Текст книги "Омар Хайям"

А в основу всей физики должно лечь понимание того, что природа каждый миг подчиняется Всевышнему Аллаху, что она не самодеятельна, но, напротив, является послушным орудием в руках своего Творца. Солнце, Луна, звезды, природные тела – все подчиняется повелениям Его, и в них нет ничего такого, что действовало бы само собой и само через себя.

Что ж, все знакомо, давно знакомо… Еще тогда, когда рождались суфийские строки этого рубаи:

 
Чем стараться большое уменье нажить,
Чем себе, закочнев в самомненье, служить,
Чем гоняться до смерти за призрачной славой —
Лучше жизнь, как во сне, в опьяненье прожить!
 

ТРЕТИЙ КРУГ ОМАРА ХАЙЯМА.

ИСМАИЛИТЫ

«Трактат о всеобщности существования»: «Третьи – это исмаилиты (и талимиты), которые говорят, что путем познания Творца, Его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше так, как требует речь праведника».

Когда Хайям касается исмаилитов, у него не находится ни слова для их осуждения или даже косвенной критики. Это необычно не только по сравнению с его ироническим, саркастическим отношением к мутакаллимам или с его скепсисом в отношении возможностей рационального, естественно—научного мышления.

Удивительно другое: надо вспомнить, что время, когда писались Хайямом эти строки, характеризовалось ожесточенной борьбой между последователями Хасана Саббаха и официальными государственными властями. И надо было быть действительно мужественным человеком, чтобы не разразиться лицемерными и пышными проклятиями в адрес наиболее опасных внутренних политических и идеологических врагов сельджукского государства.

Вероятно, самая главная причина, побудившая Хайяма к сдержанности, – это его внутреннее, особо эмоциональное, благоговейное отношение к своему великому учителю на протяжении всей жизни Абу Али ибн Сине, который если и не был формально батынитом, происходил из исмаилитской среды и по своим религиозным взглядам был близок именно к талимитам. Другой причиной могло стать осознание Омаром Хайямом близости некоторых своих основополагающих идей и принципов взглядам исмаилитских духовных вождей.

Прежде всего такая близость может быть прослежена в главном – в отношении к единому Аллаху как абсолютной целостности и величайшей тайне (сирр) у Хайяма и Всемогущему Аллаху как «абсолютной истине», «всевышней тайны» в эзотерической доктрине исмаилизма.

Согласно внутреннему исмаилитскому учению абсолютное начало множественности всех проявлений мира есть Единый. У него нет никаких атрибутов, он неопределим и непознаваем для людей, которые не могут иметь с ним общения. И здесь исмаилиты, как, впрочем, и Хайям, резко расходились с классическим суфизмом, утверждавшим возможность непосредственного личного общения человека с Аллахом.

Стадии эманации Бога—абсолюта у исмаилитов и Хайяма различаются, тем не менее можно предполагать, что эволюция взглядов Хайяма привела его в конце концов к кристаллизации специфической идеи: все реальные и возможные миры суть эманации Аллаха, но Он этим себя не исчерпывает. Бог как мир, Бог в проявлениях трехмерного мира принципиально познаваем людьми. Но одновременно Аллах как Господь всех миров всегда остается Тайной.

Хайям чувствовал свою близость к исмаилитским воззрениям и по другим пунктам. Например, он, как и исмаили—ты, разрабатывал некоторые идеи, берущие начало в воззрениях Пифагора. В то же время по одному из ключевых принципов взгляды Хайяма и талимитов кардинально расходились. Если исмаилиты считали безусловно необходимым наличие имама как посредника между человеком и истиной, то Хайям принципиально был против всякого рода опосредующих звеньев между человеком и нескончаемыми тайнами Всевышнего.

В отличие от Хайяма аль—Газали резко противопоставляет себя и талимитов: «Некоторые из них притязают на то, что кое—что знают. Но то, о чем они говорят, в сущности, представляет собой отрывки из жалкой философии одного из древнейших мыслителей – Пифагора. Его учение – это наиболее жалкое из учений философов, и Аристотель не только опроверг его, но и показал всю ничтожность и порочность его рассуждений».

Но аль—Газали в общем—то верно подмечает и слабые стороны в методах познания исмаилитов. Причем сам этот метод являлся логическим продолжением исмаилитской доктрины. Да и сам Хайям, воздерживаясь от прямой критики талимитов, также достаточно нейтрально отзывается об исмаилитских путях познания.

Эзотерическое учение исмаилитов выделяет семь стадий эманации: Всевышний Бог—абсолют, Мировой Разум, Мировая Душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный Человек. Эти стадии составляют для талимитов «горний мир», источник творения. Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». При этом особо подчеркиваются параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом, а также соответствие чувственного мира с «горним миром».

Что касается подобия человека и мира, то такой точки зрения придерживались и многие суфии того времени. В одном из своих рубаи Омар Хайям пишет:

 
Джемшида чашу я искал, не зная сна,
Когда же мной земля была обойдена,
От мужа мудрого узнал я, что напрасно
Так далеко ходил, – в моей душе она.
 

Соответствием, отражением Мирового Разума в чувственном мире является Совершенный Человек, именно пророк, или, как его называют исмаилиты, – натик. Отражением же Мировой Души в чувственном мире является помощник пророка – самит, задача которого – объяснить высказывания пророка путем раскрытия и истолкования внутреннего смысла его речей и писаний. Такие помощники были у каждого из пророков: так, Муса (Моисей) был натиком, а Харун (Аарон) при нем – самитом; пророк Иса (Иисус Христос) был натиком, а Бутрус (апостол Петр) при нем – самитом; Посланник Аллаха Мухаммад был натиком, а Али при нем – самитом.

Натики и самиты появлялись на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай – аллегория этого состояния совершенства. Так же как ад – это аллегория состояния полного невежества.

 
«Ад и рай – в небесах», – утверждают ханжи.
Я, в себя заглянув, убедился во лжи:
Ад и рай – не круги во дворце мирозданья,
Ад и рай – это две половины души.
 

Подобно стадиям эманации в «горнем мире», жизнь человечества отмечена семью пророческими циклами – ступенями пути к совершенству. Этих мировых циклов, каждый из которых отличается появлением натика с его самитом, должно быть семь; шесть таких циклов уже были связаны с явлениями великих пророков – Адама, Нуха (Ноя), Ибрахи—ма (Авраама), Мусы (Моисея), Исы (Иисуса) и Посланника Аллаха Мухаммада. Седьмой цикл, по представлениям исма—илитов, будет отмечен пришествием последнего великого пророка – аль—Каима, который появится перед концом мира. По последнему пункту взгляды исмаилитов коренным образом расходились с исламом: пророк Мухаммад – «печать пророков», последний представитель «цепи пророков единобожия» со дня сотворения человека.

В каждом пророческом цикле за натиком и самитом следовали имамы. Конец мира должен наступить, когда человечество при посредстве натиков, самитов и имамов достигнет совершенного познания. Тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет и мир вернется к своему источнику – Мировому Разуму.

У фатимидских исмаилитов существовала специфическая иерархия степеней посвящения. Первую ступень занимал му—стаджаб – новичок, еще ничего не знающий о тайной доктрине. За ним шел ма'зун, то есть допущенный к изучению тайной доктрины. Ему эзотерическое учение сообщалось частично. Третьим являлся да'и, человек, изучивший эту доктрину, миссией которого было распространение исмаилитских взглядов и организационное развитие движения. Да'и обычно стояли во главе местных организаций. На четвертой ступени находился худжжа, чаще всего возглавлявший сеть организаций целой области или страны. Пятым в этой иерархии был «скрытый имам», или имам эпохи: потомок Мухаммада ибн Исмаила, глава всей исмаилитской организации. Шестым и седьмым являлись самит Али и натик Мухаммад. Таким образом, признавались семь степеней посвящения.

Масса верующих—исмаилитов обычно не поднималась выше первой, редко – второй степени. Члены секты третьей и четвертой степеней составляли избранную элиту исма—илитской общины.

В этот бурный период сельджукской истории (вторая половина XI – первая половина XII века) основные внутриполитические соперники – исмаилиты Хасана Саббаха и государственная система, основанная на ортодоксальном суннизме с его совершенствующейся схоластикой – каламом, боролись на теолого—идеологическом уровне за свое влияние на мусульманскую умму.

В основе каждодневной деятельности исмаилитских да'и (миссионеров) лежала следующая посылка. Мир людей сложен и противоречив, поэтому в каждый исторический период времени существует потребность в Учении, которое дает возможность разрешать возникающие вопросы, и в Учителе, единственно верно трактующем это Учение. Под Учителем имелся в виду «имам эпохи»: у фатимидских исмаилитов им являлся фатимидский халиф.

Полемизируя с талимитами, аль—Газали, возражая ортодоксам – «невежественным друзьям Ислама», говорит, что нельзя опровергать все то, что исходит от противника: «Правильным же было бы признать существование потребности в Учителе, необходимости его и того, что таковой должен быть непогрешим. Но следовало оговориться, что наш непогрешимый Учитель – это Посланник Аллаха Мухаммад (мир да будет над ним).

Если же талимиты скажут: «Ваш учитель уже мертв», мы ответим: «А ваш учитель скрыт». Они могут сказать: «Наш учитель дал наставления своим проповедникам и разослал их по странам». Мы же скажем: «Наш учитель передал свое Учение совершенным, ибо сказано было Всевышним Аллахом: 'Сегодня Я сделал для вас совершенным религию вашу ислам и завершил для вас свое благодеяние'. А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда»».

Аль—Газали ищет и находит противоречия в аргументации своих оппонентов: «Осталось еще одно их высказывание: «Как вы можете обсуждать вещи, о которых вы ничего не слышали? На основании текста? Но вы не слышали его. Или, может быть, на основании иджтихада?[38]38
  Иджтихад – правило, выводимое мусульманским богословом на основе священных текстов для того, чтобы верующие руководствовались им в том или ином непредвиденном случае.


[Закрыть] Но таковые представляются спорными». В этом случае мы ответим: «…если имеется текст, мы судим на основании текста, если же такового нет, мы судим на основании иджтихада. Больше того, аналогичного правила придерживаются и их проповедники в тех случаях, когда они удаляются от своего имама в дальние края, ибо при таких обстоятельствах им не представляется возможным судить на основании текста. Конечные тексты не могут охватить бесконечного множества случаев, а проповедник не может в каждом случае возвращаться в город, где живет его имам»».

Как истинно верующий мусульманин Омар Хайям не мог в этой ожесточенной полемике не согласиться с резкими, но резонными обвинениями аль—Газали в адрес исмаилитов: «А твой имам желает покончить с людскими разногласиями без того, чтобы ему внимали. Спрашивается: почему же он не покончил по сию пору с этими разногласиями? И почему их не прекратил Али (да будет доволен им Аллах)? А ведь он – глава имамов! Или, может быть, твой имам думает, что способен склонить их выслушать себя силой? Так почему же по сей день он не склонил их к этому? И когда он собирается это сделать?»

В своей дискуссии аль—Газали невольно касается проблемы, в отношении которой и ортодоксы, и мутакаллимы, и исмаилиты были едины: отрицание многоаспектности познания и многовариантности методов. Именно по этому пункту Омар Хайям, вероятно, придерживался принципиально иной точки зрения. Аль—Газали описывает эту часть спора с исмаилитами следующим образом: талимит может сказать: «Ты утверждал, что кладешь конец людским разногласиям. Но возьмем человека, который растерялся, оказавшись между враждующими учениями и слыша с разных сторон взаимопротиворечивые высказывания. Нельзя же его заставить внимать только тебе, не дав ему выслушать и твоего противника. А большинство враждующих будет не согласно с тобой, и такой человек не заметит никакой разницы между тобой и твоими противниками».

Ответ сторонника калама исмаилиту достаточно показателен: «Этот довод… оборачивается против тебя же. Ибо, если ты позовешь такого человека на свою сторону, он тебе скажет: „А чем ты оказался лучше своих противников? Ведь большинство ученых людей не согласно с тобой“. Хотел бы я знать, как ты ему на это ответишь! Может, ты ему ответишь так: „Об имаме моем есть указание в тексте“. Кто поверит тебе относительно того, что утверждается в тексте, если он не слышал текста от Посланника Аллаха? Ведь человек слышит только твои утверждения и одновременно видит, что вся ученая братия в один голос утверждает, что все это вымысел и ложь.

Далее, предположим, что он согласился с тобой относительно текста. Но если у него нет ясного представления о подлинной природе пророчества, он возразит тебе так: допустим, что твой имам для доказательства своей правоты прибегнет к чуду Исы (Иисуса) и скажет: «Чтобы ты поверил мне, я воскрешу твоего отца».

Допустим, что он действительно воскресил его после этого и сказал тебе, что он, мол, все—таки прав. Но и в этом случае – как я могу знать наверняка, что он прав? Ведь не все же люди признали правоту Иисуса на основании этого чуда. Напротив, перед ним были выдвинуты такие сложные вопросы, на которые нельзя было ответить иначе как по средством тщательного рассмотрения их разумом. Но ведь, по—твоему, рассмотрение разумом не заслуживает доверия, а признать чудо доказательством правоты невозможно…»

И аль—Газали приходит к выводу, ненамного отличающемуся от начальной посылки своего оппонента: «…оказалось, что следовать за твоим имамом нет больших оснований, чем за кем—либо из его противников, и ему приходится прибегать к отвергаемой им же теоретической аргументации, в то время как противники его аргументируют подобными же, и даже более ясными, доводами».

ВТОРОЙ КРУГ ОМАРА ХАЙЯМА.

СУФИИ

«Только истинная справедливость рождает целостность и гармонию; только добро ведет к справедливости; только любовь (как непреклонное стремление к Высшему) может создать добро по истине».

В «Трактате о всеобщности существования» Омара Хайяма говорится: «Четвертые – это суфии, которые не стремятся познать с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности. И когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство Господа. От Него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека (выделено нами. – Ш. С, К. С). Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения и стены были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть…»

 
Нищим дервишем ставши – достигнешь высот,
Сердце в кровь изодравши – достигнешь высот,
Прочь, пустые мечты о великих свершеньях!
Лишь с собой совладавши – достигнешь высот!
 

К началу XII века река суфизма была уже далеко не так прозрачна и чиста. Впрочем, и с самого начала суфийский путь не представлял собой чего—то универсального и однозначного. Тем не менее существует общая почти для всех суфийских тарикатов формула, которая по—своему выражает тотальную (социальную, психологическую, интеллектуальную) суть суфизма: человек от Аллаха; человек с Аллахом; человек для Аллаха; человек к Аллаху.

Знаменитый суфийский шейх Абу—ль—Хасан Харакани на вопрос, что такое суфизм, отвечал: «Река из трех источников: один – воздержание, другой – милосердие, третий – независимость от тварей Аллаха Всевышнего и Преславного». Первый источник вытекает из знаменитого хадиса Посланника Аллаха: «Несчастен раб динара, несчастен раб дирхема, несчастен раб куска лепешки». С этим высказыванием перекликается следующее рубаи Омара Хайяма:

 
Неужели таков наш ничтожный удел:
Быть рабами своих вожделеющих тел?
Ведь еще ни один из живущих на свете
Вожделений своих утолить не сумел!
 

Независимость у суфиев понималась в том смысле, что стремящийся к Всевышнему не должен привязываться к кому—либо из людей, поскольку сердце его должно быть переполнено единственной любовью к Творцу, к Аллаху. К людям же суфий обязан быть милосердным. Воздержание понималось не только в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от своей индивидуальной воли и от своего нафса (своего «я», которое по определению ложно). «Господи, – молился шейх Бистами, – дай мне не существовать. Доколе между Тобой и мной будет находиться мой нафс?» Аскетизм как самоцель отвергался, поскольку в этом случае он являлся выражением тщеславия и гордости. Аскетизм должен был служить только средством очищения от привязанности к чувственному миру, от своих желаний, от любви к своему нафсу.

Конечно, в суфийском контексте Хайям безусловно относился к числу захидов, аскетов. Как сообщает один из его биографов Табризи в своем труде «Тарабхана», «…после него не осталось ни детей, ни наследства, кроме „Рубайята“ и прозаических сочинений на языках арабском и фарси». Близость его восприятия аскетизма к суфийской подтверждается и следующим рубаи:

 
К Нему идти ты хочешь. Оставь жену, детей.
И все, что мило сердцу, и близких, и друзей.
Все устрани, что может связать тебя в Пути.
Чтоб двигаться свободно, все путы рви скорей.
 

Но при всем том аскетизм Хайяма не является основанием для лицемерного самоупоения, упоения святостью аскетизма, что порой уже начало встречаться среди последователей суфизма X–XI веков. Именно против такого изощренного лицемерия выступал один из известных суфийских поэтов Ансари:

 
Великий порок – самоупоение,
Предпочтение самого себя всем людям.
Учиться надо у зрачка глаза:
Видеть всех, но не видеть себя!
 

Аскетизм Омара Хайяма не отдаляет его от окружающего общества, он неравнодушен к боли и страданиям людей:

 
Не таи в своем сердце обид и скорбей,
Ради звонкой монеты поклонов не бей.
Если друга ты вовремя не накормишь —
Все сожрет без остатка наследник—злодей.
 

В различных системах суфизма число стадий тариката, «пути духовного совершенства», «пути к Всевышнему», различно. Наиболее общими считались четыре этапа.

Первый этап – шариат, то есть «закон», определяющий «благочестивую» жизнь согласно общим для всех верующих мусульман предписаниям ислама. Второй этап – тарикат (в более узком смысле слова), «путь», заключающийся в добровольной бедности, нестяжании, дистанцировании от профа—нического мира, очищении от материального и отречении от своей воли. Суфий должен был стать мюридом избранного шейха и, всецело подчинив себя его воле и контролю, под его руководством упражняться в духовной жизни. Третья стадия – маарифат, «познание», – на которой суфий, отрешившийся от чувственных желаний, признавался способным достигать спонтанного общения с Аллахом. Наконец, четвертая стадия – хакикат (достигаемая лишь немногими), когда суфий оказывался в состоянии постоянного единения со Всевышним.

При жизни Омара Хайяма еще более явственно стали проявляться различия в путях развития суфизма. Его умеренное крыло постепенно сближалось с традиционным исламом, оказывая на него все большее духовно—интеллектуальное воздействие. В конце концов именно аль—Газали попытался интегрировать взгляды традиционалистов и суфиев в некую общую и единую теологическую систему. Но многие радикально настроенные суфии довольно резко расходились в своих убеждениях и взглядах со сторонниками ортодоксального направления в исламе. Они прежде всего обращали особое внимание на поиск и разработку скрытых, тайных, аллегорических смыслов и знаний в Коране и Сунне. Хайям, скорее всего, был близок именно к этому направлению суфизма, однако считать его сторонником какого—то одного тариката было бы неверно. В ключевом вопросе фана, да и по некоторым другим проблемам взгляды Хайяма и крайних суфиев заметно расходились.

Крайним суфиям мир и человеческая душа представлялись божественными не в своем эмпирическом бытии, но в своем субстанциональном происхождении. Человек является неким отражением Аллаха, как и в любой вещи мудрецы могут найти присутствие Всевышнего. Человек – не абсолютная истина, а частица этой истины, или, точнее, некая модель, отражающая неким образом эту истину. В этом смысле человек несовершенен. Постепенное освобождение души от впечатлений, «отражений» чувственного бытия, «незанятость души» (миром) и отвержение своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести суфия к состоянию фана, то есть к полному растворению души и личности в Аллахе и слиянию с Ним. Истинный суфий сливается с Аллахом подобно тому, как капля сливается с морем.

Разнообразие же материального мира большинство суфийских тарикатов объясняли следующим образом. Сущность Аллаха как Хака (истины) едина. Миры минералов, растений, животных, человека различаются только внешне. Ведь все вещи и явления объединяет тайная сущность Всемогущего, проникая в них. В этой связи характерен следующий пример. Однажды вечером Джунайд Багдади со своим мюридом шел по дороге. Залаяла собака. Джунайд остановился и сказал: «Лаббейк—лаббейк». Ученик спросил, что с ним. Джунайд ответил, что лай он принял за зов и гнев Аллаха и не заметил перед собой собаку, поэтому произнес: «Лаббейк» (я перед Тобой). Но этот пример выявляет и другую важную особенность суфизма вообще. Суфии культивировали осознание и внимание, постоянно направляя их на поиск и правильное понимание знамений и указаний Всевышнего.

Для крайних суфиев ничего, кроме Аллаха, в принципе не существовало. Природа, человек, животный мир, лай собаки, вой ветра, раскаты грома, сверкание молнии, звуки музыки – везде и во всем они видели проявления Аллаха. Для невежественных по сути исламских ортодоксов сравнение лая собаки с голосом Бога являлось еретическим кощунством, против которого оправданными являлись любые методы борьбы.

Например, мусульманское духовенство обвинило аль—Халладжа в отступничестве от важнейшего в исламе принципа таухида (единобожия). Но сам аль—Халладж отнюдь не

утверждал существования в одно и то же время двоих – Бога и человека. Аллах и его творения для этих суфиев являлись неотделимыми друг от друга. Тем не менее аль—Хал—ладж был казнен.

Хайям же придерживался более сложной концепции субстанциональной уникальности индивидуального «я», невозможности ее полного растворения во Всевышнем в силу гораздо более сложных, по его мнению, взаимоотношений между Аллахом и личностным самосознанием. А это вело к отрицанию им ключевой идеи фана в суфизме. Правда, в одном из древних источников «Нузхат аль—маджалис» (1331) есть четверостишие Хайяма, в котором изображена кратко, но ясно суть суфийского учения:

 
Пока перед скитанием ворота не откроешь – не жди отрады.
Покамест кровью сердца лицо ты не омоешь – не жди отрады.
Зачем скорбеть о мире? Влюбленным уподобясь, уйди от мира.
Пока, от «я» отрекшись, себя не успокоишь, – не жди отрады.
 

Но, как известно, тема преодоления, отречения от собственного нафса достаточно редко встречается у Хайяма. Если это не «странствующее» четверостишие и действительно написано Омаром Хайямом, то можно предположить, что в его жизни был период серьезного исследования концепции фана, что и отразилось в этом рубаи.

Вместе с тем многое и сближало Омара Хайяма с радикально настроенными суфиями, прежде всего – отношение к шариату. Мусульманские ортодоксы считали и считают, что именно шариат и есть истина ислама. Поэтому правоверный мусульманин должен считать своим долгом строго следовать его предписаниям.

Умеренные суфии видели в точном и неукоснительном соблюдении предписаний шариата важное средство духовного совершенствования. Такой точки зрения придерживался и аль—Газали.

Тарикат – суфийский путь, по Газали, имеет девять стадий: 1) покаяние в грехах; 2) терпение в несчастьях; 3) благодарность Богу за ниспосланные благодеяния; 4) страх Божий; 5) надежда на спасение; 6) добровольная бедность; 7) отречение от мира; 8) отречение от своей воли; 9) любовь к Аллаху. Каждая из них характеризуется приобретением одного из «спасительных свойств».

Первые пять стадий – общий путь благочестия, определяемый шариатом и пригодный для всех мусульман, а последние четыре – собственно суфийский путь, тарикат. В каждой стадии аль—Газали различает еще три этапа. Например, на третьей стадии суфий сначала приучает себя чувствовать благодарность Аллаху за благодеяния, которые Всемогущий мог бы и не оказать ему. Бог создал его живым существом, а не камнем, разумным человеком, а не бессловесным животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным, а не, например, хромым или слепым, добрым, а не злым. Затем суфий должен научиться смотреть на «милости Бога» как на средство для того, чтобы достигнуть в будущем фана. Наконец, он должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния и благодарить за них Аллаха. Суфий должен теперь уже не только терпеть несчастья, но и радоваться им.

Омар Хайям, как и некоторые крайние суфии, вряд ли относился к шариату как к последней ипостаси, последнему выражению истины. Для этих суфиев, кроме Аллаха, все остальное – ритуалы, обряды, соблюдение религиозных предписаний – являлось только инструментом на пути к Всевышнему. Шариат важен, но это инструмент. Шариат – для познания Аллаха, а не Бог – для шариата. Джунайд Багда—ди, живший до Хайяма, любил повторять: «Суфиями называются те, кто имеет дело только с Аллахом, для них существует только Он». А знаменитый суфийский мыслитель и поэт Джелалетдин Руми, говоря о том, что суфий ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности, отрицал многие исторические догматы ортодоксов: «Вера влюбленного отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных – это Аллах».

Многие суфийские шейхи утверждали, что суфийский духовный путь требует от своих адептов брать пример с высших качеств всех пророков и святых. Например, тот же Джу—найд Багдади говорил: «Суфий тот, у кого сердце подобно сердцу Ибрахима (Авраама), покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Дауда (Давида), бедность его подобна бедности Исы (Иисуса), терпение его подобно терпению Айюба (Иова), увлеченность его во время мунаджата (молитвы) подобна увлеченности Мусы (Моисея), искренность его подобна искренности Мухаммада, да благословит и приветствует всех их Аллах». Суфизм, так же как и ислам в целом, считает, что все вышеупомянутые пророки – Ибрахим, Исмаил, Дауд, Иса, Айюб, Муса, Мухам—мад – являлись пророками в цепи пророчества единобожия и были посланниками одного и единственного Аллаха.

При всех своих внутренних особенностях и технологиях духовного совершенства практически все суфийские тарика—ты исходили и исходят из того, что ислам – это «последнее слово Всевышнего», ниспосланное всем людям, а Посланник Аллаха Мухаммад является «печатью пророков», после которого не будет других пророков. Существовали и существуют различия, иногда весьма значительные, между суфиями и сторонниками ортодоксальной интерпретации ислама. Например, нормы шариата разрешают мусульманам совершать намаз (молитву) не только в мечети, но также дома, на дороге (если поблизости нет мечети), в общественных местах и т. д. Исходя из этого же принципа, радикально настроенные суфии вообще отрицали специальное значение общего места для молитв – мечети. Ведь если можно совершать молитву везде, то тогда нет вообще никакой надобности в мечети. Суфийские шейхи утверждали: «Истинная мечеть – это сердце мусульман», «Если хочешь найти Аллаха – ищи его в своем сердце», «Не смотри на луну через ее отражение в воде, а смотри в небо».

Суфизм исходил и исходит из того, что Коран – «вечно живое слово Аллаха» – хранит огромное количество тайн и скрытых смыслов. Руми аллегорически говорил: «В Коране семь смыслов. Один открыт для мусульман, второй – для святых, третий – для пророка Мухаммада, четвертый – для Аллаха. Но есть еще три смысла». В данном случае Руми говорит об Аллахе как Его трехмерном образе, Аллахе в его имманентности человеческому существованию. Поэтому суфии никогда не довольствовались только одной интерпретацией Корана, уделяя особое внимание глубокой медитации над различными странными и парадоксальными айятами, отрывками, сурами, стремясь прикоснуться к «тайне тайн», проникнуть в глубины внутренних смыслов.

Например, суфизм никогда не удовлетворялся официозной, буквалистской версией учения о рае и аде. Характерно в этом смысле высказывание крупнейшей деятельницы раннего суфизма Рабии аль—Адавии: «Спросили Рабию, что она скажет о рае. Она ответила известным изречением: „Сперва сосед, а потом дом“ – и пояснила свою мысль, что она воспевает Аллаха раньше рая». Для истинного суфия рай это не цель, а «путь через бессмертие». Если речь идет о конечной цели духовного пути – фана, то рай не имеет значения.

Одна из главных причин такого негативного отношения суфизма к ортодоксальным представлениям о рае и аде заключалась в следующем. Важнейший принцип ислама – богобоязненность. Речь идет именно о богобоязненности перед Аллахом как источнике, сути и хозяине всего. Только такая богобоязненность является предпосылкой действительно креативного монистического мышления в исламе. Если же творческий страх перед Всемогущим заменяется земными, человеческими страхами перед адом, адскими наказаниями или же приземленными надеждами на райские наслаждения, то под угрозу ставится сам принцип таухида (единобожия).

Известный суфийский шейх Абу—Бакр аш—Шибли в этом контексте откровенно издевался над буквалистскими, про—фаническими представлениями об аде и рае. Однажды он прикинулся безумным и взял в руки палку, подожженную с обоих концов. Когда у него спросили, что он хочет делать, аш—Шибли ответил: «Иду одним концом палки поджечь ад, а другим – рай, дабы народ стал действительно заботиться о своем отношении к Аллаху».

Омар Хайям, в свою очередь, называет профанические и лицемерные представления о рае и аде «сорной травой», противопоставляя этому знание «тайны мира»:

 
Бушуют в келиях, мечетях и церквах
Надежда в рай войти и перед адом страх,
Лишь у того в душе, кто понял тайну мира,
Сок этих сорных трав весь высох и зачах.
 

Пользуясь поэтическими средствами, Хайям доводит до абсурда попытки дискредитации глубинных смыслов понятий рая и ада, стремление лицемеров выхолостить тайные значения поста и салята (молитвы):