Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

С точки зрения Л. А. Тихомирова, перед философским поиском Древней Эллады встали препятствия, аналогичные препятствиям, философского вопрошания иных культурных регионов, разделяющих мировоззренческую платформу язычества, требующего раскрытия онтологического первопринципа на основе исследования безличного природного бытия. Рассматривая особенности древнегреческой философии, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что, несмотря на серьезное отличие европейско-арийского духа. Греции от азиатско-арийского духа Индии, древнегреческий философский дискурс в целом также носил пантеистический характер, не преодолевая фундаментального положения пантеизма об абсолютном характере безличной природы. Ссылаясь на мнение Аристотеля, указывающего на признание материальных начал единственными началами всех вещей древнейшими философами Греции, Л. А. Тихомиров отмечает безлично-материалистический характер древнегреческой философии, подчеркивая в то же время гилозоистическую природу древнегреческого материализма, единство безличной материи и творческой жизнесозидающей силы в мышлении древнего грека. Указывая на раскрытие древнегреческой философией особенностей диалектической логики, Л. А. Тихомиров отмечает, что в основе диалектической логики древнего грека лежало прежде всего безличное материальное начало, придающее диалектике характер имперсоналистической натурфилософии, блокирующей путь к познанию абсолютной сверхприродной личности метафизическими исследованиями преходящего материального мира. Заменяя в дальнейшем понятие «материя» понятием «сила», приближаясь вплотную к раскрытию понятия «энергия», философия Древней Эллады оставалась в замкнутом круге изучения безличной природы, раскрывая вместо взаимоотношений личного человеческого существа и его личного Создателя разнообразные внутриприродные связи, обнаруживая законы и условия человеческого мышления, но проскальзывая мимо идеи абсолютной сверхприродной личности. С позиции Л. А. Тихомирова, древнегреческая философия так и не смогла приблизиться к реалистическому различению нетварного сверхприродного и тварного природного бытия, блокируя себе тем самым адекватное постижение как Бога, так и отличного от Него природного мира.

Следуя Л. А. Тихомирову, основатель греческой философии Фалес Митский полагал в основу своей онтологии безличное природное бытие, совершенно отрицая свойственный монотеистическому миросозерцанию творческий акт абсолютной сверхприродной личности, повторяя типичную для древнеегипетского языческого сознания гидрокосмогоническую парадигму, распространяющую свойства онтологического первопринципа на преходящий, чувственно предлежащий человеку элемент природного мира – воду. Утверждая, что «все полно богов», Фалес воспроизвел характерные для пантеистического миросозерцания в целом гилозоистические воззрения о производности политеистических божеств от безличной активности материи, их порождении имманентной ей жизнесозидающей силой.

Руководимый стремлением преодолеть конкретно-чувственные представления об онтологическом первопринципе, ученик Фалеса Анаксимандр видоизменил его онтологию, углубляя представление о природном бытии различением всеобщей непреходящей основы и преходящих феноменальных форм, предпочитая феноменально опосредованной абсолютизации природы ее сущностную, непосредственную абсолютизацию. Вводя понятие «беспредельного», Анаксимандр стремился раскрыть противоположность бесконечного природного бытия его конечным проявлениям, подчеркнуть ограниченность всякой природной стихии в сравнении с неограниченностью ее первоисточника, выявить совершенную самотождественность природного бытия как такового, причастность его к изменениям только по форме, а не по существу. В понимании Л. А. Тихомирова, развивая фундаментальные принципы пантеистического философии, Анаксимандр лишил свое беспредельное первоначало свойств целеполагающей активности личности, противопоставил его личному бытию как подлинно творческому первопринципу, утвердил его условную, искусственную антитезу преходящим стихиям природы, придав ему тот же безличный характер.

Не приближается к представлению о личном творческом первоначале, согласно Л. А. Тихомирову, и Пифагор. Раскрывая числовую регулярность как организующий, упорядывающий фактор мироздания, он остается в пределах исследования безличных законов природного бытия, углубляя их понимание установлением чрезвычайного значения числовых пропорций для обнаружения закономерной структуры материальных объектов, не подвергая ревизии стержневой тезис пантеистического миросозерцания о всеобъемлющем характере изначального природного качества. Отмечая недостаточность источниковедческой базы для полноценной реконструкции религиозной стороны учения Пифагора, Л. А. Тихомиров определяет его пантеистический характер на основе сравнения с коптской герметической традицией, раскрывающей природу мироздания в виде энергетической активности безличного природного божества, подчеркивая близость пифагорейской концепции метемпсихоза с герметической трактовкой души как высшей формой энергии, абсолютно независимой от индивидуальной телесной организации человека.

Дальнейшее проникновение греческой мысли в устройство природного мира успешно реализовал другой одаренный мыслитель – Гераклит Эфесский. В определении Л. А. Тихомирова, он предстает как гениальный ум, признающий исключительно природное бытие. Доводя принцип тождества религиозно-философской и физической картины мира до своего логического завершения, он истолковывает мироздание как непрерывный круговорот вещества, опосредованный внутренним законом – «логосом», рациональным не но причине отражения в нем присущего личности интеллекта, а по причине исконной самосогласованности безличного природного бытия, не требующего для своей гармонии сверхприродного личного волевого акта.

Инвариантом непрекращающихся природных изменений в учении Гераклита предстает огонь. В интерпретации Л. А. Тихомирова, это не просто конкретно-чувственная стихия, но более сложное понятие, совпадающее с современным мыслителю научным представлением о состоянии рассеянной материи, предполагающим полное исчезновение вещества и замену его энергетическим импульсом. В контексте подобной интерпретации все взаимные превращения природных стихий в учении Гераклита предстают как замкнутый цикл изменения энергетического напряжения, который, в понимании мыслителя и есть «логос» Гераклита– закон, отражающий не личность или се изолированный атрибут, а самодостаточный, всецело внутренний характер природного движения, предполагающий полнейшее отсутствие каких-либо внешних сверхприродных факторов, всеобщий для всех вещей и безначальный по своему происхождению.

Распространяя представление о циклической пульсации безначального энергетического импульса на все сущее, Гераклит не оставил без внимания и человека, низведя человеческую природу до взаимодействия вещественных стихий, образованных различными уровнями энергетического напряжения. Анализируя его антропологию, Л. А. Тихомиров отмечает, что душевная организация человека у него образована одной из наиболее высоких степеней энергетической активности и формируется как из собственного тела, так и из окружающей среды, что входит в решительное противоречие с подлинно религиозной антропологией, но отвечает всем требованиям физической картины мира.

Таким образом, по мнению Л. А. Тихомирова, создавая проницательную философию физики, Гераклит, как и предшествующие философы, оказался не в состоянии признать сверхприродное личное начало первичным по отношению к безличному материальному миру. Наделяя природу атрибутом внутренней рациональности, он не имел в виду универсализацию свойств личного бытия, а только утверждал подчинение сущего всеохватывающей природной закономерности, лишенной подлинною духовно-религиозного измерения.

Согласно Л. А. Тихомирову, в последующих поисках онтологической первопричины греческие философы стремились дифференцировать материю и источник ее движения. Одну из попыток подобной дифференциации представляет концепция ума Анаксагора, решительно противоположившего деятельность интеллекта пассивной материи, утверждавшего необходимость рационального акта для становления космоса из неподвижной и бесформенной смеси элементарных частиц. Рассматривая концепцию Анаксагора Л. А. Тихомиров отмечает ее пантеистическое содержание, подчеркивая нетождественность характеристик внеположенного материи интеллекта абсолютной сверхприродной личности, связывая положение Анаксагора о невозможности возникновения новых или уничтожения существующих вещей с его натуралистической трактовкой ума как «легчайшего» из всех природных элементов, указывая на противоположность ума Анаксагора исключительно материальному бытию. а не природе в целом.

Анализируя влияние концепции Анаксагора на философские искания Сократа. Л. А. Тихомиров отмечает, что, узнав о признании Анаксагором умопостигаемого бытия в качестве онтологического первопринципа Сократ пытался обнаружить у него выведение целей мира из целей умопостигаемого бытия. Однако его попытка не увенчалась успехом, поскольку Анаксагор признавал умопостигаемое бытие первопринципом лишь формально, апеллируя для объяснения мироздания к самодостаточным материальным причинам. Именно Сократу, по мнению Л. А. Тихомирова, принадлежит чрезвычайно плодотворная попытка применения концепции ума Анаксагора для определения онтологической первоосновы в виде сверх природного личного бытия. И хотя на этом пути ему удалось достичь весьма скромных результатов, они все же были достигнуты только потому, что отправной точкой его познавательного движения был не безличный физический мир, а исследования в сфере этики.

По Л. А. Тихомирову, критическое исследование возможностей человеческого познания убедило Сократа в том, что онтологический первопринцип также обладает атрибутом рациональности. Поэтому он отказал человеческому интеллекту в возможности получения универсального знания, объявив последнее прерогативой универсального умопостигаемого бытия. Лишь из такого уровня рациональности, по его мнению, было возможно постижение основ мироздания. Следовательно, все попытки предшествующих философов объяснить устройство мира посредством механической активности иррациональных природных сил должны быть признаны несостоятельными. Таким образом, используя концепцию ума Анаксагора, Сократ вскрыл беспочвенность рефлексии над физическим миром в целях выявления онтологической первоосновы, логически мотивировал безрезультатность человеческих попыток проникнуть в тайны мироздания, обосновал необходимость для философа сконцентрироваться на этико-антропологичсской проблематике.

Вместо конструирования новой космологии Сократ занялся изучением внутреннего мира человека, и исключительно в том был источник его религиозного сознания. Открыв следы творческой активности абсолютной личности в человеческом интеллекте, он стремился выявить их и в целесообразной организации природного мира. Однако наиболее убедительное проявление деятельности абсолютного личного бытия он обнаружил только при анализе нравственного самоопределения человека. Именно исследование человеческой нравственности дало ему возможность обнаружить столь очевидные следы провиденциальной активности всемогущего личного существа, что сомнение в личном характере абсолюта оказалось для него невозможным, а духовная жизнь человека предстала в виде непрерывного общения с личным сверхприродным создателем.

Следуя Л. А. Тихомирову, Сократ до известной степени предвосхитил истины монотеистического откровения, опираясь только на ограниченные человеческие силы. Личное божество Сократа, отождествляемое им с универсальным разумом, исполняло мироустроительную и мироподдерживающую функции, то есть все то, что в пантеистической философии было отдано во власть безличному природному первопринципу. Интегрируя вселенную в едином гармоничном порядке, оно заботилось о каждом создании, подчиняя свою активность высшей цели блага, которую положило себе само. Существование второстепенных божеств было допущено Сократом лишь в виде его пассивных орудий. И хотя истина монотеизма существовала в учении Сократа параллельно с политеистическими представлениями, их религиозный смысл подвергся существенной эрозии.

Вместе с тем важно отметить, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова персоналистически ориентированная онтология Сократа обладала одним серьезным недостатком – ему так и не удалось преодолеть влияние греческого рационализма, редуцирующего специфику личного бытия к осуществлению одной интеллектуальной активности. Греческий философ так и не смог рассмотреть человеческую личность в ее целостной представленности – как единство интеллектуальной и эмоциональной сфер, стремился совершенно изолировать интеллект от сферы эмоций, блокировав тем самым дорогу к полноценному познанию как человеческой, так и абсолютной божественной персоны.

С позиции Л. А. Тихомирова, проникновение во внутренний мир личности остается несовершенным вне раскрытия волевого импульса как момента чистой свободы и вне признания свободного волевого акта человек не способен познать ни собственное, ни абсолютное личное бытие. А эта свобода дана человеку главным образом в сфере эмоций. Однако Сократ игнорировал значение этой сферы, представляя человека носителем одних интеллектуальных процессов, а не источником свободной эмоциональной активности. Поэтому полноценное раскрытие личного бытия как свободной сверхприродной реальности в учении Сократа встретило препятствие в форме недооценки способности свободного эмоционального взаимодействия личности с иным личным бытием, гарантирующей подлинное религиозное самоопределение человека, его живую связь с Богом.

Подводя итоги анализу философского миросозерцания Сократа, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что никто из мыслителей Древней Эллады не подвел человека к раскрытию идеи абсолютной сверхприродной личности столь близко, как Сократ, положивший принцип восхождения к абсолютному бытию из рационального исследования нравственного мира человеческой личности в основу философского Дискурса. Тем не менее, одностороннее рационально-философское исследование человеческой и божественной личности не могло организовать религиозную жизнь человека, а лишь стимулировало дальнейший религиозно-философский поиск, корректируя познавательное движение в сторону изучения личного бытия, направляя его от безрезультатных натурфилософских спекуляций к признанию значимости сверхприродного личного начала, сообщая ему персоналистический характер. Таким образом религиозная миссия философских исканий Сократа заключалась в конструировании самого содержания монотеистического откровения, а в углублении жажды истинного ответа на фундаментальные вопросы личного человеческого существования, в развитии желания познать онтологическую первореальность посредством откровения как самораскрытия личного Абсолюта.

Анализируя философию ученика Сократа Платона, Л. А. Тихомиров отмечает, что, являя собой оригинальный синтез греческой философ египетской мифологии, орфико-пифагорейского мистицизма и элементов индуистской религиозно-философской традиции, она возбуждают все тс возражения, которые можно сделать этим религиозно-философским доктринам отдельно, и может характеризоваться как регресс в сравнении с персоналистическими тенденциями мысли Сократа, пролагавшего путь к монотеистическому миросозерцанию. Останавливаясь на кратком обзоре его учения, мыслитель стремится продемонстрировать в нем отсутствие необходимого для подлинного религиозного сознания персоналистического потенциала, выявить внутреннюю противоречивость его обезличивающих философских схем, представить его теоретизирование как неудачную попытку раскрытия онтологического первопринципа – радикальное отклонение от персоналистического миросозерцания и, как следствие, невозможность создания логически согласованной картины мира.

Указывая на взаимную связь гносеологических взглядов Платона с его учением о вечном мире идей, Л. А. Тихомиров отмечает, что теория познания как припоминания вечных сверхчувственных образцов преходящи чувственных подобий предполагает нигилистическое отрицание эмпирического мира, ирреальность материи, придание ей статуса пустого пространства, небытия. Рассматривая высшую из платоновских идей – демиурга Л. А. Тихомиров подчеркивает, что представления о нем совершенно лишены религиозного измерения, носят безлично-пантеистический характер, не впадают с абсолютным личным бытием монотеистических религий но причине отсутствия у демиурга атрибутов всесилия и всеведения, отраженного в ущербности его творческих актов, неспособности создать мир по собственному подобию, наличии оппозиции его мироустроительной деятельности в форме независимой природной необходимости.

Разбирая представления Платона о злой душе мира, Л. А. Тихомиров отмечает, что, несмотря на проницательное замечание самостоятельности злого начала, его возникновение в философии Платона предстает онтологически необоснованным. Отрицая свободный волевой акт личности, Платон не может вывести зло из безличного, логически необходимого развитие идей, человеческого воления, совершенно подавленного природным роком или Действиями материи, представляющей совершенно бескачественное бытие, способное лишь к инертному отражению истинно сущего. Онтологическая немотивированность зла вносит неустранимое противоречие в онтологию Платона, совершенно обессмысливая деятельность его космогонических начал, доводя до абсурда теорию загробного воздаяния ниспадшим в материальный мир человеческим душам, скоординированную с господством безличного природного рока, подвергающего после посмертного воздаяния духовную субстанцию повторным испытаниям, поглощающим человека в бесцельном круговороте безличной природной необходимости.

В понимании Л. А. Тихомирова, учение Платона могло увлекать человека своими наиболее возвышенными моментами – призывами к жизни, согласованной с вечными идеями, парадигмами чувственно воспринимаемого мира. Заключая в себе несомненный педагогический потенциал оно создавало благоприятную почву для формирования высших человеческих качеств, имея определенный онтологический коррелят в богообразности и богоподобии человека, находящего свой идеал в абсолютной божественной личности, трансцендентной чувственно предлежащему бытию. Однако положительного религиозного смысла оно не несло, имея лишь косвенное, отрицательное влияние на становление религиозного сознания классического мира демонстрацией неспособности гениального человеческого интеллекта самостоятельно постичь природу онтологической первореальности, определить характер абсолютно сущего вне его активного личного самораскрытия.

С точки зрения Л. А. Тихомирова, Платону не удалось превзойти философские достижения Сократа, и все современные или последующие жизни Сократа направления древнегреческой мысли, сталкиваясь с серьезными трудностями в поиске онтологического первопринципа на основе углубления в безличный мир природы, пришли к гносеологическому релятивизму, отрицающему саму возможность раскрытия абсолютной онтологической истины и производного от нее смысла человеческой жизни. Наиболее полно гносеологический релятивизм древних греков выразился в безысходном скептицизме софистов, декларирующих относительность человеческого познания по причине его субъективной нагруженности, отразивших в своей философии единственный положительный результат метафизического исследования природы в виде констатации несовпадения подлинного бытия природного мира и его человеческого восприятия.

Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное значение скептицизма софистов заключалось в его пропедевтической миссии для последующего принятия классическим миром христианской монотеистической идеи, предрасполагая человека, неспособного организовать свою духовную жизнь на основе обессмысливающих человеческое существование религиозно бессодержательных принципов софистов с радостью принять христианское монотеистическое миросозерцание, дающее своим адептам целостную, наполненную положительным религиозным смыслом картину мира, призывающее к решительному отказу от противоположного языческого мировоззрения, достигшего в философском дискурсе софистов своей высшей самокритической ступени, преодолимой только посредством отрицания основополагающих принципов пантеистического монизма. И хотя руководимое и объединенное греческим гением язычество классического мира сосредоточило для противодействия христианскому монотеизму все свои религиозно-философские ресурсы в неопифагорействе и неоплатонизме, подобные усилия оказались совершенно безрезультатными перед фактом самораскрытия абсолютного личного бытия в христианском монотеистическом откровении. «Перед Богом склонился классический мир, долгой работой пришедший к убеждению, что силы людей не могут сами по себе познать смысла жизни», – отмечает мыслитель[75]75
  Там же. С. 112.


[Закрыть].

Резюмируя анализ развития религиозно-философского сознания Древней Греции Л. А. Тихомировым, важно отметить, что в понимании мыслителя духовный факт становления греческой философии необъясним без учета диалектического характера развития пантеистическо-монистического знания в целом, непостижим вне выявления конструктивной, созидательной роли фундаментального противоречия пантеистического монизма между абсолютными атрибутами и реальным условным характером относительного природного бытия, непонятен вне познания противоречивого онтологического отождествления абсолютного и относительного как внутреннего источника и движущего начала развития всех форм пантеистическо-монистического миросозерцания. Именно фиксация этого противоречия позволяет мыслителю интерпретировать взаимоотношение греческого политеизма и философской рефлексии как переход от старого содержания пантеистическо-монистического миросозерцания к его новому, более зрелому содержанию, рассматривать порождение философии политеистическим мифом как преемственное, генетическое отрицание, исчерпывающе объяснить наличие содержательного взаимодействия между философией и политеизмом на протяжении всего духовного пути Древней Греции их диалектической взаимосвязью в рамках одной мировоззренческой целостности.

По мнению Л. А. Тихомирова, сила развития пантеистического монизма заложена в нем самом, имманентно присуща его содержательной специфике, сосредоточена в его стержневом противоречии в форме непосредственной онтологической скоррелированности относительного и абсолютного. Политеизм как логически и исторически первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции уже обременен противоречием между абсолютными притязаниями политеистических божеств и их преходящим онтологическим статусом, которое раскрывается мыслителем на примере мифосознания орфизма, утверждающего культовую центрацию Диониса, несмотря на его неполноценный, преходящий природный характер, не позволяющий ему адекватно исполнить сотериологическую миссию избавителя от господства хаотической природной необходимости. Вследствие этого противоречия первоначальная стадия пантеистического монизма Древней Греции не становится его единственной стадией, а сама полагает раздвоение, дифференциацию пантеистическо-монистического миросозерцания, генерирует становление своей диалектической противоположности в виде пантеистической философской рефлексии. Подобное противоположение отражает процесс утраты внутренней однородности пантеистическо-монистического знания, смену его нерасчлененного, недифференцированного состояния внутренней диалектической оппозицией, но не означает его устранения как такового. Дискредитируя себя деификацией относительных природных явлений, орфический политеизм ориентирует неудовлетворенное религиозное сознание древнего грека на поиск альтернативного политеистическому божеству онтологического первопринципа, лежащего по ту сторону неустойчивых природных явлений, провоцирует попытку дедуцировать мировое бытие из устойчивой и неизменной первосущности, инициирует стремление к дискурсивному изолированию от многообразия чувственно воспринимаемого природного мира, объяснению бытия посредством всеобщего, универсального первоначала. Однако центрация проблемы первосущности, отвлечение от чувственно воспринимаемого конкретного в пользу чувственно неаффицируемого абстрактного происходит на основе той же природной действительности и не ведет к познавательному движению в направлении к абсолютной сверхприродной личности, не означает преодоление пантеистического монизма по существу. Не удовлетворившись абсолютизацией единичного природного явления, древний грек стремится абсолютизировать природу в ее целостной инвариантной представленности, неизменно возвращаясь к абсолютизации относительного природного мира в иной, отвлеченно-философской форме, заменяя одну форму изначального противоречия пантеистического монизма другой, ибо выделить безусловно устойчивое и постоянное на основании непостоянного и изменчивого невозможно. Подобная замена совсем не подразумевает решительного разрыва с политеизмом, а предполагает только частичное отрицание политеистической картины мира, соединенное с частичным сохранением определенных моментов отрицаемого мировоззрения, удержания его сторон в иной, превращенной форме. Данной формой становится акцидентальная трактовка политеистических божеств как преходящих моментов извечной природной сущности, уравненных в своем онтологическом статусе с прочими явлениями природного мира, являющих своими сверхчеловеческими возможностями и могуществом лишь количественное, а не качественное превосходство над возможностями и могуществом человека. Таким образом, между греческим политеизмом и философской рефлексией существует глубокая диалектико-генетическая взаимосвязь, наличествует полное диалектическое порождающее отношение, ибо становление философской рефлексии происходит путем преемственного отрицания политеизма, отрицания осуществляющегося на основе принципа имманентного происхождения различий, обусловленности различий исключительно внутренним, присущим самому отрицаемому политеистическому мифосознанию противоречием. Этот процесс отражает алстиологическую неполноту пантеистическо-монистического миросозерцания, выявляет единственно возможную форму его логико-исторической реализации в виде тождества в изменении, обнаруживает норму его логико-исторического бытия как непрерывную содержательную трансформацию вследствие утраты представлений об онтологическом обособлении абсолютного и относительного, ассимиляции абсолютного относительным, релятивизации абсолютного, раскрывающей пантеистический монизм как относительную истину, истину-процесс, нуждающуюся в постоянной ревизии, критической обработке и содержательном восполнении.

Истолкование генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа позволяет Л. А. Тихомирову дать весьма оригинальную трактовку их логико-исторического взаимоотношения в виде конкретного или диалектического тождества, тождества не исключающего, а предполагающего различие. В контексте подобной интерпретации греческая философская рефлексия предстает не только как самотождественный, совершенно самостоятельный способ логически организованной абсолютизации природной реальности, но и как мировоззрение, непосредственно содержащее в своем историческом бытии иное, отличное от себя самого политеистическое мироощущение. Греческий политеизм также не исчерпывается абстрактным единством с самим собой, но и несет в себе свое отличие в виде философской рефлексии. В понимании мыслителя, взаимоотношение греческой философии и политеизма никак не укладывается в необходимые для формальной логики формулы «А=А» или «А^А», а включает в себя обе эти формулы как две стороны, взаимоисключающие друг друга, но в то же время не существующие одна без другой. Являя собой историческое воплощение диалектического отношения единства и борьбы противоположностей, греческая философия и политеизм не полагают взаимного ультимативного отрицания, а отрицают друг друга только условно, находясь в непрерывном содержательном взаимопроникновении. Отсюда для историософии Л. А. Тихомирова оказывается совершенно неприемлемым тезис об историческом вытеснении философским, понятийно-логическим постижением природного бытия дофилософского, мифологического восприятия природы, но становится приемлемым контртезис о синхронном историческом сосуществовании и взаимодействии греческой философии и мифологии как двух взаимодополняющих форм абсолютизации природного мира, акцентирующих обожествление его различных сторон – всеобщей и единичной, отвлеченно-абстрактной и чувственно-конкретной. При этом их нераздельность мотивирована равнозначной интеграцией в единую мировоззренческую целостность пантеистического монизма, отражает особенность пантеистическо-монистического миросозерцания, живущего противоречивой, двойственной жизнью, допускающей различные деификационные акценты в целях сохранения своего фундаментального положения об абсолютном характере мира природы.

Важно подчеркнуть, что объяснение генезиса греческой философии через диалектическое отрицание политеистического мифа является оригинальной концепцией Л. А. Тихомирова и находится в решительном противоречии с интерпретацией феномена греческой философии русским религиозным философом, выдающимся исследователем античной мысли С. Н. Трубецким (1862-1905), с сочинениями которого «Метафизика в Древней Греции» (1809) и «Учение о Логосе в его истории» (1900) мыслитель был хорошо знаком, неоднократно привлекая их в качестве источниковедческой базы для конструкции религиозно-философского процесса Древней Эллады. В отличие от Л. А. Тихомирова, в интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкой исходит не из преемственного, диалектического, а из ультимативного, категорического отрицания философией греческого политеизма, утверждая наличие между ними контрадикторного, совершенно взаимоисключающего взаимоотношения, реализующего формально-логический принцип «Aut-Aut. Tertium non datur». Подход С. Н. Трубецкого основан на выявлении содержательной близости греческой философии и древнееврейского монотеизма, трактовки их исторического отношения в виде неуклонного движения навстречу друг другу, нарастающей поступательной конвергенции, завершившейся синтезом в христианском учении о Логосе как воплотившемся Боге-Слове. В контексте подобного подхода отправным пунктом, «горчичным зерном» эволюционного развития еврейского монотеизма, подчиняющегося в своем историческом формировании некоему общему закону духовного роста, становится не концепция абсолютного личного сверхприродного существа, а монолатрия или поклонение единому, зародившаяся среди общесемитской религиозной почвы. Вместе с тем, греческая философия определяется как философский монотеизм, который осуществил свободную разумную проповедь единого и духовного Бога, неизменно соединенную с восстанием против языческого многобожия, подготовив все просвещенное человечество Древнего мира к разумному усвоению начал христианства. Очевидно, что в основе подхода С. Н. Трубецкого лежит простое смешение монизма и монотеизма, смешение, по причине которого монизм может рассматриваться как исходный фазис становления монотеизма, а монотеизм может трактоваться как момент политеистической картины мира. Последнее неоднократно подчеркивается самим мыслителем, определявшим философский монотеизм античности как монархический политеизм или политеизм, объединяющий множество богов под властью верховного божества в полном противоречии со своей идеей ультимативного отрицания политеизма греческой философией. Отмечая, что философскому монотеизму так и не удал ость одержать полную победу над языческим многобожием, философ констатирует результат их противостояния в виде примирения, синтеза философского монотеизма и политеистических воззрений, вследствие чего монотеизм, примиренный с народным многобожием или монархический политеизм превратился в мировоззрение большинства греческих философов. Таким образом, утверждаемая С. Н. Трубецким концепция генезиса греческой философии через ультимативное, категорическое отрицание политеистической картины мира не выдерживает серьезной историко-философской критики, вступает в решительное противоречие с фактами, нуждается в корректировке, демонстрирует, что единственным основанием происхождения греческой философии через ультимативное отрицание политеизма может выступать только исторически нефиксируемое, тенденциозное отождествление взаимоисключающих монотеистических и монистических воззрений.