Текст книги "Философия спорта и телесности человека. Книга I. Введение в мир философии спорта и телесности человека"

Как отмечено выше, возможны и реально предлагаются другие парадигмальные, общеметодологические основания анализа философских проблем спорта и телесности человека, связанные с теми или иными общефилософскими концепциями.

Прежде всего отметим позитивистское направление в философии, которое имеет несколько различных форм. Представители первой, «классической» формы позитивизма XIX в. – О. Конт, Дж. С. Милль, Г. Спенсер и др. исходили из того, что все подлинное (позитивное) знание является совокупным результатом специальных наук. Они отвергали саму постановку «метафизических», мировоззренческих проблем. Наука, по их мнению, не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии, занимающейся изучением этих проблем.

Современная форма позитивизма – неопозитивизм (позднее – аналитическая философия). Представители этой философии указывают на необходимость обязательного эмпирического подтверждения выдвигаемых положений. На этом основании традиционные («метафизические», мировоззренческие) проблемы считаются псевдопроблемами, возникшими в силу ошибочного употребления языка. В качестве единственно правомерного метода философского исследования рассматривается анализ употребления языковых средств и выражений с целью раскрытия их точного значения и более четкого и правильного употребления языка. Философское исследование подменяется логико-лингвистическим, логико-семантическим анализом.

Конкретная реализация такого подхода имеет несколько различных форм: 1) философия логического анализа, которая в качестве средства анализа применяет аппарат современной математической логики: логический эмпиризм (Р. Карнап, К. Гемпель, Ф. Франк) и логический прагматизм (У. Куайн, Н. Гудмен); 2) лингвистическая философия – возникла в 1930-х гг. под влиянием идей Л. Витгенштейна и Дж. Мура, получила развитие в Великобритании (Г. Райл, Дж. Остин, П. Строусон и др.). Представители этого философского направления делают акцент на изучении типов употребления выражений в естественном обыденном языке, в том числе когда он применяется при определении философских понятий.

Акцент на философском анализе языка характерен и для другого направления философии под названием «герменевтика». Под герменевтикой вообще понимают искусство и теорию истолкования текстов. Но как определенную философскую доктрину ее начинают разрабатывать в XIX в. В. Дильтей и Ф. Шлейермахер, а позднее – Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Х.Г. Гадамер и др. Основной задачей философского анализа считается определенное истолкование, понимание, выявление смысла текста на основе его грамматической и этимологической интерпретации, проникновения в духовный мир автора и т. д.

Близкой является концепция феноменологии. Содержание и цель феноменологического анализа, как правило, усматриваются в рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, в стремлении выявить предельные основания познания, человеческого существования и культуры, раскрыть смысл предметов, затемненный множеством слов, разноречивых мнений и оценок. Причем речь идет о смысле этих предметов как феноменов культуры. В недавно изданной «Энциклопедии феноменологии» указываются следующие основные черты феноменологического подхода:

феноменолог скептически относится к спекулятивным построениям, к умственному конструированию объектов, недоступных наблюдению;

феноменолог противостоит натурализму и позитивизму, получившим широкое распространение начиная с Нового времени;

феноменолог доверяет сознанию в том, что Э. Гуссерль называл очевидным, т. е. познанию объекта в его самой чистой, отчетливой и адекватной для его рода форме;

феноменолог считает, что исследование должно сосредоточиваться на том, что называется актом интенциональности, и соответственно на объектах, подвергнутых этому акту;

для феноменолога предпочтительным является описание явления в универсальных, или эйдетических (от слова «эйдос», т. е. образ; имеется в виду мысленный образ, схватывающий системные свойства предмета) терминах [см.: Encyclopedia… 1997].

В 70-х гг. XIX в. в США возникло философское учение под названием «прагматизм». Основные идеи этой философии развил Ч. Пирс, а затем ее развивали разрабатывали У. Джемс, Дж. Дьюи, Дж. Г. Мид. В гносеологическом и методологическом плане наиболее характерным положением этой доктрины является трактовка истины как полезности или работоспособности идеи.

Многие философские доктрины в отличие от указанных выше в центр философского исследования ставят проблемы человека и его отношения к миру. Такой «поворот к человеку» произошел уже в античной Греции у софистов и Сократа. Продолжает эту традицию философская антропология, которая предметом философии считает человека, взаимоотношение его сущности и существования. Свое начало эта концепция берет от Л. Фейербаха, в философии которого «человек» – это существо, у которого существование не соответствует сущности. Основоположником философской антропологии официально считается Макс Шелер (1874–1928).

Широкое распространение в XX в. получила философия экзистенциализма или философия существования. В этой философской доктрине выделяют религиозный (К. Ясперс, Г. Марсель, Н.А. Бердяев, Л. Шестов, М. Бубер) и атеистический экзистенциализм (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти). Предпосылками экзистенциализма являются такие философские направления, как волюнтаризм А. Шопенгауэра, философия жизни Ф. Ницше и К. Дильтея, интуитивизм А. Бергсона, неогегельянство, неокантианство и др. Представители экзистенциализма видят задачу философии в поиске смысла человеческого существования. Центральным понятием этой философии является экзистенция (человеческое существование) как нерасчлененная целостность объекта и субъекта и как личностно переживаемый факт существования. Основными проявлениями человеческого существования являются страх, решимость, совесть, забота. В пограничных ситуациях (смерть, борьба, страдание) человек осознает себя как экзистенцию и тем самым обретает свободу. Она предполагает его ответственность не только за все свои поступки, но и за все происходящее в мире.

Особо следует выделить постмодернизм, который в настоящее время пользуется все более широкой популярностью, в том числе у многих представителей философии спорта. Датой его рождения обычно называют 1917 г., когда вышла книга Рудольфа Панвица «Кризис европейской культуры», в которой речь идет о «постмодернистском человеке» как «гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции, европейского нигилизма» [Цит. по: Культура: теории… 1995, с. 92].

Исходной точкой постмодернизма является модернизм «как широкое и пестрое направление в европейском искусстве и культуре последней четверти XIX и первой половины XX в.», которое было связано с общим кризисом европейского общества и европейской культуры [Мареев, 2001, с. 444]. Этот кризис проявлялся в утрате всех традиционных идеалов, прежде всего идеалов Истины, Добра и Красоты, на смену которым выдвигалась их противоположность – Ложь, Зло и Безобразие: «На место мещанской морали становится декадентский аморализм, на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и Возрождения, – эстетика безобразия. Прежняя вера в ―вечные истины сменяется релятивизмом…» [Философский энц. словарь, 1983, с. 382].

В работах представителей постмодернизма также предпринимается попытка отказаться от всяческих идеалов, от традиционных философских, эстетических и нравственных понятий (например, этических понятий типа «справедливое-несправедливое»). Если раньше философы ориентировались на науку и в философии ценилась «железная логика», то постмодернисты отрицают науку, усматривая в ней ущербную форму сознания, и высоко оценивают «неясную логику» и «слабое мышление». В этом плане постмодернизм является «завершением современной неклассической философии» и «антиклассической» и, «более того, это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще» [Мареев, 2001, с. 439, 457]. Самыми яркими представителями постмодернизма являются Р. Барт, М. Фуко, Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ж. Деррида. Некоторые идеи постмодернизма можно найти в работах таких представителей постпозитивизма, как Г. Кун и П. Фейерабенд. С постмодернистами их сближает проповедь методологического плюрализма и отрицание традиционного и классического понятия истины.

Многовековую традицию имеет теологическая трактовка проблем философии.

Отмеченные выше и другие философские концепции не только могут быть использованы, но и реально используются в функции «идейных», парадигмальных оснований разработки философии спорта и телесной культуры. Так, например, предпринимаются попытки философского анализа спорта и телесности человека с позиций:

'феноменологии [Самусенков, Столяров, 2000; Černý, 1968; Sport from the viewpoint of phenomenology, 1973; Weiss Р., 1969 и др.],

'философской антропологии [Grupe, 1973; Frankl, 1975; Kosiewicz, 2000b; Krawczyk, 1984c; The Interpretation of Sport from the Viewpoint of Philosophical Anthropology, 1973; Weiss О., 1988 и др.],

'экзистенциализма [Slusher, 1967, 1973 и др.],

'семиотики [Bouet, 1977; Duret, Wolff, 1994; Saraf, 1977; Sport und Semiotik, 1994],

'теологических концепций [Косевич, 1992; Никифоров, 2003; Священник А. Овчинников, 2002; Aitken, 1978; Benisz, 1999; Hartmann, 1932; Kosiewicz, 2000а; MacAloon, 1978; Mylik, 1997; Probleme und Ansätze… 1972; Sport in der katholischen Theologie, 1972; Sport in theologischer… 1972; Sport und nichtchristliche Religionen, 1972; Zeiss, 1962 и др.] и т. д.

У. Морган выступает против господства в англоязычном мире парадигмы аналитической философии (в ее позитивистском и постпозитивистском вариантах) и наиболее приемлемой для разработки философии спорта считает парадигму прагматизма [Морган, 2006].

Иногда предлагается совместное использование некоторых из указанных концепций, чтобы они могли дополнять друг друга. Такой «комплексный подход» действительно необходим при определении парадигмальных оснований философии спорта и телесности человека. Как видно из изложенного выше, он лежит и в основе авторской позиции по данному вопросу. Однако при этом должны соблюдаться определенные условия.

1. Необходима точная и достоверная характеристика различных компонентов избираемых парадигмальных оснований, что не всегда делается. Так, М.М. Ибрагимов для разработки философии спорта предлагает использовать «экзистенциализм в качестве мировоззренческой парадигмы в сочетании с диалектической логикой как методологическим принципом». При этом диалектической логике дается весьма своеобразная интерпретация со ссылкой на ее «общепризнанность»: «Общепризнанным является понимание диалектической логики как рационалистического метода познания, применяемого в построении теории науки» [Ибрагимов, 2011, с. 94, 97]. В многочисленных публикациях по диалектической логике предлагались различные ее интерпретации [см.: Столяров, 1975 a], но ни одна из них не соответствует такому пониманию этой логики. К тому же «рационалистический метод познания» может выступать в разной форме и отнюдь не обязательно базируется на принципах диалектики.

2. При «комплексном подходе» к определению парадигмальных оснований философии спорта и телесности человека вряд ли правомерен чисто эклектический подход, когда к ним причисляются едва ли не все возможные направления философской мысли, многие из которых противоречат друг другу по своим фундаментальным принципам и положениям.

К формулированию этого положения автора подтолкнула статья А.А. Передельского «Философия спортивной науки: проблемно-футурологический анализ» [Передельский, 2011]. При изучении данной статьи первоначально складывается представление о том, что ее автор предлагает именно такой эклектический подход. По его мнению, парадигмальными основаниями философского анализа спорта должны быть диалектический (исторический) материализм, гуманизм и чань (дзэн-буддизм [Передельский, 2011, с. 103]. Затем, еще больше расширяя этот комплекс философских дисциплин, А.А. Передельский пишет о том, что к научно-философскому анализу проблем философии спорта должны быть привлечены: материалистическая диалектика и диалектический материализм, гуманистическая философия, позитивизм и постпозитивизм, аналитическая философия, герменевтика, философия прагматизма, экзистенциализм, «древние и фундаментальные восточные философские модели йоги, даосизма, дзэн-буддизма» и даже «иррационалистическая и психоаналитическая философия» [Передельский, 2011, с. 103, 104].

Однако в дальнейшем А.А. Передельский, уточняя, конкретизируя, разъясняя данное положение, указывает на то, что целесообразно «с позиции научной философии» исследовать перспективы использования «парадигмальных ядер… классических и неклассических моделей современной философии, на первый взгляд далеких от науки, подвергая научно-философскому анализу их собственную теорию и методологию». Другими словами, «вполне допустимо и перспективно исследовать религиозную, мифологическую, философскую, художественную составляющие спорта. Но делать это планируется сугубо научно в интересах спортивной науки» [Передельский, 2011, с. 103]. Это существенно меняет дело. Представляется вполне оправданным выявление на основе научного подхода «рациональных зерен» в постановке и решении тех или иных проблем представителями философских концепций, «на первый взгляд далеких от науки». К сожалению, сам А.А. Передельский не приводит хотя бы один пример реализации такого подхода.

Чтобы восполнить этот пробел, приведем сами такую иллюстрацию – анализ с научных позиций религиозных взглядов на спорт в книге польского философа М. Мылика «Философские основы спорта» [Mylik, 1997]. В центре его внимания – философское понятие спорта, раскрытие философской сущности спорта. Пытаясь решить эту проблему, он опирается на философские и теологические взгляды Фомы Аквинского. Хотя он, как отмечает М. Мылик, не использовал сам термин «спорт», но у него можно найти «метафизические и антропологические взгляды, на основе которых можно понять спорт как критику человеческого неможения, определенный род исправности (латинское – habitus), как совокупность типически человеческих занятий, возникающих из самых первопричин человеческой природы, упорядоченных с помощью разума и направляемых волей, порою даже с чрезвычайной помощью чувств, к определенной цели, сообразной с природой человека». Если следовать этим мыслям Фомы Аквинского, полагает М. Мылик, спорт можно рассматривать как «удовлетворение потребностей каждого человека, возникающих из его первичной, еще инстинктивной природы». Имеется в виду присущий человеческой природе так называемый посыл к борьбе (vis irascibilis), на который обратил внимание Фома Аквинский и который характерен для каждого вида спорта. «Из этого следует, что сутью и главной задачей всякого спорта является получение наивысших результатов совершенства не только телесного, но и духовного. Нельзя победить противника или преодолеть жизненные трудности без укрепления духа, воли к борьбе, ведомой разумом. Такая исправность тела и духа является одновременно и сутью воспитания и самовоспитания в спорте, к чему следует еще при случае вернуться» [Mylik, 1997, р. 43]. В связи с таким пониманием спорта М. Мылик детально анализирует понятие исправности. Опираясь на идеи Фомы Аквинского, он понимает ее как «всякое качество, благодаря которому что-либо (вещь, зверь, человек) является хорошо приспособленным к своей природе или к своей функции. Противоположность так понимаемой исправности есть недостаток либо дурная привычка, выражающиеся в том, что что-то неприспособленно, не настроено в отношении своей природы к выполнению соответствующих этой природе функций» [Mylik, 1997, р. 44].

Особенно важно отметить, что некоторые из общефилософских концепций не способствуют ориентации на научный подход к анализу философских проблем спорта и телесности человека. К числу таких концепций относится, например, спекулятивная философия, представители которой основными средствами получения знания считают не научные методы, а воображение, интуицию, априорные принципы [см.: Zeigler, 1982, Р. 4]. Не ориентируют на научный подход к анализу философских проблем спорта и теологические концепции, хотя встречаются исключения [см.: Sport in theologischer…, 1972]. Научному осмыслению этих проблем вряд ли содействует и позиция представителей постмодернизма, которые, как отмечено выше, отрицают науку, усматривая в ней ущербную форму сознания, и высоко оценивают «неясную логику» и «слабое мышление». Поэтому для них, как справедливо отмечает Д.И. Дубровский, характерна не научная аргументированность, а «стилистика расплывчатого, „медитативного“ письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выверенных утверждениях… Длиннейшие „диалектические“ пассажи полубанальностей, среди которых вдруг мелькает интересный ход мысли, яркая метафора, и снова „диалектическое“ коловращение вроде бы понятных в отдельности смыслов, но в своей сопряженности ввергающих в состояние неопределенности (и недоумения: что важного или нового хотел сказать автор, зачем это написано?)» [Дубровский, 2001, С. 52, 53].

Конечно, философские проблемы спорта и телесности человека могут быть предметом не только научного анализа. Как отмечалось выше, возможно различные понимание самой философии, а, значит, в принципе может быть различной философская рефлексия данных проблем. Более того, они могут быть предметом не только научного анализа, но также обыденных размышлений (с позиций интуиции, здравого смысла, личного опыта и т. п.), а также художественного (например, литературного) творчества и т. д.

В этом смысле автор согласен, например, с мнением М.М. Ибрагимова о двух возможных способах «философского осмысления спорта, каковыми являются рационально-логический и ассоциативно-аллегорический». Первый из них («рационально-логический») предполагает научно обоснованное философское понимание сущности спорта как социокультурного феномена. Второй («ассоциативно-аллегорический»), напротив, основан на использовании художественных образов, метафор на основе мифологии и т. п., что сближает его с искусством [Ибрагимов, 2011, С. 96, 98].

Вряд ли следует возражать против возможности не только философско-научной, но и философско-художественной рефлексии спорта как взаимно дополняющих друг друга. Но, разумеется, совершенно неприемлемо, если пытаются одним из указанных способов философского осмысления спорта подменить другой: например, научный анализ философских проблем спорта и телесности человека осуществлять на основе его «ассоциативно-аллегорической» рефлексии, которая не отвечает принципам и требованиям научной методологии.

Ярким примером такого противоречивого по своей сути подхода является книга Н.Н. Визитея «Теория физической культуры: к корректировке базовых представлений. Философские очерки» [Визитей, 2009], которая опирается на его предыдущие работы [Визитей, 1986, 1989, 2006].

Как видно из содержания и самого названия книги, ее автор ставит своей задачей «корректировку базовых представлений» теории физической культуры, используя для этого «содержательные теоретические разработки философской антропологии, культурологии, социологии, психологии» и других гуманитарных дисциплин. Постановка такой задачи представляется весьма правомерной и актуальной. В настоящее время общепризнано, что для дальнейшего эффективного развития теории физической культуры (ТФК) необходимо уточнение ее базовых, теоретико-методологических основ: объекта и предмета данной теории, ее структуры, понятийного аппарата, взаимосвязи с другими областями научного знания и т. д. Для этой цели важно использовать и указанные теоретические разработки. Но все это способно содействовать разработке научной теории физической культуры лишь при одном условии – строгом соблюдении принципов и требований современной логики и методологии научного исследования.

Однако Н.Н. Визитей избирает иной подход, который основан на использовании «ассоциативно-аллегорической» философской рефлексии, стилистики «расплывчатого, "медитативного" письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выверенных утверждениях» и, как отмечено выше, особенно характерен для представителей постмодернизма.

О таком подходе свидетельствует не только обилие выдержек из работ представителей постмодернизма, но и язык изложения книги Н.Н. Визитея. Для примера приведем лишь некоторые содержащиеся в ней характеристики двигательных действий, телесности, культуры и физической культуры. «…Двигательные действия есть проявление процесса «фонтанирования», спонтанного самодвижения бытия в точке телесного присутствия индивида. Самодвижения, к которому человеческое я устремлено навстречу как к своему «первоистоку», в которое оно погружает себя как в свое становление и которому оно бескорыстно служит, расчищая путь для его реализации и обеспечивая одновременно реализацию собственную» [Визитей, 2009, с. 60, 61]. «Что есть телесность? Давая самый общий ответ на данный вопрос, можно сказать так: телесность – это особого рода пространство, в котором реально присутствует человеческая сущность, или это, так тоже допустимо говорить, пространство самой этой сущности» [Визитей, 2009, с. 68, 69]. «Ситуация сознания – это ситуация рефлексивного состояния телесности или состояние рефлексивности бытия, естественным образом (на уровне самодействия) оплотняющееся в телесность, и это же, как очевидно, ситуация культуры, причем такая ситуация, в которой физический план соответствующего события выражен особенно рельефно» [Визитей, 2009, с. 71]. Такие характеристики двигательных действий, телесности, культуры и физической культуры, которыми заполнена книга и другие работы Н.Н. Визитея, возможно, имеют определенный смысл. Однако большинству терминов (и соответствующих понятий), используемых в приведенных положениях, может быть дана самая различная (даже прямо противоположная) интерпретация. Поэтому они вряд ли вносят вклад в научное понимание указанных социальных явлений, хотя автор претендует именно на такое их осмысление (ведь в упомянутой книге речь идет о разработке научной теории физической культуры).

Ориентация Н.Н. Визитея при анализе проблем теории физической культуры на «ассоциативно-аллегорическую» философскую рефлексию, стилистику «расплывчатого, "медитативного" письма, обходящего потребность в концептуально скрепленных, аналитически выверенных утверждениях», неизбежно приводит к отождествлению, смешению в кучу совершенно разных явлений. Так, телесность человека Н.Н. Визитей отождествляет не только с физической культурой, но и с культурой в целом: «…телесность как определенный состоявшийся и реально (онтологически) существующий феномен допустимо отождествить с феноменом культуры и, как понятно, с феноменом культуры физической» [Визитей, 2009, с. 69]. В многочисленных работах [см., например: Быховская, 1993 а, 1994, 1997; Столяров, 1984 г, 1985 б, 1988 г, д, л, м, 2004 д; Krawczyk, 1983 а, 1984 d и др.] показана ошибочность отождествления телесности с физической культурой.

Исходя из правильного положения о том, что «культура – это целостный феномен», Н.Н. Визитей делает ошибочный вывод: культура «всегда есть физическая культура» [Визитей, 2009, с. 41] и более того – «то, что мы называем физической культурой, есть фактически определенное сущностное единство и нравственной, и эстетической, и интеллектуальной, и деятельно-практической (собственно физической) культуры» [Визитей, 1989, с. 43–44]. На ошибочность такого понимания физической культуры указывает и В.Б. Коренберг: «Конечно, в общей культуре социума отдельные ее части во многом тесно взаимосвязаны, переплетены на тех или иных явлениях. Так что разные области культуры как бы ―делят ответственность за те или иные социальные явления и сферы. Тем не менее разные области культуры нужно как-то разграничить между собой… Необходимо четко и разумно очертить границы между физической культурой как частью общей культуры и остальными ее частями, не претендовать на ―чужую территорию―. Аморфность, размытость предмета физической культуры отнюдь не способствует плодотворной работе в этой области и в первую очередь становлению ее полноценного теоретического обеспечения. Но зато очень способствует спекулятивным, непродуктивным претензиям и спорам» [Коренберг, 2008, с. 10, 11].

Еще одна иллюстрация отождествления, смешения в кучу совершенно разных явлений – та характеристика ТФК, которую дает Н.Н. Визитей: «…говоря о теории физической культуры, мы имеем в виду тот комплекс идей, принципов, теоретических построений и методических рекомендаций, который сложился в сфере наук о физическом воспитании и спорте» [Визитей, 2009, с. 8].

Ориентация при анализе проблем теории физической культуры на «ассоциативно-аллегорическую» философскую рефлексию, стилистику «расплывчатого письма» содействует «неряшливости» Н.Н. Визитея в отношении соблюдения и других принципов и положений современной логики и методологии научного исследования.

Так, например, он не учитывает важное логико-методологическое положение о необходимости четкого различения объекта и предмета науки. В качестве предмета ТФВ и непосредственно связанной с ней ТФК Н.Н. Визитей неоднократно указывает двигательные качества (способности) человека [Визитей, 2009, с. 9, 24, 25 и др.]. Однако эти качества (способности) ошибочно рассматривать даже в качестве объекта этих научных дисциплин. Общепринято, что ТФВ изучает процесс физического воспитания, а ТФК – физическую культуру. Поэтому считать двигательные качества (способности) человека объектом ТФВ или ТФК можно лишь в том случае, если опять-таки физическое воспитание и физическую культуру ошибочно отождествлять с данными качествами (способностями). Еще более сложным является вопрос о предмете ТФВ и ТФК. Ошибочно обсуждать этот вопрос, как это делает Н.Н. Визитей, не указывая, о каком аспекте изучения физического воспитания или физической культуры идет речь – педагогическом, социологическом, философском, культурологическом или каком-то другом специализированном их анализе или же в рамках так называемой общей (комплексной) ТФВ (ТФК).

Еще одна «неряшливость» (с точки зрения логики и методологии научного познания), характерная для обсуждаемой книги и других работ Н.Н. Визитея, проявляется в том, что не учитывается специфика и диалектика теоретического (в целом научного) исследования сложных целостных объектов. Это проявляется, например, в следующем.

Замысел Н.Н. Визитея, по его словам, состоит в том, чтобы, используя «содержательные теоретические разработки философской антропологии, культурологии, социологии, психологии», выдвинуть на передний план не естественнонаучное, а гуманитарное рассмотрение двигательных способностей, физических качеств, физического воспитания, физической культуры, что предполагает их новое понимание. В первую очередь это касается двигательных способностей человека. Он призывает отказаться «от использования естественнонаучной методологии в исследовании двигательного действия человека в качестве ведущей» [Визитей, 2009, с. 44]: «Когда мы определяем двигательные (физические) качества человека так, как это осуществляется сегодня в теории физического воспитания, мы идем по неверному пути. Например, силу мы понимаем как способность человека преодолевать в движении внешнее сопротивление или противодействовать какому-либо внешнему перемещению, сохраняя исходное пространственное положение тела и (или) отдельных его частей» [Визитей, 2009, с. 24]. При такой трактовке «физические качества понимаются исключительно позитивистски – как качества, по сути, физического агрегата, в лучшем случае – живого организма, а не как качества человека – не как личностные его свойства, в статусе которых они, безусловно, должны рассматриваться в контексте анализа физической культуры» [Визитей, 2006, с. 5]. Он предлагает иное понимание двигательной способности (физических качеств) человека: «двигательная способность человека – это не способность его к физическому движению самому по себе, это способность человеческого в человеке, сущностно человеческого, – выразить, реализовать себя двигательно (физически)» [Визитей, 2009, с. 24]; «физические качества человека как его личностные качества – это способности, которые человек реализует в пространстве межличностных отношений, то есть не в субъект-объектном, а в субъект-субъектном контексте взаимодействия, причем это по сути своей не способности к «преодолению» (к подавлению), как сегодня они (и прежде всего сила) фактически трактуются. Сила человека – это скорее его способность к власти в том ее понимании, в котором власть трактуется в современной политической философии… Сила как человеческая сила в своем сущностном проявлении есть именно такого рода способность. Иначе говоря, это способность создавать, удерживать и преобразовывать с опорой на его базисные аспекты пространство межличностных отношений, в которое данный индивид включен, и это, следовательно, способность к самоактуализации и сущностной самореализации человека» [Визитей, 2006, с. 5, 6].

Конечно, двигательные способности – это способности не только (и даже не столько) организма (тела) человека, но и компонент человека как личности. Верно и то, что они реализуются «в пространстве межличностных отношений». Это, безусловно, дает основание для того, чтобы исследовать их в гуманитарном, социокультурном, а не естественнонаучном аспекте. Вместе с тем следует учитывать специфику и диалектику теоретического (в целом научного) исследования такого рода сложных, целостных, интегративных объектов. В исходном пункте этот процесс предполагает использование комплекса абстракций и идеализаций, выделяющих в изучаемом объекте различные аспекты, элементы, каждый из которых изучается в отвлечении от других и от связей с ними. И только в конечном пункте объект воспроизводится во всей своей сложности и целостности, во взаимосвязи составляющих его компонентов, которая не отменяет их отличия друг от друга.

Упуская это из виду, Н.Н. Визитей признает правомерным лишь комплексный (целостный) подход к анализу двигательных способностей (физических качеств) человека, при котором учитываются все присущие человеку особенности этих способностей (качеств), выявляемые на основе как естественнонаучной, так и гуманитарной методологии, рассматриваемой в качестве ведущей (такой подход характерен прежде всего для философского анализа в соответствии со спецификой философии как науки о предельных основаниях жизнедеятельности человека). По сути дела, отрицается возможность других – более частных, специализированных подходов к анализу этих способностей (качеств). В связи с этим нелишне напомнить критику А.Н. Леонтьевым тех исследователей, которые единственно возможным и правильным считают комплексный подход к исследованию человека. «Конечно, комплексный подход к человеку является не только возможным, но и научно оправданным, – писал он. – Однако никакое комплексное исследование не в состоянии заменить собой тот или иной специальный раздел знаний, входящий в данный комплекс» [Леонтьев, 1974, с. 88].