Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

С точки зрения Л. А. Тихомирова, отрицая необходимость всеобъемлющего пантеистического божества, подобно санкхье, буддийская метафизика отрицает и необходимость субстанциальных трактовок природной реальности, доводя до логического завершения монистический тезис пантеизма об относительности качественного разнообразия природного мира, равенстве всех природных явлений перед породившей их природной сущностью, условности их реальных онтологических различий. Утверждая иллюзорность всех онтологических определенностей внутри единого природного бытия, буддизм проявляет открытое безразличие к вопросу о его причине, ограничиваясь констатацией факта эфемерности многообразного природного существования, считая его признание вполне достаточным для философских спекуляций и религиозной жизни, полагая приоритетной лишь деятельность, направленную на освобождение от фантасмагорий извечной природы, а не на объяснение ее происхождения.

Отрицая оппозицию материи и духа, буддизм углубляет пантеистический имперсонализм Индии категорическим отказом признать реальность субстанциального носителя сознания, редуцируя человеческую духовность к механической цепочке психологических явлений, функционирующей в соответствии с безличным природным законом причинно-следственных взаимосвязей – кармой (санскр. – «действие», «жребий»). Совершенная десубстанциализация субъекта позволяет буддизму развивать абсолютный атеизм, заключающийся не в устранении божеств индийского пантеона, приобретающих в буддийской картине мира статус сходных с человеком природных существ, принадлежащих более к естественной истории, чем к религии, а в ультимативном отрицании персоналистического теизма – учения об абсолютном сверхприродном личном бытии, необходимость в котором здесь полностью отпадает как по причине безлично-автоматического характера человеческого существования, так и по причине самодостаточности одних усилий человеческого сознания для его преодоления.

Не разделяя пантеистических спекуляций веданты о всецело имманентном природному миру абсолюте, буддизм оставляет человека в совершенном одиночестве, требуя от него опоры исключительно на собственные силы, развивая атеистические принципы с такой беспощадной последовательностью, что его философские построения даже невозможно определить как религиозные. Тем не менее, анализируя буддизм, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что историческое развитие этого учения дало результаты, во многом противоречащие его изначальной обезличивающей атеистической направленности, продемонстрировав реальную неустранимость идеи высшего личного начала из религиозного сознания человека, возможность его возвращения в иной, измененной форме, адаптированной даже к доктрине, утверждающей его совершенную иллюзорность.

Следуя Л. А. Тихомирову, пропагандируя самые пессимистичные перспективы для личного человеческого бытия, буддизм не мог устранить религиозную потребность человека в личном блаженстве, приспосабливаясь к ней реинтерпретацией понятия нирваны – состояния, в котором осуществляется освобождение от призрачных метаморфоз природного мира. Определяя специфику нирваны через противоположность человеческим страданиям, он распространил на нее атрибуты блаженства, исказив первоначальный тезис об отсутствии в ней каких бы то ни было качеств, введя в нее онтологическую определенность, придав нирване характер конкретного духовного состояния, предполагающего личного субстанциального носителя. Отсюда последовало и противоречащее основам буддийской философии признание посмертного бытия Будды, его культовое возвышение над прежними богами индийского пантеона, а также идея нетождественности избавления от иллюзорного природного мира и уничтожения осуществившего его субъекта, получившая наиболее полное выражение в институте архатов и бодхисатв – освобожденных при жизни святых и кандидатов в будды, не возжелавших воспользоваться возможностью перехода в нирвану, сохранивших привязанность к людям, помогающих им в пути освобождения.

Таким образом, согласно Л. А. Тихомирову, очищенные от прежних политеистических божеств небеса вновь наполнились совершенными существами, обнаруживая неотвратимое воссоздание вытесненного божественного начала в ином, превращенном виде, полагающем возможность возвышения человека до состояния божественности собственными независимыми усилиями. Указывая на возможность приложения к буддийским небожителям термина В. С. Соловьева «самобоги», адекватно отражающего сущность метаморфоз буддийского религиозного сознания, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что буддизм демонстрирует яркий образец последовательной логики пантеиста, пришедшего путем совершенного отрицания божества к собственному обожествлению, возрождающего на основе атеистических философских спекуляций политеистическую религиозную практику, раскрывающего в своем религиозно-философском развитии взаимную зависимость между предельным принижением понятия о Боге и преувеличенным значением человека.

Вместе с тем Л. А. Тихомиров отмечает, что буддизм только содержит тенденцию к полноценному антропотеизму, несет в себе его ростки, но представляет собой именно «политеизм человекобожия» и неотождествим с антропотеизмом как таковым. Критически воспринимая утверждение В. С. Соловьева об идентичности Будды и абсолютного верховного существа, мыслитель обосновывает невозможность распространения на буддийских архатов и бодхисатв атрибутов человекобога совершенной элиминацией теории личности в буддизме, ибо вне каких-либо представлений о личном бытии не может быть ни управляющего, ни управляемых, а абсолютное верховное существо, изолированное от своих властных полномочий абсурдно. С позиции Л. А. Тихомирова, буддизм исполняет пропедевтическую, подготовительную миссию в становлении подлинного антропотеизма, но для полного развития идеи человекобога ему требуется радикальная переработка понятия о нирване, выявление некой «нирванной субстанции», в силу которой буддийские небожители могут превратиться в определенных творцов природной реальности, а не ее односторонних отрицателей. Однако подобные представления в буддизме отсутствуют, и именно поэтому буддизм не развивается дальше неопределенной антропотеистической тенденции, способной лишь с большими натяжками удовлетворить религиозные потребности человека во взаимоотношении с абсолютным высшим существом.

Резюмируя рассмотрение Л. А. Тихомировым процесса становления религиозно-философского сознания Индии, необходимо отметить, что в своем анализе мыслитель делает акцент на диалектическом характере развития пантеистическо-монистического миросозерцания индийского субконтинента представляя духовный путь индийской цивилизации в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания. Подобная историзация в анализе Л. А. Тихомирова имеет двоякий смысл. С одной стороны, на примере развития пантеистического монизма Индии мыслитель хочет показать, что становление пантеистического монизма в целом носит не бессистемный, хаотический характер, проявляется не в беспорядочном появлении и исчезновении противоречащих друг другу мировоззрений, взаимная связь которых не поддается отчетливой логической и исторической фиксации, а раскрывает себя в определенной, отчетливой, структурно и организационно упорядоченной логико-исторической схеме замещения одних форм пантеистическо-монистического миросозерцания другими. Именно эта логико-историческая схема, по мнению мыслителя, и получает свое частное выражение в диалектическом ритме отрицания отрицания – трехступенчатом направленном поступательном процессе, формула которого «тезис – антитезис – синтез» подчеркивает очередность сменяющих друг друга моментов развития, выявляет его общий непрерывный характер наряду с прерывностью в отдельных, дискретных, содержательно и хронологически завершенных интервалах, обнаруживает единство изменений с неизменным удержанием приобретенных свойств. С другой стороны, представляя духовный путь Индии в виде историзации диалектического процесса отрицания отрицания, мыслитель стремится отметить противоречивый характер развития пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо сутью отрицания отрицания, его основополагающим, обусловливающим все другие признаки признаком является указание на специфическую форму развития через противоречие, вскрытие противоречия в качестве стержневого импульса развития, фиксация противоречия как основы его причинно-следственной структуры, отображение процесса развития в виде динамики взаимопревращающихся и самовоспроизводящихся противоречий, его постижение через их поступательность и преемственность.

Как было отмечено выше, структура развития пантеистического монизма Индии, в истолковании Л. А. Тихомирова, носит трехфазовый, трехступенчатый характер. Она представляет собой направленное поступательное сочетание тезиса, антитеза и синтеза, в котором тетическим основанием триадического ритма развертывания пантеистическо-монистического знания, его исходным историческим моментом и отправным логическим положением выступает индоарийский политеизм. Трактуя индоарийский политеизм в качестве тезиса диалектической триады, мыслитель усматривает его ключевые особенности как во взаимной согласованности образующих его мировоззренческих принципов, не позволяющих логически фиксировать его внутреннюю противоречивость на данной стадии развития пантеистического монизма, так и в имплицитно заложенном в нем противоречии между абсолютными, божественными атрибутами обитателей политеистического пантеона и относительными, темпоральными свойствами отражаемых ими природных явлений. Важно подчеркнуть, что, в понимании Л. А. Тихомирова, данное противоречие производно от предшествующего регрессивного движения индийского духа в направлении «от» монотеистического миросозерцания и позволяет определить условный характер первичности индоарийского политеизма как отправного момента развития индийской духовности в целом, интерпретировать его лишь в качестве исходной фазы логико-исторического цикла формирования пантеистическо-монистических взглядов.

Согласно Л. А. Тихомирову, внутреннее противоречие индоарийского политеизма между абсолютными божественными атрибутами и их относительными природными носителями не остается совершенно нераскрытым, непрямым противоречием. Раскрываясь, оно порождает иное мировоззрение в виде пантеистической философской рефлексии, являющей собой вторую, антитетическую фазу трехступенчатого поступательного процесса развития индийского пантеистического монизма. Смысл индийского философского пантеизма сводится мыслителем к экстраполяции атрибутов божественного бытия на всю природу в целом, заключается в смещении деификационного акцента с неустойчивых природных явлений на устойчивую, непреходящую природную сущность. При этом философский пантеизм Индии прибегает к дискурсивной операции абстрагирования от количественного многообразия природного мира, сосредоточивается на выявлении всеобщих, универсальных свойств исходного природного качества как онтологического первоначала, стремится постичь его самопричинный, безусловный характер. Вместе с тем индийский философский пантеизм не тождественен совершенному отрицанию индоарийского политеизма. Отрицая индоарийский политеизм, он не имеет своим результатом полное небытие, абсолютное уничтожение, окончательное изживание отрицаемого мировоззрения, а выступает только его философской коррекцией, направленной на устранение самоочевидных аберраций политеистического мировосприятия, но не на его преодоление по существу – коррекцией, неизменно соединенной с удержанием основополагающих принципов пантеистического монизма в целом.

Такая коррекция становится возможной, поскольку в своем отрицании пантеистическая философская рефлексия Индии не охватывает все элементы и всю структуру отрицаемого тезиса. Она отрицает только безусловный характер политеистических божеств, но при этом не затрагивает их онтологический статус. Она удерживает политеистическую картину мира в виде своего подчиненного, составного момента, нивелируя лишь ее религиозное значение превращением политеистических божеств в конечные единичные акциденции всеобщей природной первоосновы. Подобное отрицание предстает как диалектический переход политеистического мировоззрения в свое иное – новое состояние, порожденное им самим, но в то же время отличающееся от него. В контексте подобного отрицания новое мировоззрение являет собой не полную противоположность исходному, состоящую с ним в совершенно взаимоисключающих, контрадикторных формально-логических отношениях, но его относительную, условную, диалектическую противоположность. Как таковое оно находится с ним в непосредственном содержательном взаимодействии, – отрицая его, частично совмещено с ним, подготовлено и обусловлено его предшествующим развитием, сохраняет с ним прямую генетическую связь через его структурные элементы. Таким образом, при переходе от политеизма к пантеизму реализуется диалектический принцип единства преемственности и разрыва, отрицание предстает не как кардинальное, бескомпромиссное отторжение одного мировоззрения другим, а как частичное сохранение, консервация отрицаемого тезиса в новом, что позволяет констатировать нерасторжимость двух форм пантеистического монизма, фиксировать их определенное содержательное тождество, рассматривать их как движение внутри одной мировоззренческой целостности.

Возникая как реакция на противоречие индоарийского политеизма, пантеистическая философия Индии сама впадает в новое серьезное противоречие, ибо ее стремление определить онтологический инвариант через абсолютизацию всей тотальности вариантных природных явлений ведет лишь к абстрактной, бессодержательной констатации безусловного бытия, но не к его фиксации и конкретизации, поскольку определить неизменное онтологическое первоначало при его непосредственном сущностном единстве с изменчивым природным миром просто невозможно. В итоге пантеистическая философская мысль Индии демонстрирует свою внутреннюю уязвимость, ибо может предложить своим последователям лишь неопределенный, абстрактный и непознаваемый умопостигаемый объект, лишенный реального онтологического коррелята, неспособный удовлетворить религиозную потребность человека. Это провоцирует отвержение индийской пантеистической философской рефлексии, инициирует требование устранения ее противоречий в новом, менее противоречивом мировоззрении, изгоняющем ненужные, религиозно невостребованные абстракции пантеистической философии, раз и навсегда отвергающем сами представления об онтологическом абсолюте. Подобное отрицание также носит диалектический характер и, не предполагая ревизии пантеистическо-монистического миросозерцания как такового, воплощается в третьей, завершающей фазе диалектической триады – диалектическом синтезе, представленном индийским спиритуалистическим атеизмом.

Если особенность диалектического антитезиса сводится к выявлению подвижности, динамичности противоречия, его развитию от простого различия до резкого обострения взаимоисключающих сторон, то характерным признакам диалектического синтеза является повторение в нем как в высшей стадии развития определенных черт низшей, тетической стадии, наличие определенной аналогии с содержанием и структурой исходной фазы диалектического процесса, включенность его моментов в низшую, первичную ступень диалектического цикла, частичная редукция к более простой форме. Важно отметить, что эта особенность диалектического синтеза наиболее полно раскрыта мыслителем на примере буддизма, в котором мыслитель усматривает формальную и содержательную близость с первой, низшей стадией развития пантеистического монизма Индии – индоарийским политеизмом. Именно в религиозной практике буддизма Л. А. Тихомиров укрывает известное повторение, частичный возврат к примитивному политеистическому культу. Специфика этого повторения и возврата обусловлена тем, что воспроизведение политеистической религиозной практики осуществляются в буддизме не на первичном политеистическом основании, выработанном под непосредственным влиянием отрицания монотеистических воззрений, санкционирующем поиск абсолютных, сверхчеловеческих культовых объектов. способных заменить личное сверхприродное божество, а на основе предшествующей буддизму пантеистической философской рефлексии как стадии антитетической, преднамеренно отвергшей и дискредитировавшей абсолютный и сверхчеловеческий характер политеистических божеств, придавшей им онтологически ущербный статус, так или иначе приравнявший их к преходящему человеческому существованию, открывший тем самым беспрецедентные возможности для появления иной, более сложной формы политеизма – политеизма антропотеистического, декларирующего непосредственное, прямое обожествление людей, утверждающего деификацию человеческих существ как таковых, совершенно не нуждающихся в связях со сверхчеловеческими существами.

Таким образом, в буддийском спиритуалистическом атеизме реализуется диалектико-синтетическое снятие предшествующего противоречия пантеистической философии между относительностью природных явлений и абсолютностью природного бытия в целом. Это означает, что данное противоречие преодолевается исключительно на основе пантеистического монизма, то есть устраняется не содержательно, по существу, а формально, путем синтеза определенных моментов его предшествующих форм, замещаясь другим противоречием, освобождая пространство для развития критически необработанных сторон пантеистическо-монистического знания, его дальнейшей эволюции. Данными моментами являются учение об абсолютном характере политеистических божеств, заимствованное из политеизма, и представление об онтологической равнозначности человека политеистическим божествам, заимствованное из пантеистической философии, трактующей человека как преходящую акциденцию безличной природной первоосновы, равную в своем преходящем акцидентальном статусе обитателям политеистического пантеона. В итоге их синтеза и возникает новая форма пантеистического монизма, постулирующая абсолютный, божественный характер относительного человеческого бытия, устраняющая предшествующее противоречие пантеистической философии, но неизбежно воспроизводящая предшествующее самой пантеистической философии противоречие политеизма между относительными природными явлениями и их абсолютными божественными атрибутами на иной, антропологической основе.

Что же является движущей силой, источником развития диалектической триады индийского пантеистическо-монистического миросозерцания? Важно отметить, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, подобной движущей силой и источником развития выступает специфическое противоречие пантеистического монизма, утверждающего диалектическое тождество, единство, нерасторжимость абсолютного и относительного бытия, постулирующего онтологический синтез вечного и временного, конечного и бесконечного, совершенного и несовершенного в условном, преходящем природном мире, экстраполирующего на него предикаты онтологического абсолюта, трактующего относительное и абсолютное как соотносительные, коррелятивные религиозно-философские категории. В контексте такого видения природного универсума происходит неизбежная релятивизация абсолютного, ибо относительное рассматривается как его составная часть, подчиненный момент, что, в свою очередь, полагает истолкование абсолютного как составной части, образующей стороны относительного, санкционирует его нивелирующую, нигилистическую интерпретацию, в которой совершенно устраняется реальная грань между онтологической первопричиной и производным от нее онтологическим следствием, разрушается непроходимая пропасть между совершенно самодостаточной, независимой онтологической первоосновой и вторичным, зависимым, обусловленным и порожденным ею миром. Данное противоречие выступает базисной структурой пантеистического миросозерцания, образует субстанциальную основу повторяемости его форм, транслируется из одной формы в другую, но нигде не устраняется по существу. Проявляясь во всех формах пантеистическо-монистического миросозерцания, оно предстает как генетическое, преемственное противоречие, пульсация которого становится основополагающим фактором в развитии пантеистического монизма, его формообразующей причиной, обусловливающей относительное многообразие форм пантеистическо-монистического знания, неизменно сопряженное с единством его стержневых мировоззренческих принципов.

Необходимо подчеркнуть, что противоречие между абсолютным и относительным рассматривается мыслителем как полноценное, реально значимое противоречие только с альтернативой, непротиворечивой точки зрения персоналистического теизма, в котором оно совершенно отсутствует. Именно персоналистический теизм ультимативно отвергает идею онтологического тождества абсолютного и относительного, совершенно изолируя абсолютное бытие как сверхтварную божественную личность, несоизмеримую в своих атрибутивных характеристиках с сотворенным ею миром. Само же пантеистическое сознание способно ощутить данное противоречие лишь частично, в той степени, в которой оно не разрушает пантеистический монизм как мировоззренческую целостность. Демонстрируя поразительную слепоту ко всем катастрофическим следствиям из этого противоречия для религиозной жизни и философской рефлексии, оно совсем не стремится к его совершенному уничтожению, а, напротив, культивирует и развивает его, пренебрегая собственной внутренней рассогласованностью, поощряя ее в новых, более рафинированных формах, утверждая одностороннее, частичное разрешение противоречивости отождествления абсолютного и относительного в мировоззренческой новации, обладающей тем же противоречивым характером, апробируя замену одной формы противоречия другой, постулируя противоречие в качестве субститута противоречия.

С точки зрения монотеистической истины подобное противоречие может быть выражено на языке формальной логики и являет собой нарушение формально-логического закона противоречия, согласно которому не могут быть одновременно истинными две противоположные мысли об одном и том предмете. Это означает, что к природе совершенно неприложимы противоположные взаимоисключающие характеристики абсолютного и относительного бытия, а поскольку ее бытие относительно и вариабельно, то онтологический инвариант совершенно обособлен от нее, не имеет с ней общих точек соприкосновения. Однако пантеистический монизм намеренно избегает формально-логической обработки единства абсолютного и относительного как своего ключевого тезиса, требует признать его как металогическую, диалектическую религиозную данность, не подлежащую какой-либо рациональной критике. Именно этим и обусловлена поразительная диалектическая синтетизируемость различных форм пантеистическо-монистического миросозерцания, ибо, лишаясь подлинных представлений об онтологическом абсолюте, пантеистический монизм попадает в разряд относительных религиозно-философских истин, являет собой образец частичного, незавершенного, условного знания, вынужденного прибегать к постоянным заимствованиям и синтезам в целях восполнения собственной алетиологической недостаточности. Диалектическая трактовка взаимоотношения абсолюта и мира санкционирует диалектизацию самих форм пантеистического монизма, их постоянные взаимопереходы и взаимопревращения, обусловливая единственную возможность существования этого миросозерцания в виде единства устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности, статики и динамизма его внутреннего содержания, стимулируя его перманентное диалектического развитие через отрицание собственных форм, актуализируя его нескончаемые внутренние трансформации, завершение которых возможно лишь с устранением пантеистическо-монистического миросозерцания как такового.

Важно подчеркнуть, что историзация диалектической триады как формы становления индийского религиозно-философского знания имеет у Л. А. Тихомирова ряд особенностей. Прежде всего, интерпретация развития индийского религиозно-философского знания через диалектический процесс не имеет ничего общего с понятием исторического закона, ибо для Л. А. Тихомирова как последовательного персоналиста совершенно неприемлема номотетизация истории человеческого духа, интерпретация духовной истории человечества через безличную природную закономерность. В этом смысле историзацию диалектического процесса Л. А. Тихомировым невозможно отождествлять с панлогической версией диалектики, полагающей историю человеческого духа игрой самопознающего сверхчеловеческого интеллекта, авторефлексией эфемерного мирового разума, редуцирующей человеческое бытие к активности безличных природных сил, то есть экспонирующей все те тезисы пантеистического монизма, которые ультимативно отвергаются мыслителем. Отрицая все виды идеалистического рационализма, Л. А. Тихомиров интерпретирует развитие индийской духовности как свободный сознательный выбор, реализующийся посредством диалектического отрицания не по причине каких-либо надличных исторических закономерностей, а в силу специфики самого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания, постулирующего абсолютный характер относительного природного бытия и, как следствие, инициирующего непрерывную релятивизацию собственного религиозно-философского знания, провоцирующую непрерывное замещение мировоззренческих форм через их логическую негацию. Именно поэтому историзация диалектического процесса, в интерпретации мыслителя, совершенно совестима с идиографическим методом познания истории человеческого духа, а диалектическая трактовка становления религиозно-философского знания Индии не противоречит, а полностью согласуется с уникальностью, неповторимостью этого процесса, в котором сама диалектическая триада рассматривается как своеобразный и исключительный путь развития пантеистическо-монистического знания, допускающего и иные ритмы развития, продемонстрированные мыслителем на примере религиозно-философского развития Древней Греции.

Следующей особенностью историзации диалектической триады Л. А. Тихомировым, неразрывно связанной со свободной, персоналистической трактовкой истории человеческого духа, является ее нетождественность однонаправленному линейному историческому процессу, в ходе которого каждая новая фаза развития совершенно исключает предшествующую. В концепции мыслителя присутствует историческая параллелизация, синхронное сосуществование всех трех фаз, а не их бесповоротное, необратимое вытеснение, новый этап не устраняет предыдущий, отрицание ступени не ведет к прекращению ее существования. Подобная трактовка диалектической триады свидетельствует о том, что она не имеет необходимого характера, не отражает закона развития человеческого духа. И это понятно, так как для персоналистического историзма Л. А. Тихомирова логический и исторический процесс совпадает лишь частично, отождествляясь лишь в хронологически последовательных моментах становления фаз диалектической триады, а не их историческом упразднении, свидетельствующем о необратимом логико-историческом движении к какой-либо безусловно высшей, предельно совершенной стадии, сигнализирующей о необходимом, естественном финале процесса развития. Важно отметить, что историзация диалектической триады Л. А. Тихомировым не имеет ничего общего с биоморфными диалектическими аналогиями Гегеля, согласно которым развитие философского знания напоминает последовательное вытеснение почки распускающимся цветком, а цветка – созревшим плодом[72]72
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 32.


[Закрыть], ибо она не отражает необратимую рядоположенность природных состояний, а раскрывает всю сложность свободного исторического самоопределения человеческого духа.

Диалектическая триада развития пантеистического монизма Индии также не имеет ничего общего с механистической формулой движения, нашедшей свое выражение в теории равновесия. В понимании Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм Индии совсем не движется от изначального гармонического равновесия через нарушающую его дисгармоническую борьбу к новому этапу гармонизации. Смысл триады состоит не во временном нарушении и последующем восстановлении некоего смыслового баланса, в контексте которого противоречие выступает как некое «болезненное», деструктивное, аномальное состояние, после ликвидации которого пантеистическо-монистическое миросозерцание переходит в фазу совершенной внутренней гармонии. Напротив, ее смысл заключается в поддержании и культивации противоречия, его непрерывном развитии, создании благоприятных условий для его воспроизведения, а не ликвидации. Черпая в противоречии созидательную, конструктивную силу своего развития, пантеистический монизм Индии совсем не рассматривает его как дисфункциональный фактор, выводящий мировоззренческую целостность из основного гармонического состояния, в котором под угрозу попадает пантеистическое знание как таковое. В понимании Л. А. Тихомирова, противоречие не есть девиация, но сама суть пантеистическо-монистического миросозерцания, его норма, непосредственно способствующая организации его мировоззренческих форм, в то время как состояние непротиворечивости и содержательной устойчивости есть относительное, условное состояние, в котором внутренние противоречия еще окончательно не выявлены, хотя и присутствуют имплицитно. Таким образом, пантеистический монизм Индии есть изначально дисгармоничное, внутреннее рассогласованное, противоречивое миросозерцание и распространять на его развитие натуроморфные аналогии механического движения, говорить о его гармонизации, смысловом выравнивании и балансах просто неуместно.

Не являясь необходимым процессом, детерминированным в своем развитии той или иной высшей стадией или гармоническим финалом, а также природной формой механического, бессознательного движения, диалектическая триада пантеистического монизма Индии, в понимании Л. А. Тихомирова, представляет собой открытый, незамкнутый, спиралевидный цикл развития пантеистическо-монистического миросозерцания – совокупность квазикруговых (якобы круговых, близких к круговым) процессов, при реализации которых определенные содержательные моменты повторяются и исчезают. В отличие от замкнутого, предетерминированного природного цикла к нему не применимо понятие «круговорот», отражающее монотонное повторение одних и тех же состояний, исключающих свободное и сознательное развитие. С позиции мыслителя, подобный цикл есть часть более широкого духовно-религиозного процесса и может рассматриваться как его смысловой квант, хотя однозначно определить характер подобного процесса не представляется возможным. Тем не менее мыслителю очевидно, что данный логико-исторический цикл формирования индийского духа есть цикл регрессивного, а не прогрессивного развития. И эта особенность историзации диалектической триады как нельзя лучше характеризует персоналистический историзм мыслителя.