Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Отметим близость интерпретация идеологии Л. А. Тихомировым к интерпретации идеологии К. Мангеймом, которую разделяют авторы исследования. Разграничивая идеологию и религию, К. Мангейм считал важным шагом к становлению идеологии просвещенческую философию сознания, отвергающую христианскую объективную картину мира посредством абсолютизации субъекта, «не принимающего принципы мирового устройства просто как данность, а спонтанно создающего их из глубины своего Я»[162]162
  Мангейм К. Идеология и утопия. М., 1999. С. 63.


[Закрыть]. «Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигнут реализации своего содержания», – такое определение дает Мангейм[163]163
  Там же. С. 115.


[Закрыть].

Статья Тихомирова «Русское дело и обрусение» (1895) посвящена анализу процесса формирования русской нации, постижению принципов государственной национальной политики, рассмотрению оснований межнациональных взаимоотношений в России. Идеи работы во многом представляют дальнейшее развитие позиции К. Н. Леонтьева, критиковавшего автономизацию принципа, народности, дифференцировавшего государственную русификацию («государственный русизм») и русификацию культурную или вероисповедную, настаивавшего на необходимости сохранения культурной идентичности национальных меньшинств страны, считавшего насильственную вероисповедную русификацию непростительной ошибкой.

Раскрывая смысл формулы «православие-самодержавие-народность», претендующей на исчерпывающее выражение русской национальной идеи, Л. А. Тихомиров отмечает, что в процессе создания Российской империи русский народ менее всего размышлял о своей народности как автономном, независимом от религиозно-культурных факторов принципе. По мнению Л. А. Тихомирова, русское национальное творчество было подчинено высоким религиозным идеалам, процесс русификации инонационального окружения исторически осуществлялся исключительно с помощью распространения религиозных ценностей и формируемого ими религиозного быта. «Наша история "русифицировала" множество племен. Но чем? – спрашивает мыслитель. – Православием и православным бытом. Россия дорожила в себе не народностью, но верой и, относясь к вере не одним отвлеченным мышлением, а всем сердцем, пропитывала ею весь свой быт, свое миросозерцание, нравственные понятия, отношения семейные, соседские, межчеловеческие»[164]164
  Тихомиров Л. А. Русское дело и обрусение// Л. А. Тихомиров. Критика демократии. С. 544.


[Закрыть]. В русской истории вера совершенно сливалась с народностью. Пронизанный религией быт формировал русского человека, обусловливал его отличие от представителей других наций. С помощью православия он превратил в русских множество племен. Таким образом, весь процесс русификации протекал исключительно в религиозно-культурном измерении.

С позиции Л. А. Тихомирова, не одна русская нация осваивала инонациональное пространство с помощью средств религиозной культуры. Однако русское воздействие на инонациональное окружение серьезно отличалось от других воздействий, поскольку православие отличается от иных религиозных форм. Считая, что дух веры отражается в способах се влияния, мыслитель видит в деятельно-бытовой, а не словесной проповеди самое могущественное средство русификации на протяжении всей отечественной истории. Выделяя миссионерскую активность русских монастырей и выступающих оплотом миссионерской активности поселений как наиболее полное выражение деятельной проповеди православного быта, Тихомиров полагает, что рецепция православия более всякой другой религиозной формы требует свободного убеждения и сердечного расположения, для чего необходим пример жизни. Поэтому миссионерская мощь православия, а вместе с ней и русифицирующая способность народа, находятся в непосредственной зависимости от состояния русского православного быта, что серьезно усложняет задачи русификации, ибо оказывать ассимилирующее воздействие на инонациональное окружение русский народ может только теми способами, которые требуют его напряженного духовного развития, предполагают верность возвышенным аскетическим идеалам восточного христианства. Говоря о сложности процесса русификации инонациональных обитателей Российской империи, Л. А. Тихомиров в то же время отмечает, что только это усложнение придает процессу русификации и самой России высший нравственный смысл. «Не будь в ней этого смысла, тогда нам незачем было бы и владычествовать над половиной мира, теряя на это столько сил, а лучше было бы жить спокойной, довольной и замкнутой жизнью Швейцарии», – подчеркивает мыслитель[165]165
  Там же. С. 545.


[Закрыть]. Если же историческое существование России не может ограничиться эгоистической, замкнутой жизнью для себя, а должно являть универсальную, мировую миссию, то лозунг «Россия для русских» не пригоден для организации русской жизни, ибо он не скоординирован с подлинными национальными интересами, противоречит основам русской культурной идентичности. Полагая, что этот лозунг взят у малых и вымирающих наций, Л. А. Тихомиров призывает к решительному отказу от него, ибо только отказываясь от него, Россия может указать духовные перспективы развития человечеству.

Согласно мыслителю, если бы русская нация допустила трансформацию наличной политической системы, положив в ее основу этноцентрическую парадигму, превратила бы государство в орудие этнических интересов ради эксплуатации других народов, то она изменила бы сама себе, перестала быть русской в подлинном смысле этого слова. С точки зрения Л. А. Тихомирова, единственно возможной моделью русификации иных племен для русского государства может быть только модель, основанная на последовательном разграничении государственной и национально-культурной русификации. В первом случае власть имеет право требовать верной службы и поддержки государства от всякого подданного вне зависимости от его национально-культурной принадлежности, заявляя о себе в качестве носителя долга. Однако исполнение данного требования дает право только на государственное обрусение, предполагает требования верной службы и того, что для такой службы необходимо, например, знание официального государственного языка. Во втором случае происходит присоединение к вере, образу мыслей и быту русского народа на основании свободного желания и суверенной инициативы. Этот процесс совершенно необусловлен государственной системой. Разумеется, он может быть желателен, но совсем не обязателен для других наций. Для наций, не желающих национально-культурной русификации остается совместное существование или государственная интеграция, безразличная к национально-культурному слиянию. Для наций, желающих национальной русификации, открывается добровольный путь национально-культурного слияния, самостоятельное присоединение к культуре русского народа. Таким образом, государство должно принимать в расчет культурную индивидуальность и собственное мнение иной нации.

Ценной является мысль Л. А. Тихомирова о специфике формирования русской нации. Действительно исторически данный процесс требовал серьезных духовных усилий от русского человека, ибо приобщенность к русской нации у других народов прочно отождествлялась с приобщением к возвышенным духовным идеалам православия. Русская культура– это культура высокой степени самоограничения, кенотического отношения к бытию, культурного идеализма. Данные особенности русской культуры со всей очевидностью проявились в ходе процесса формирования русской нации. Распространения национальных идеалов через живой духовный пример, трудный подвиг духовного преображения повседневного быта – данные формы национального миссионерства не могут быть преданы забвению на современном этапе национального развития.

Чрезвычайно важной является мысль Л. А. Тихомирова о том, что присоединение к ценностям русского народа должно происходить лишь на основании суверенной инициативы. Утверждая толерантность к другой национально-культурной идентичности как принцип социальной жизни России, Л. А. Тихомиров верно обосновывает данную идею апелляцией к восточно-христианской духовности, считая, что навязывание своей культуры другому вопреки его воли дисгармонирует с христианским отношением, а поэтому такой подход не может утвердиться в России. Глубоко и верно отмечает В. А. Щученко, что распространение русской культуры не было связано с разрушением традиционных культур, что для русской нации характерно уважение к другим культурным идентичностям, стремление увидеть их в полифоническом единстве[166]166
  Щученко В. А. Русская культура и культура России: неслиянность и нераздельность их исторического бытия // русская культура и культура России: сборник статей / науч. ред. В. А. Щученко. СПб., 2001. С. 10 – 28; С. 18.


[Закрыть]. «Русские удачно сочетают две взаимосвязанные способности – во-первых, влиять на другие народы, о чем свидетельствует история формирования культурного мира России, и, во-вторых, пластично входить в культуру других народов, меняя свои этнокультурные стереотипы мышления и поведения», – пишет современный мыслитель[167]167
  Там же. С. 10-28; С. 21.


[Закрыть]. Думается, что сегодня, в связи с ростом национализма во всем мире, мы должны глубоко осознавать русскую традицию межнациональных отношений. При идейном формировании патриотических программ необходимо учитывать, что любое подавление инонационального культурного самовыражения означает стагнацию русского культурного развития, измену собственной национально-культурной идентичности, искажение ценностных ориентации собственного культурно-исторического типа. Распространение ценностей русской культуры может быть реализовано исключительно через культурное партнерство, предполагающее совершенное равноправие участников этого процесса. В связи с появлением радикального «зоологического» национализма в России крайне актуально звучит критика Л. А. Тихомировым лозунга «Россия для русских», в своей сущности неадекватного традициям русской культурной жизни, противоречащего подлинным национальным идеалам, всегда отличавшимся универсальностью.

Отметим также, что когда Л. А. Тихомиров говорит о теснейшей связи православных ценностей и жизни русской нации, то он выражает одну из особенностей русского национального бытия. «В русском же уме универсальное, всечеловеческое, истинное, святое, Божие не только не отделяется, не абстрагируется от земного национально-конкретного плана бытия, но понимается как находящееся внутри него, как его сердцевина, последний и высший смысл, его суть, его чистейший образ», – верно отмечает Ю. Ю. Булычев[168]168
  Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб., 2004. С. 186.


[Закрыть]. Для русской национальной жизни характерно, что универсально-смысловое содержание не выражается посредством национального, а совпадает с ним. Речь идет об органическом сочетании универсально-религиозного и конкретно-национального начал в процессе становления нации и ее культуры.

Анализ проблемы русского культурного самосознания будет неполным вне исследования работ Л. А. Тихомирова, посвященных проникновению в мир отечественной художественной культуры. Л. А. Тихомиров выдвигает в качестве важной задачи развития русского самосознания постижение духовных основ отечественной художественной культуры, стараясь сам внести вклад в этот процесс. «Пушкин, или Толстой, или Достоевский своим анализом и синтезом русской психологии вырабатывают русское самосознание и тем способствуют развитию именно русского типа», – справедливо указывает он[169]169
  Тихомиров Л. А. Критика демократии. С. 433


[Закрыть]. Рассматривая феномен художественной культуры преимущественно в его литературной форме, Л. А. Тихомиров в статьях «Упадок творчества» (1893) и «К вопросу об упадке творчества» (1893) связывает раскрытие духовных истоков русской литературы с дальнейшим углублением познания религиозных основ отечественной культуры.

По мнению Л. А. Тихомирова, развитие русской художественной литературы было теснейшим образом связано с православной духовностью. В целом русская художественная литература выразила взгляд на жизнь с православной точки зрения. Как истинные художники, люди живого творчества, органически связанные с народным духом, русские писатели и поэты восприняли и выразили национальное отношение к жизни, сформировавшееся на основе православной религиозности. Л. А. Тихомиров исходит из взгляда на художественное творчество как творчество, в котором преобладающим является бессознательное начало. Творческая сила художника направляется не столько его личными, рассудочными убеждениями, сколько общенародным отношением к жизни, которое она отражает не столько рассудочно, сколько бессознательно. Именно таким образом творцы отечественной художественной культуры выразили в своих произведениях культурные идеалы народа. «Наше русское художественное творчество в его золотые времена есть творчество не религиозных людей, а глубоко религиозного народа, который накладывал свой духовный отпечаток на Пушкиных, Гоголей, Лермонтовых, Толстых… Культ добра, истины и красоты, как выражались в старину, был сроден душе их как национальное наследие. Это было не дело миросозерцания, в смысле рассудочного убеждения, а дело душевной выработки, создававшей именно такое, а не иное отношение к жизни», – утверждает Л. А. Тихомиров[170]170
  Там же. С. 426.


[Закрыть].

Следуя Л. А. Тихомирову, православное отношение к жизни отразилось в двух основных чертах русской литературы. Во-первых, умение глубоко воспринимать красоту мира, различать в его жизни те или иные проявления духовности, а также ясно представлять временность, конечность жизни Л. А. Тихомиров тесно связывает с православным мироощущением в русской литературе. К этому добавляется убежденность в вечности уникальной человеческой души и ее неповторимых духовных исканий, которое дает возможность спокойно пережить явление смерти. Восприятие жизни одновременно в горизонте временного и вечного, умение видеть в ней нетленную духовную красоту и спокойно осознавать конечность жизни – все это «следы» глубокого усвоения православного наследия русской литературой.

Во-вторых, тесно связанным с православием было и своеобразное восприятие личности в русской литературе. Никто глубже и увереннее русских поэтов и писателей не воссоздал нравственной слабости человека, его жалкой зависимости от самых разнообразных условий. Здесь русский художник мог показаться совершенно безжалостным, если бы демонстрация духовной слабости человека не сочеталась у него с утверждением невозможности утраты человеческой способности к возвышению над социальной средой и нравственной слабостью, с ожиданием нравственного возрождения от всякой личности. В результате в русской литературе присутствует трогательная любовь к любому человеку, любовь, в которой уважение никогда не переходит в преклонение и всегда исполнено чувства сострадания к слабостям человеческой жизни. В общей сложности получалась жизненная правда и духовный реализм, напоминающий поучения православных старцев из глубины монастырских келий. К православию, но мнению мыслителя, также восходит и неверие русского художника в бесстрастного героя, связанное с восприятием христианского учения о грехопадении. Образ героя вытеснен в русской литературе образом подвижника, изображением великой картины духовного подвига, который совершается над пропастью бессилия и способности к падению.

Таким образом, русская литература отразила целостно-христианский взгляд на жизнь, связанный с оптимистическим мироприятием и устремленностью к вечности. В сущности, восприятие мира в русской литературе Л. А. Тихомиров связывает с христианским гуманизмом, утверждающим ценность человеческой персоны, обосновывающим любовь и уважение к каждой уникальной личности через се христианское видение как неповторимого создания личного Бога.

Подводя итоги анализу концепции Л. А. Тихомирова, укажем, что в ней мыслитель выделил в качестве основной исторической формы развития русского самосознания славянофильство. «Преемственно развиваемое с 1830-х годов вплоть до настоящего времени православными представителями русской мысли, славянофильство является основополагающим течением православно-национального культурного синтеза, поскольку сознательно стремится к сочетанию начал святорусской духовности, опыта святоотеческого богословия и европейской философии, вводя также в сферу названного синтеза великодержавные государственные традиции России, принципы гражданской свободы и русского культурного национализма», – справедливо указывает Ю. Ю. Булычев[171]171
  Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. С. 222.


[Закрыть]. Славянофилы, по Л. А. Тихомирову, верно осознали православие основой русской культурной жизни, развили учение о целостной личности, выразив православно-русское понимание персоны. В русле славянофильского подхода осуществил развитие своих воззрений К. Леонтьев. Собственное творчество Л. А. Тихомиров воспринимал как развитие и корректировку идей Леонтьева, т. е. творческое продолжение славянофильской традиции русского самосознания. Весьма существенна специфика усвоения мыслителем леонтьевского подхода, поскольку, отвергнув теорию организмических законов развития культуры, мыслитель продемонстрировал персоналистический характер своей культурфилософской рефлексии.

Заключение

Лев Александрович Тихомиров является одним из выдающихся представителей русской мысли, имя которого многие годы было несправедливо исключено из ее анналов. Вместе с тем интерес к творческому наследию мыслителя в постсоветский период ознаменовался лишь глубокими исследованиями его исторических, политических, историко-правовых, экономических и социологических воззрений, в то время как его философия истории и культуры не стала предметом отдельного изучения. Образ Тихомирова-государствоведа прочно вошел в отечественную науку, во многом заслонив образ Тихомирова-философа, по причине чего в историю отечественной мысли Л. А. Тихомиров входит исключительно как талантливый апологет автократии. Однако наследие мыслителя не исчерпывается разработкой автократического принципа, а содержит философию истории и культуры, являющуюся суверенной частью его интеллектуального творчества, представляющую целостную концепцию, наделенную внутренним единством и завершенной структурой. Данная концепция нашла отражение в серии работ мыслителя, посвященных философско-антропологической и культурфилософской проблематике, а также в его завершающем фундаментальном труде, специально посвященном историософским и культурфилософским вопросам – «Религиозно-философским основам истории». Реконструкция историософских и культурфилософских воззрений мыслителя стала целью данной работы, осуществив которую авторы стремились восполнить пробел в исследовании творческого наследия мыслителя, более полно воссоздать образ Тихомирова-философа.

Реконструкция философии истории и культуры Л. А. Тихомирова неосуществима вне определения ее связи с конкретным философским направлением. Между тем акцентирование ее связи с персонализмом возможно уже на основе анализа влияний, выразившихся в рецепции мыслителем гносеологических идей П. Е. Астафьева и историософских идей А. С. Хомякова.

Творчески адаптируя гносеологию П. Е. Астафьева к своей философии истории, мыслитель перенимает русскую персоналистическую гносеологию в целом, поскольку гносеологические идеи П. Е. Астафьева формировались под влиянием родоначальника отечественного персонализма А. А. Козлова, гносеология которого с определенными коррективами была усвоена фактически всеми представителями русского персонализма. Вместе с тем, заимствуя гносеологию П. Е. Астафьева, Л. А. Тихомиров оставляет в стороне его лейбницианский спиритуализм и панпсихизм по причине невозможности их синтеза с христианским персоналистическим теизмом, пренебрежения к реалиям материального мира, в который включена часть бытийной структуры человека.

Влияние А. С. Хомякова на философию истории Л. А. Тихомирова свидетельствует о связи историософской рефлексии Л. А. Тихомирова с историософией старших славянофилов. Данная связь носит персоналистический характер, поскольку мыслитель усваивает только персоналистическое измерение философии истории А. С. Хомякова, представленное антитезой супранатуралистического личностного и натуралистического обезличивающего миросозерцании в истории человеческого духа. Заимствуя персоналистический аспект исторической оппозиции А. С. Хомякова, Л. А. Тихомиров отказывается от рецепции ее естественноисторического измерения, центрирующего опосредованность духовного самоопределения человека расово-этническими факторами, восходящего к влиянию немецкого романтизма.

Синтез гносеологии П. Е. Астафьева и историософских идей А. С. Хомякова в философии истории и культуры мыслителя санкционирует ее рассмотрение в виде концептуального пространства взаимодействия гносеологии русского неолейбницианства и историософии славянофилов, где происходит оригинальная персоналистическая интеграция данных философских направлений, позволяющая не только раскрыть персоналистический характер историзма мыслителя, но и зафиксировать включенность его философии истории и культуры в интертекст персоналистический метафизики.

Постижение основных принципов философии истории и культуры Л. А. Тихомирова немыслимо вне исследования его философско-антропологических идей, изложенных в работах «Личность, общество и Церковь» и «О свободе», которые можно рассматривать в качестве своеобразного философского введения к «Религиозно-философским основам…». Анализ данных работ позволяет выявить интерпретацию Л. А. Тихомировым антропологической структуры в виде теоретического фундамента историософской и культурфилософской рефлексии, зафиксировать взаимосвязь между воссозданием мыслителем сущностно-онтологического образа человека и истолкованием историко-культурного процесса. При этом персоналистическое содержание философской антропологии мыслителя может быть раскрыто не только через автономный текстовый анализ вышеуказанных работ, но и через сравнение представлений мыслителя с философско-антропологическими концепциями виднейших русских персоналистов – С. А. Левицким, Н. О. Лосским и Н. А. Бердяевым. Взаимосвязь персоналистической философской антропологии и философии историко-культурного процесса выражается у Л. А. Тихомирова в утверждении дуальности сверхприродной свободной жизни духа и подчиненного природной необходимости психосоциального и материального существования человека, в координации этой дуальности с гносеологической оппозицией научно-исторического и религиозно-философского познания, а также в определении смысловой единицы истории как религиозно-философской идеи.

Интерпретируя духовную историю человечества как антитезу двух основополагающих религиозно-философских миросозерцаний, мыслитель остается верен принципам персонализма, определяя содержание каждого миросозерцания через отношение к личному бытию, фиксируя смысловую взаимосвязь между персоналистическим или имперсоналистическим учением об онтологической первореальности и воззрениями на личность человека. Следуя мыслителю, абсолютизация сверхтварного личного бытия в монотеистическом дуализме предполагает центрацию сверхприродного характера человеческой личности, последовательное утверждение се уникальности в сравнении с остальными формами мирового бытия, наделение ее свободой и нравственной ответственностью. Абсолютизация безличного природного бытия в пантеизме, напротив, полагает деонтологизацию и ценностное ничтожение человеческой личности, се трактовку в форме преходящего проявления безличной природной субстанции, отрицание человеческой свободы и самоопределения. Развиваемая Л. А. Тихомировым антитеза идеи сверхтварного Создателя и пантеистического монизма есть центральная мировоззренческая антитеза отечественной персоналистической философии, глубокому раскрытию которой наибольшее внимание уделили Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев и С. А. Левицкий.

В философии истории Л. А. Тихомирова пантеистический монизм представлен тремя историческими формами: политеизмом, философским пантеизмом и атеизмом. Все три формы находятся между собой в логическом генетическом отношении, вовлечены в порождающую логическую взаимосвязь. Анализ исторических форм пантеистического монизма мыслитель осуществляет на примере язычества, синкретизма и материалистического атеизма.

Рассматривая проблему исторического развития язычества, Л. А. Тихомиров вступает в полемику с А. И. Введенским, постулирующим необратимое приближение язычника к монотеистическим воззрениям. Выступая решительным противником финалистических трактовок самоопределения человеческого духа, Л. А. Тихомиров обосновывает полифинальностъ духовного развития языческого мира через исследование духовных процессов Индии и Древней Греции, демонстрируя на их примере возможность успешного многовекового восходящего развития языческого мировоззрения, наряду с менее продолжительным нисходящим развитием, завершившимся рецепцией христианства.

В своей интерпретации синкретизма мыслитель постулирует искусственное, механическое соединение отдельных сторон различных религиозно-философских мировоззрений в синкретических философских спекуляциях, демонстрирует верность положению о категорическом характере антитезы монотеистической и пантеистической идеи, утверждает, что в синкретической философии происходит лишь дальнейшее раскрытие пантеистическо-монистических взглядов, а не синтез категорически оппозиционных персоналистических теистических и пантеистических воззрений. На примере материалистического атеизма мыслитель демонстрирует взаимосвязь между ультимативным отрицанием Бога и порабощением человека безличным природным силам, фиксирует логико-историческую специфику этого миросозерцания в его транзитивном характере, позволяющем рассматривать материалистический атеизм в качестве одного из этапов возврата к язычеству.

Раскрывая взаимосвязь логического и исторического в анализе пантеистического монизма, Л. А. Тихомиров акцентирует перманентные исторические метаморфозы и трансформации данного миросозерцания, производные от его внутреннего, логического движения. Историческое бытие пантеистического монизма предстает у мыслителя в виде порождающего себя динамического процесса, совпадающего с имманентными религиозному сознанию пантеиста логическими ритмами абсолютизации природной реальности. Подобное движение воссоздает логику имперсоналистического миросозерцания, которое не может дифференцировать абсолютное и относительное в силу безличной трактовки абсолютного, его отождествления с природным бытием.

Историческое и логическое существование трех форм идеи сверхтварного Создателя в историософии мыслителя не предполагает наличия между ними генетического отношения. Претендуя на алетиологическую полноту, каждая форма идеи сверхтварного Создателя развивается, исходя из собственного внутреннего содержания, не вступая во взаимосвязь с иной формой,– что обусловлено ее претензией на раскрытие уникальной сверхприродной Личности.

Рассматривая формирование христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров прибегает к понятию эволюции, стремясь подчеркнуть содержательный динамизм христианского монотеистического знания, выявить специфику его исторического развития в прогрессивном изменении представлений о личном Абсолюте. Утверждая эволюционный характер раскрытия христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров интерпретирует его становление как исключительно внутренний, эндогенный процесс, решающая роль в котором принадлежит одним христианским мировоззренческим ресурсами, а внешнее взаимодействие с иными религиозно-философскими воззрениями не может рассматриваться в качестве детерминанта развития. Анализируя христианский монотеизм, мыслитель считает, что в его становлении реально присутствует трансцендентный фактор, подразумевающий его наделение абсолютной истинностью, превращение в кульминацию духовной истории человечества. В анализе постхристианского иудаизма мыслитель стремится раскрыть двойственность данного миросозерцания, представив его историческое бытие в виде сосуществования националистической и универсальной наднациональной формы. Истолковывая официальную доктрину иудаизма как результат творчества националистически ориентированной части еврейского народа, мыслитель считает, что внутренняя жизнь постхристианского Израиля не исчерпывается одним национальным эгоизмом, а содержит и противоположную тенденцию подлинно духовного развития, отрицающую автономность человека, актуализирующую познание абсолютной Личности. Анализируя ислам, мыслитель отмечает его оригинальность в идее реставрации изначальных авраамитических монотеистических воззрений, в то же время подчеркивая связь ультимативного пассеизма ислама с несомненным регрессом монотеизма.

Воссоздание Л. А. Тихомировым трех форм идеи сверхтварного Создателя серьезно отличается от воссоздания трех форм пантеистического монизма по причине присутствия истинностного критерия в классификации монотеистических религий. Рассматривая дуалистическое миросозерцание, Л. А. Тихомиров создает своеобразную алетиологическую иерархию, в которой дано различие высшего христианского и низшего иудаистического и исламского монотеистического знания в зависимости от полноты воспроизведения природы монотеистического Абсолюта.

Проблематизация культуры у мыслителя имеет четкие историософские истоки. Следуя Л. А. Тихомирову, культурный процесс протекает только в сверхприродной духовной части человеческой истории, где присутствует свободное и целесообразное самоопределение человеческой личности. Свой смысл культурная история черпает в религиозно-философских идеях. Он может быть раскрыт только религиозно-философским познанием. Анализ культурной истории у Л. А. Тихомирова представлен исследованием христианской культуры, рассматриваемой мыслителем в качестве целостной культурной парадигмы.

Раскрывая социальное измерение культуросозидающей работы христианской религии, Л. А. Тихомиров настаивает на том, что основное влияние на культуру социальных отношений христианская религия оказала чрезвычайно высоким понятием о человеческой личности, создавав общество, пронизанное отношениями солидарности. Анализируя познавательное измерение культуросозидающей работы христианства, мыслитель фиксирует его влияние на формирование особой культуры познания, уполномочившей человека на исследование природы во всей полноте, инициировавшей беспрецедентный в истории рост его познавательной активности. В своем исследовании материальной культуры христианского мира мыслитель подчеркивает субординацию культурного творчества христианина сотериологическим задачам наряду с отсутствием в христианстве унифицирующих эстетических принципов, что послужило основой для развития разнообразных высокодуховных форм христианской материальной культуры.

Интерпретируя русскую культуру как форму христианской культуры, мыслитель постулирует ее религиоцентрическое видение, исключает центрацию природно-иррелигиозных факторов в се становлении. Рефлексируя над русской культурой, Л. А. Тихомиров акцентирует тему русской культурной идентичности, усматривая се конституирующее начало в восточно-христианском вероисповедании. Фиксируя относительную неоднородность русского культурного универсума из-за оппозиции православия и старообрядчества, мыслитель отказывается видеть в старообрядчестве фактор кризиса русской культурной самости, поскольку оно является полноценной религиозной конфигурацией. Полемизируя с В. С. Соловьевым, Л. А. Тихомиров раскрывает деструктивную миссию интеллигенции, активизирующей энтропийные процессы, ведущие к понижению единства, деградации и распаду русского культурного универсума. Антикультурную роль интеллигенции мыслитель обосновывает посредством ее идентификации с носителем псевдорелигиозного идеологического сознания.