Текст книги "Омар Хайям"

Характерен такой пример. Связь между сельджукским двором и ханакой потомков известного суфия Абу Саида Мейхенского была столь прочной, а богатство и влияние шейха настолько велико, что биограф Абу Саида с гордостью писал: «Раис, сборщик податей (амил. – Ш. С, К. С.), правитель (шихне. – Ш. С, К. С.) и каждый, кто в той области мог делать какое—нибудь дело, не мог его делать иначе, как с согласия потомков шейха. Если кто—нибудь делал кому—нибудь притеснение в той области, то как только руководитель и пир потомков шейха писал, что такому—то не следует быть в Хаберане, и эту бумагу какой—нибудь дервиш отвозил в лагерь султана, тотчас же докладывали султану и писали грамоту об отставке этого человека».

Султаны сунны Алп—Арслан и Малик—шах подчеркнуто выражали почтение могилам шиитских имамов. Малик—шах молился, например, в святынях Кума, Неджефа и Кербелы.

Однако ортодоксальные клерикальные слои не желали мириться с ролью «одного из равных» и готовились к открытой схватке, поджидая удобного стечения социальных и политических обстоятельств.

О росте религиозно—идеологической и политической напряженности в стране в этот период говорят некоторые любопытные факты. Еще со второй половины Х века на территории Ирана и Мавераннахра началось интенсивное строительство суннитских высших учебных заведений – медресе. Это было своего рода ответом на вызов мутазилитов, с одной стороны, а с другой – попытка противопоставить свою школу расширяющейся сети фатимидских заведений по подготовке исмаилитских проповедников. Низам аль—Мульк созданию и укреплению положения этих медресе (названных в его честь низамийя) стал уделять еще большее внимание.

Низамийя, в которых обучали и светским, и духовным наукам, появились в каждом крупном городе сельджукского государства. Причем особо крупными и известными были медресе в Багдаде, Нишапуре, Балхе, Герате, Мерве, Исфахане, Басре и Мосуле. Визирь лично назначал ученых преподавать в своих низамийя. В 1091 году, например, он послал из Хорасана для преподавания в Багдад, где находилось самое крупное медресе, тридцатитрехлетнего, но уже известного в то время имама и выдающегося мусульманского мыслителя Абу Хамида аль—Газали, с которым позднее неоднократно встречался Омар Хайям. Иногда Низам аль—Мульк сам читал лекции студентам. Обучение в низамийя было бесплатным, и, более того, студенты получали своего рода щедрые стипендии.

Низам аль—Мульк, как предусмотрительный политик, преследовал и другие цели, помимо вышеупомянутых, открывая свои медресе. Он создавал сеть этих учреждений по всей стране как своего рода собственные опорные пункты. Для осуществления эффективной административной политики великого визиря государству постоянно требовались обученные и преданные кадры, которые и готовились в ни—замийя. Кроме того, медресе нужны были визирю для расширения своего шафиитского толка и ашаритского калама в стране.

Однако даже поддержка Низам аль—Мулька отнюдь не гарантировала их повсеместного признания, особенно вне Хорасана. В Багдаде и западных провинциях сельджукского государства калам по—прежнему предавался анафеме в жестко ортодоксальных ханифитских и ханбалитских кругах. Очень часто самому великому визирю приходилось обороняться, причем порой довольно специфическими способами.

В 1076–1077 годах в Багдаде выступал с проповедями известный в то время ашарит аль—Кушайри, которому оказывал покровительство Низам аль—Мульк. Ханбалитские факи—хи всячески пытались сорвать проповеди аль—Кушайри, призывавшего христиан и иудеев к обращению в ислам. После одной такой проповеди в низамийя, когда состоялась церемония по случаю обращения в ислам нескольких иудеев, возбужденная толпа сторонников ханбалитов с воплями: «Это ислам вероломства и подкупа!» принялась громить медресе.

В результате волнений, длившихся несколько дней, был убит один шафиит, и тогда шафииты стали поносить «хан—балитского» багдадского халифа. На требования ханбалитов Багдада прекратить публичное преподавание ашаризма Низам аль—Мульк ответил: «Политика султана и требования справедливости требуют, чтобы мы не склонялись в пользу одного мазхаба за счет других. Наша цель – укрепить слово Корана и Сунну, а не разжигать сектантскую борьбу. Мы построили это медресе только для защиты ученых и в общественных интересах, а не для того, чтобы вызывать противоречия и разлад».

Арабский историк Макдиси приводит большой список ханифитских, ханбалитских медресе и подчеркивает, что медресе, построенное вокруг гробницы имама Абу Ханифы, без сомнения, было таким же по важности, как и низамийя.

Создание конкурирующих медресе стало и важным элементом усиливавшейся внутриполитической борьбы в сельджукском государстве. Например, в 1087–1089 годах основной политический противник великого визиря Тадж аль—Мульк основал собственное медресе в Багдаде – таджийя.

Неизвестно, преподавал ли Омар Хайям в низамийя в Исфахане. В принципе, учитывая особые отношения между ним и визирем, можно предположить, что он читал лекции по математике и астрономии, но вряд ли по теологическим наукам, учитывая его отрицательное отношение к мутакал—лимам и его значительные разногласия с ними. В определенной степени эти разногласия всплывут в его философских трактатах 80–х годов.

Интеллектуальная и идеологическая ситуация в сельджу—кидском государстве стала обостряться и в связи с резкой активизацией деятельности исмаилитских проповедников (да'и). Отчасти это было связано с тем, что фатимидские халифы, потерпев военно—политическое поражение в Сирии и Палестине от сельджуков, активизировали усилия по идеологическому подрыву своего злейшего врага изнутри.

70–е и 80–е годы XI века можно охарактеризовать как период накопления сил исмаилитов, период медленного распространения исмаилитского учения по всей территории государства Сельджукидов. Этот период закончился восстанием, получившим в истории название да'ват—и джадида.[26]26
  А. Е. Бертельс предлагает переводить это словосочетание как «призыв к новой (вере)», «проповедь новой (религии)».


[Закрыть]

Один из позднейших сельджукских визирей, Ануширван, считал, что исмаилиты и их вождь Хасан Саббах могли в течение долгих лет вести скрытую, а порой и открытую пропаганду и тайно готовить восстание потому, что сельджуки не имели сети сахиб—баридов (тайных агентов). Выше уже приводились слова Низам аль—Мулька о том, как Алп—Ар—слан ответил отказом на предложение восстановить эту систему «по примеру прежних царей». Но сама по себе ликвидация шпионской сети не могла привести к оживлению деятельности исмаилитов и восстанию конца XI века. Многие причины этого, по всей видимости, коренятся в обострении социально—экономических противоречий в результате развития института икта и постоянных посягательств икта—даров на личность земледельца. И не случайно опорные пункты исмаилитов появились в горах, поскольку вооруженные свободные земледельцы оставались главным образом в труднодоступных горных областях.

Для того чтобы лучше понять проблематику и структуру философских трактатов Омара Хайяма, написанных в 80–е годы, необходимо выяснить, что же было главной темой ожесточенных дискуссий и споров различных религиозно—идеологических направлений и школ в тот период. В определенной степени ответ на этот вопрос дает великий поэт Насир—и Хосроу, который был одним из известных исмаи—литских да'и (проповедников) в тот период. Все произведения Насир—и Хосроу пронизывает мысль о необходимости приобретения и распространения «знания». Эта мысль всегда сочетается у него с жалобами на невозможность свободно думать и распространять «знание» в Хорасане, на жестокие преследования со стороны ортодоксальных богословов, на упадок науки и засилье невежд.

Один из параграфов его трактата «Джами аль—хикма—тайн» начинается со слов о превосходстве человека, одаренного разумной душой, над всем земным, и далее он пишет: «Они (факихи, здесь – ортодоксальные богословы. – Ш. С, К. С.) главенствуют над верой ислама и утверждают, что всякий, кто говорит: «Я знаю, что сиканджубин[27]27
  Напиток из меда и винного уксуса.


[Закрыть] осаждает желчь», – тот неверный. Может ли быть невежество сильнее этого! И если врач из—за того, что он знает, что миробалан[28]28
  Лекарство, обладающее вяжущими свойствами.


[Закрыть] отвращает страдания жара и желчи от естества, – неверный, (то) так же всякий, кто знает, что вода отвращает страдание голода, – неверный, потому что и лекарство, и пища, и питье – творения Аллаха. Этому заблуждению и неверию, в которые впала большая часть этой общины, нет предела!»

Говоря далее о стремлении к познанию вещей, присущем человеческим душам, Насир—и Хосроу заключает: «А сейчас мнимые факихи веры ислама говорят: „Если кто—нибудь говорит: сегодня из восхода солнца явствует (нечто) – или: я знаю, которая звезда движущаяся, а которая покоящаяся, – он неверный“. И невежество они предпочли знанию, и говорят они: „Нам нет дела до 'как' и 'почему' в творении“».

В конце концов поэт пишет: «Из—за того, что эти мнимые улемы называют неверными тех, кто обладает знанием о творении, стремящиеся познать „как“ и „почему“ замолчали и говорящие об этом знании смолкли… И никого не осталось в этой упомянутой земле, кто мог бы соединить знание истинной веры, которое есть одно из следствий святого духа, со знанием о творении, которое есть дело философии, потому что философ считает этих мнимых улемов на положении скотов, и ислам от их невежества унизился. А эти мнимые улемы называют философа неверным, так что ни истинной веры не осталось в этой земле, ни философии…»

Конечно, как преследуемый да'и Насир—и Хосроу, возможно, в чем—то и преувеличивает. Но тем не менее основные пункты у него постоянно повторяются. По мнению большинства представителей ханифитского и ханбалитско—го мазхабов, любое стремление к профаническому знанию (в медицине, астрономии и т. д.) есть потенциальная и опасная предпосылка неверия, ибо истину ведает только Всемогущий Аллах. Если же человек утверждает, что он знает, тем самым он в той или иной степени противопоставляет себя Богу. Отсюда и их крайне отрицательное отношение к поискам ответов на многочисленные «как» и «почему», прежде всего по проблеме творения, ибо это означало бы отказ от прямого и буквального истолкования Корана, где, как считает мусульманская теология, уже есть ответы на эти вопросы.

В первой главе другой своей книги Насир—и Хосроу говорит следующее: «… и поскольку невежественные люди общины унизили истинную веру и опирались на внешнее Книги Господа, а аллегоризуемые и внутренние сокровенные смыслы ее не разрешали постигать, и соблазнились они чувственным и вещественным, и удалились от духовного и невещественного, и поскольку в соответствии с различными своими желаниями, ища главенства, они соединили веру с низменными устремлениями и назвали это фикхом, и поскольку они ведающих знание об истинах и видящих оком проницательности, и ищущих истину, и отделяющих вечную непреходящую субстанцию от бренной преходящей субстанции прозвали еретиками и людьми дурной веры, и карматами, – то мы сочли обязательным написать на эту тему сию книгу и назвать ее „Путевой припас странствующих“».

В этой же книге утверждается: «И большая часть группы, которая претендует на то, что они мусульмане, и считает для себя обязательным убивать „знающих“, и следует своим дурным устремлениям, и порочным взглядам, и ложным верованиям, убеждена, что ангелы – это тела, которые летают…» Осуждаемая Насир—и Хосроу «группа» – это антропо—морфисты, придерживавшиеся догмата «Бог – это тело, не подобное телам» и представлявшие все отвлеченные категории философии и теологии в виде «тел» и людей.

И в своих стихах Насири—и Хосроу беспощадно высказывается по адресу ортодоксальных факихов:

Это племя, которое указывает вам путь, ведет вас к вечному пламени.

 
Эти взяточники у вас – факихи;
Шайтан – факих, если они факихи!..
Мне не удивительна в вас глупость, потому что
те, кто (у вас) факихи веры, – глупцы…
 
 
С минбаров говорят, обращаясь к сброду,
о рае, и жратве, и гуриях в раю, все в таком роде,
вопят, орут, преследуя свои цели…
Посмотри на улемов, которые продают знание!
 
 
Перья и крылья у них – как у орлов,
а по жадности они – как кабаны.
Каждый подобен акуле, и от невежества и алчности
для знания рот закрыт, а для взятки рот открыт…
 

По мнению Насир—и Хосроу, тупые, невежественные и фанатичные факихи отрицают всякую возможность познать творение, они объявляют «неверными» и преследуют математиков, философов, познающих законы мироздания, врачей за то, что составляют и применяют лекарства, астрономов за то, что изучают движения звезд и планет. Они преследуют также всех обладающих «знанием истинной веры», всех стремящихся познать внутренний смысл Корана путем раскрытия его тайных смысловых аллегорий.

Именно в такой все более усложняющейся духовно—интеллектуальной обстановке Омар Хайям пишет свои философские работы, в которых рассматриваются, конечно, и острые теологические вопросы. В той ситуации эти трактаты являлись, естественно, выражением не только его взглядов, но и позиции определенной группы элиты сельджукидского государства. Перу Хайяма принадлежат пять дошедших до нас философских трактатов, из которых четыре были написаны в период с 1080 по 1091 год. Последняя, пятая работа «Трактат о существовании» была написана, по—видимому, гораздо позднее.

В 1080 году имам и судья провинции Фарс Абу Наср Му—хаммад ибн Абд ар—Рахим ан—Насави написал «досточтимому господину, Доказательству истины, философу, ученому, оплоту веры, царю философов Запада и Востока, Абу—ль—Фатху Омару ибн Ибрахиму аль—Хайями» письмо, в котором высказал свои соображения о мудрости Аллаха в сотворении мира и «в особенности человека» и об обязанности людей молиться. Судья относил себя к ученикам и сторонникам Ибн Сины.

В накаляющейся интеллектуально—идеологической ситуации того времени трактат Хайяма должен был быть выражением взглядов сторонников рационального подхода к теологической тематике и ответом на учащающиеся нападки противников. Такая роль Хайяма была обусловлена не только его известностью как ученого. Важное значение имела и его близость к султану и великому визирю. Поэтому—то судья и формулирует открыто ключевые дискуссионные вопросы того времени: вопрос о бытии Аллаха и о долженствовании, в частности о необходимости молиться и соблюдать обряды.

Вопрос о бытии вообще – основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле – основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате пишет: «…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии,[29]29
  «Высшая наука и первая философия» – восточное аристотельянст—во. «Первая философия» – название основного философского произведения Аристотеля «Метафизика». «Первой философией» называл сам Аристотель науку, излагаемую в этой книге, в отличие от натурфилософии, изложенной в «Физике».


[Закрыть] мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам».

Далее Хайям делает примечательную оговорку: «Я буду краток, так как у меня мало времени…» Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философско—теологичес—кие, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по—видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей. Но здесь проявляется и другое, что, вероятно, станет очень важным элементом его позднейшего мироощущения: особое внимание Хайяма к проблеме времени.

Рассуждениям Хайяма о бытии и долженствовании предпослано своего рода философское предисловие.

«Истинные существенные вопросы, используемые в искусстве философии, это три вопроса, являющиеся источником всех других вопросов.

Первый из них – это вопрос «Есть ли это?», то есть вопрос о том, есть ли вещь, и о доказательстве этого. Например, если бы мы сказали: «Существует ли разум или нет?», то ответ будет: да или нет.

Второй вопрос – «Что это?», то есть вопрос об истине вещи и ее сущности. Например, если бы мы сказали: «Что есть истина разума?», то ответ состоит в определении, описании, расчленении или разъяснении названия… Здесь отвечающий должен ответить то, что он хочет из того, что он считает определением вещи или представлением о ней.

И третий вопрос – «Почему?», то есть вопрос о причине, благодаря которой вещь существует и без которой эта вещь не существовала бы. Например, если бы мы сказали: «Почему существует разум?», то необходимо дать ответ так, чтобы ни одна из его частей о причине этого не была бы альтернативой, за исключением того, что касается второго вопроса.

Имеются и другие вопросы, например, «Какой?», «Как?», «Сколько?», «Когда?», «Где?», но они являются случайными, говорят о случайных для данной вещи истинах, доказываемых с ее помощью, и, следовательно, при исчерпывающем исследовании включаются в истинные существенные вопросы, так что мы не нуждаемся в упоминании этих вопросов».

Хайям не случайно делает акцент на третий вопрос «Почему?», который был важнейшим в спорах того периода. Его трактат направлен не только против невежественных, ортодоксальных богословов, вообще отрицающих смысл поиска ответов на вопрос «Почему?», но и против сторонников калама, более гибких противников Омара Хайяма.

Хайям пишет, что существующее никогда не может быть без вопросов «Что?» и «Есть ли?». Но среди сущего могут быть такие вещи, к которым нельзя задать вопрос «Почему?». Это необходимые вещи, которые не могут не существовать. Здесь Хайям приводит доказательство существования Аллаха как конечной причины: «Вещь, действительно обладающая этим свойством, не имеет причины и вопроса „Почему?“, следовательно, имеет место необходимость существования по самой своей сущности… Если ты рассмотришь все существующие вещи и вопросы „Почему?“ для них, то увидишь, что вопросы „Почему?“ для всех вещей приводят к вопросам „Почему?“, условиям и принципам, не имеющим ни вопросов „Почему?“, ни условий, ни причин. Доказательство этого таково. Если спрашивается, почему АВ, мы говорим: потому что АД; если спрашивается, почему АД, мы говорим: потому что АЕ, и так далее. Поэтому такое рассуждение необходимо приводит к причине, не имеющей причин, так как иначе мы получили бы [бесконечную] цепь или порочный круг, а то и другое нелепо. На самом деле все причины существующих вещей приводят к причине, не имеющей причины… Причина, не имеющая причины, есть необходимо существующий по своей сущности, единый во всех отношениях и свободный от всех видов недостатков».

Обоснование Аллаха только как конечной причины (не во временном, а в смысловом отношении) имело большое значение для рационалистов и ученых того времени. Причем этот тезис был направлен прежде всего против мутакал—лимов.

Сторонники калама считали, что вся Вселенная и каждое тело, которое в ней существует, составлены из очень мелких частей, которые далее не могут быть разделены. Все эти частицы равны и подобны между собой, так что между ними нет никакого различия. Каждая из этих частиц абсолютно лишена количества. Но когда они собираются вместе, тогда их совокупность получает количество и она становится телом.

Эти частицы не существуют извечно во Вселенной, как полагали Эпикур и другие сторонники атомистического учения Древней Греции. Именно Аллах непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут и не существовать.

Мутакаллимы утверждали также, что есть пустота, то есть существует одно или несколько пространств, в которых не имеется абсолютно ничего: они свободны от всякого тела и лишены всякой субстанции… Это положение прямо связано с первым. Ибо если бы вся Вселенная была наполнена этими частицами, то в ней было бы исключено всякое движение. Но ведь соединение или разъединение этих частиц и образование тел может происходить только посредством движения.

Поэтому—то сторонники калама настаивали на существовании пустоты для того, чтобы постулируемые ими частицы могли соединяться и разъединяться в этом пустом пространстве.

Наконец, мутакаллимы считали, что и время составлено из многочисленных мелких времен, которые по причине своей кратковременности не могут быть дальше разделены. Ведь если бы они признали, что время непрерывно и способно делиться до бесконечности, то отсюда с неизбежностью следовало бы, что и та частица, которую они считают неделимой, способна делиться. Вот почему они выдвинули положение, что величина не представляет собой нечто непрерывное, «а составлена из частей, где деление останавливается, подобно тому, как и время заканчивается „теперь“, которые не допускают дальнейшего деления».

Мутакаллимы в результате своих построений подтверждали коранический принцип, что Аллах постоянно по своей воле создает весь мир заново и, таким образом, в мире невозможны никакие действительные причинные связи, а следовательно, и их рациональное познание. Вот против этого центрального тезиса мутакаллимов выступает Хайям—философ, защищающий Хайяма—математика.

Полемический характер рассуждений Хайяма проявляется и в том, что, переходя к основной части своего изложения, он сразу же делает акцент на возможности именно рационального познания мира: «…Бытие, о котором здесь идет речь, является существованием вещей, существование которых возможно и предположение о несуществовании которых не приводит к нелепости… Если от нас требуют доказать наличие этих существующих вещей, то совершенно ясно, что чувства, необходимые наблюдения и заключения разума (выделено нами. – Ш. С, К. С.) освобождают нас от каких—либо других доказательств».

Далее Хайям переходит к анализу наиболее злободневного для тогдашних религиозно—идеологических дискуссий вопроса – происхождение и суть зла на земле: «Знай, что это вопрос, вызывающий смущение у большинства людей, так что почти нет такого мудреца, которого не охватило бы смущение по поводу этой главы. Я и мой учитель аш—Шейх ар—Раис Абу Али аль—Хусайн ибн Сина аль—Бухари… обратили внимание на этот вопрос».

Начинает он доказательство с выдвижения тезиса, что существующие вещи созданы Аллахом не все вместе, а в определенном порядке. «Первое творение есть чистый разум, являющийся самым благородным среди существующих вещей вследствие своей близости к первому истинному началу. Затем таким же образом Он создал более благородное, спускаясь к более и более низкому, до тех пор пока Он в своем творении не дошел до самого низкого из существующих вещей – праха разложившегося сущего. Затем Аллах начал создавать, восходя от него к более благородным вещам, пока не дошел до человека, являющегося самым благородным среди сложных существующих вещей и последним из существующих вещей в мире бытия и тлена, а следовательно, самым близким к Творцу среди благородных созданий и самым удаленным от праха среди сложных благородных существующих вещей».

Такая картина мира во многом напоминает скрытое учение исмаилитов об эманациях Божества. Как известно, Ибн Сина считал, что мир возникает путем «истечения» из Божества. И это тоже, в общем, понятно, учитывая, что на мировоззрение Ибн Сины исмаилитские концепции оказали существенное влияние. В своем «Жизнеописании» он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили. Они и меня стали призывать присоединиться к этому учению и в своих речах упоминали философию, геометрию и индийский счет».

Хайям подчеркивает, что Аллах смог создать существующие вещи в течение некоторого времени в силу необходимости избегнуть соединения взаимно противоположных, но встречающихся вместе свойств одной вещи в одно время с одной стороны. Отвечая на вопрос, почему тогда Аллах создал несовместимые противоречия, он приводит классический ответ рационалистов: «…воздерживаться от большего блага из—за необходимости малого зла есть большое зло». Здесь фактически Хайям разуму человека (постигающего Божье провидение о роли зла) дает высшую оценку. Ведь если мудрость Творца создает определенный порядок в мире, то человек оказывается способным встать вровень с этой мудростью. «Всеобщая истинная мудрость и всеобщая истинная щедрость дали всем существующим вещам присущее им совершенство без уменьшения доли хотя бы одной из них. Однако они в зависимости от их близости или дальности (от этой всеобщей мудрости) различаются по благородству».

По поводу вопроса о долженствовании Хайям замечает, что «он легче вопроса о бытии». Любопытно определение, которое он дает этому понятию: «Долженствование – это повеление, исходящее от Всевышнего Аллаха, которое гонит людей к предназначенным для них совершенствам в их жизни, как первой, так и другой, отвращает их от несправедливости и гнева, совершения злодеяний, приобретения пороков, стремления к следованию силам тела, мешающим им следовать силе разума».

В этой фразе кроется прямой вызов рационалиста представителям ортодоксальных кругов. Ведь если долженствование – это нечто от Аллаха и оно предназначено для совершенствования людей, то люди в реальной жизни обладают свободной волей творить несправедливость, злодеяния и т. д. Кроме того, Хайям пишет о совершенствовании «в первой жизни», в то время как невежественные ортодоксы утверждали, что посюсторонняя жизнь ничто по сравнению с потусторонней. В этом отрывке видны и определенные суфийские мотивы: философ говорит об «отвращении от гнева» и об отвращении от «стремления к следованию силам тела, мешающим людям следовать силе разума». Однако это не категорическое утверждение, поскольку эти идеи были присущи и некоторым другим направлениям в интеллектуальной жизни того периода.

 
Если низменной похоти станешь рабом —
Будешь в старости пуст, как покинутый дом.
Оглянись на себя и подумай о том,
Что ты есть, где ты есть и – куда же потом?
 

Доказывая важнейший в исламе тезис о необходимости молиться, Омар Хайям вновь использует логику, начиная рассуждения с наиболее широкой дедуктивной посылки: «…люди не могут приобрести свои совершенства иначе как посредством сотрудничества и взаимной помощи, так как если бы не были произведены их пища, их одежда, их жилища, – а это то, в чем они больше всего нуждаются для жизни, – они не смогли достичь совершенства, а ни один из них не может самостоятельно произвести все, в чем он нуждается из средств жизни. Поэтому каждый из них должен взять на себя [производство] одного из необходимых средств жизни…» Далее следует вывод, что для регулирования обмена необходим справедливый закон. Такой закон может быть установлен только Пророком. Важно, что Хайям характеризует Пророка прежде всего как аскета: «Такой закон может быть установлен только таким человеком, который наиболее силен разумом и наиболее чист душой, которого не занимают дела мира, помимо самых необходимых для жизни, который не стремится к господству и не подвержен страстям и гневу».

Конечно, почтение и уважение, которые демонстрировали сельджукские правители, в том числе и Малик—шах, к захидам, суфиям и святым, безусловно, отразились на стиле этого отрывка. Но, с другой стороны, Хайям мог и специально использовать такую форму изложения как определенный полемический прием, направленный против распространяющегося лицемерия факихов, прикрывающих выспренними словами стремление к личному богатству и власти.

Характеризуя окружающую его социальную среду, Омар Хайям саркастически пишет: «Большинство людей считают то, что им должны другие, необходимым и истинным и настаивают на выполнении этого права, не видя того, что они должны другим; каждый из них считает свою душу лучше душ многих людей и более достойной блага и власти, чем другие». Законы должны быть направлены против этого всеобщего лицемерия, приходит к выводу Хайям. Но поскольку Пророк смертен, то и «установленные им законы оставались бы в течение некоторого времени, до тех пор, пока им не предназначено исчезнуть». Но «справедливые законы не могут существовать без того, чтобы люди постоянно не вспоминали законодателя». Для этого и необходимо молиться.

Такое обоснование приводит Хайяма к выводу о том, что чистый религиозный акт – молитва (салят) – по сути крайне необходим для реальной социальной жизни. А отсюда он вновь заставляет читателя прийти к выводу, что люди обладают в определенных пределах свободой воли, поскольку человек сам выбирает, делать ему салят или не делать; как делать салят и т. д.

Через некоторое время Омар Хайям пишет дополнение к трактату о бытии и долженствовании, озаглавленное «Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизма и долговечности».

Во введении он говорит о тех мотивах, которые обусловили появление дополнения: «… этот спор со мной по вопросу о необходимости противоречия возвысил мою славу, возвеличил мое дело и послужил причиной необходимости моей чистой благодарности Всевышнему Аллаху, так как я не предполагал, что мне зададут такие вопросы, в которых содержится столь сильное сомнение». В дальнейшем из текста этой работы Хайяма становится ясно, что дискутировал он именно с мутакаллимами. Причем, судя по всему, эти бурные дискуссии шли при дворе и закончились интеллектуальной победой Омара Хайяма.

Первый вопрос, обращенный к нему, Хайям приводит в следующей трактовке: «Если бы необходимость противоречия (ведущая в конечном счете к появлению зла. – Ш. С, К. С.) была возможно существующей, она имела бы причину и в конечном счете свелась бы к необходимо существующему самому по себе. Если бы она была необходимо существующей сама по себе, то необходимо существующих самих по себе было бы много, а было доказано, что необходимо существующее само по себе единственно во всех отношениях. Поэтому, если бы она была возможной, то ее причиной и творцом было бы единственное необходимо сущее, а вы категорически утверждали, что от него не может проистечь зла».

Отвечая своим оппонентам, Хайям предварительно формулирует два вида определений для определяемых. Один вид – это существенные определения, без которых нельзя представить некий объект, и они, по сути, «причина определяемого». Другой вид – случайные определения, без которых объект представить вполне можно. Случайные определения Хайям далее подразделяет на неотделимые (например, умение человека смеяться); отделимые в воображении, но не на самом деле (чернота у ворона); отделимые и в воображении, и на самом деле (например, профессия человека).