сих пор мало обращали внимания, и найти для некоторых из них прототипы в творчестве Шарля Бодлера и в культуре его эпохи, служившей Беньямину образцом буржуазной эстетической культуры. «Мимесис» будет пониматься в широком смысле – как любое подражание и/или воспроизведение, осуществляемое человеком или без его участия, связанное или нет с художественной деятельностью. Наконец, следует оговорить, что данные заметки не претендуют на охват всех явлений мимесиса, затрагиваемых у Беньямина, и что тексты немецкого автора я изучал по русским и французским переводам, по возможности сопоставляя их друг с другом.

Наиболее ясное представление об этой форме мимесиса дает короткое эссе Беньямина 1933 года «О подражательной способности». В нем следует выделить три момента: 1) «нечувственное сходство», 2) мимесис как чтение «никогда не написанного», 3) упадок миметической способности в ходе ее эволюции.

«Нечувственное сходство» – это мимесис посредством дифференциации: некое родство, усматриваемое в вещах, не имеющих между собой общих черт. Так для астролога звезды «сходны» с чьей-то судьбой или для графолога почерк «сходен» с чьим-то характером; так же и слова языка «сходны» со своим смыслом – хотя, чтобы заметить это сходство, приходится делать особое усилие:

Собирая вместе слова, которые означают одно и то же в разных языках, и располагая их вокруг их означаемого как вокруг общего центра, можно было бы выяснить, чем все эти слова – часто не имеющие ни малейшего сходства между собой – сходны с этим центральным означаемым[397]397
  Walter Benjamin, Œuvres II, P., Gallimard, 2000 (Folio Essais), p. 361–362. Французский перевод Мориса де Гандильяка.


[Закрыть].

Нечувственное сходство существует именно постольку, поскольку сходные объекты несопоставимы по природе. Слова разных языков не похожи друг на друга, потому что имеют общую природу – звуковую или графическую; зато эти звучащие или писаные слова могут походить на вещь или понятие, обозначаемые ими и чуждые им по своей природе. В таком понимании мимесис парадоксальным образом осуществляется посредством абсолютного различия. Тем не менее это именно мимесис, а не семиозис, и Беньямин специально уточняет, что он внеположен знаковым процессам в языке, которые служат для него лишь «основой»:

Подобно пламени, миметическое начало языка может проявляться лишь опираясь на какую-то основу. Эта основа – семиотическое начало[398]398
  Walter Benjamin, Œuvres II, p. 362.


[Закрыть].

Такое сходство, рассуждает Беньямин, не может быть намеренно произведено человеком; оно может быть только прочитано, усмотрено в таких вещах, которые создавались с каким-то другим намерением или в которых вообще нет никакого намеренного замысла. В искусстве оно возникает лишь «по ту сторону изобразительности», например в бесформенном цветовом пятне на картине[399]399
  Walter Benjamin, Œuvres I, p. 178 (Статья «О живописи», 1917. Французский перевод Пьера Рюша).


[Закрыть]. Интенциональные, намеренно созданные для коммуникации знаки, как правило, расшифровываются вне процессов мимесиса; а вот при дешифровке природных или сверхъестественных «знаков», не имеющих личного отправителя, приходится постулировать некие невыразимые соответствия, «нечувственные сходства»:

«Читать никогда не написанное». Таков древнейший тип чтения – чтение до всякой речи, по внутренностям жертвы, по звездам или танцам[400]400
  Walter Benjamin, Œuvres II, p. 363. Приводимые Беньямином примеры дивинации сближают его идею «нечувственных сходств» с концепцией «уликовой парадигмы», сформулированной полвека спустя Карло Гинзбургом.


[Закрыть].

Легко разглядеть исторические истоки такой мантической операции – это (пост)романтическая традиция, согласно которой мир представляет собой символический язык или текст; проявления ее можно прослеживать от гегелевского описания древних греков, улавливавших в природном мире «трепет смысла»[401]401
  Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, P., Vrin, 1946, p. 212. Эту фразу Гегеля не раз цитировал Ролан Барт; мы еще увидим другой его параллелизм с Беньямином в трактовке мимесиса.


[Закрыть], до бодлеровской теории «сверхнатурализма», поэтически сформулированной в стихотворении «Соответствия» и реализованной в ряде других текстов, например в двух стихотворениях о шевелюре («Волосы» в стихах и «Полмира в волосах» в прозе).

Наконец, Беньямин неоднократно констатирует, что «подражательная способность», чувствительность к «нечувственным сходствам» переживает упадок со временем:

Конечно, в нашей жизни не остается почти ничего позволявшего некогда говорить о таком сходстве и, главное, вызывать его[402]402
  Walter Benjamin, Œuvres II, p. 361.


[Закрыть].

Упадок способности «читать никогда не написанное» заставляет вспомнить беньяминовскую теорию аллегории как образа, пришедшего в упадок, превратившегося в «руины»[403]403
  См.: Вальтер Беньямин, Происхождение немецкой барочной драмы, М., Аграф, 2002, с. 241, 251 и др. Ср. в ранней статье «О языке вообще и о языке человеческом» (1916): «Всякая человеческая речь есть лишь отражение глагола в имени» (Walter Benjamin, Œuvres I, p. 154. Французский перевод Мориса де Гандильяка). Сходная идея, но «материализованная», примененная не к чистым сущностям, а к конкретным людям, встречается и у позднего Беньямина, например в разборе одного из стихотворений Брехта («Комментарий к нескольким стихотворениям Брехта», 1938–1939): «“Люди из Махагони” образуют толпу марионеток <…>. Марионетка – это не что иное, как человек, истертый до самой основы» (Walter Benjamin, Œuvres III, p. 232. Французский перевод Райнера Рошлица).


[Закрыть], разбившегося на фрагменты с падением древних языческих культов. Аллегория, как и мимесис-различие, характеризуется несходством между означающим и означаемым; она может толковаться как преобразованная форма «нечувственного сходства», которое уже превращается в условный знак. При аллегорическом мимесисе различие окончательно одерживает победу над сходством.