Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Противопоставляя конкретный христианский и абстрактный нехристианский монотеизм, Л. А. Тихомиров углубляет данную оппозицию установлением прямой взаимосвязи между бессодержательной абстрактностью монотеистического знания и проникновением в монотеистическую религию пантеистических воззрений, предполагающим антропоморфизацию божественной Личности, инициирующим формирование параллельной, практически равноправной мистической пантеистической традиции. Так, безразличный к строгой догматической кодификации иудаизм попадает под деформирующее влияние каббализма, а более примитивный монотеизм ислама в сфере мистицизма принимает чуждые пантеистические воззрения покоренных народов. Разумеется, подобное влияние совсем не ведет к полному искажению монотеистического знания, ибо, по мнению мыслителя, монотеизм и пантеизм не способны к содержательному синтезу. Однако из-за него алетический статус абстрактного монотеизма понижается еще основательнее, так как в нем искусственно соединяются две взаимоисключающие мировоззренческие формы, придающие историческому существованию абстрактного монотеизма чрезвычайно противоречивый, дисгармоничный характер. Таким образом, внутри монотеистическо-дуалистического миросозерцания пульсирует не только антитеза конкретной и абстрактной истины, и антитеза чистого, беспримесного монотеизма и монотеизма, механически соединенного с антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием.

В результате удвоения внутримонотеистической антитезы отношение между христианством, с одной стороны, и исламом и иудаизмом – с другой, тин принимает характер противопоставления абсолютной и относительной истины как истины полностью, исчерпывающей свой предмет, и истины, отражающей только его отдельные стороны. Однако подобная трактовка взаимоотношения монотеистических религий необходимо означает их контрадикторное отношение, поскольку религиозная истина тотальна, может считаться таковой только претендуя на всю полноту знания об абсолютном бытии, а не на его частичное отражение. Отсюда в анализе Л. А. Тихомирова возникает неизбежное рассмотрение оппозиции христианского и нехристианского монотеизма как истины и лжи, вскрывается фундаментальная мировоззренческая антитеза внутри монотеистического дуализма, сопряженная с довольно жесткими негативными оценками иудаизма и ислама. Наличие подобной антитезы позволяет мыслителю углубить само противопоставление монотеизма и пантеизма, определить это противопоставление в ее предельной, абсолютно ультимативной форме как оппозицию христианского монотеизма и пантеистическо-монистического миросозерцания, выявить уникальный алетиологический характер христианской религии в стержневом мировоззренческом контрасте, раскрыть христианство как подлинную антитезу пантеистическому монизму.

Глава IV
Культурологические воззрения Л. А. Тихомирова

§ 1. Философия культуры Л. А. Тихомирова в свете персоналистической мысли

Переходя к анализу культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова, необходимо отметить, что его теоретическое обоснование сущности культуры было реализовано на основе персоналистического миросозерцания, в осмыслении феномена культуры Л. А. Тихомировым присутствуют все стержневые положения персоналистического дискурса. Констатация персоналистического характера культурфилософских воззрений Л. А. Тихомирова предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной включенность концепции Л. А. Тихомирова в русло целостного персоналистического культурфилософского направления, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация его культурфилософских воззрений. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять небольшой экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сконцентрировав внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.

В задачу нашей исследовательской программы входит анализ теоретического обоснования сущности культуры в контексте персоналистического миросозерцания. Анализ парадигмы в культурологии на основе стержневых положений персоналистического дискурса предполагает раскрытие основополагающих принципов персоналистической культурфилософии, поскольку только через подобное раскрытие становится очевидной наличие в персоналистической мысли целостной культурологической парадигмы, делается возможной предельно точная, философски аргументированная идентификация культурологических воззрений персонализма. Учитывая подобную задачу, целесообразно предпринять экскурс в зарубежную и отечественную персоналистическую философию, сосредоточить внимание на персоналистической интерпретации сущностных характеристик культуры.

Анализ зарубежной персоналистической философии культуры немыслим вне рассмотрения концепций французских персоналистов. Подобное рассмотрение является приоритетным, поскольку именно французский персонализм продемонстрировал наибольшее внимание к культурфилософской проблематике в сравнении с иными зарубежными направлениями персоналистической мысли (например, английским и американским персонализмом). Среди французских персоналистов мы выделим имена Эммануэля Мунье, Поля Ман Эммануэля Левинаса как мыслителей, уделивших наибольшее внимание философии культуры.

Датой рождения французского персонализма можно считать октябрь 1932 года, когда в свет вышел первый номер журнала «Esprit» («Дух»), основателем которого стал родоначальник французского персонализма Э. Мунье. «Рефлексия Мунье имела отправным пунктом методическое сомнение, носившее историко-культурный характер», – указывал соратник и исследователь творчества Э. Мунье П. Рикер[93]93
  Рикер П. История и истина. Ч. 2: Истина в исторической деятельности. I: Персонализм. Эммануэль Мунье: персоналистская философия // Рикер. П. История и истина. СПб., 2002. С. 155-156.


[Закрыть]. Первым шагом французского персонализма стала рефлексия над европейским кризисом XX столетия осознанным в виде итога четырехсотлетнего кризиса созданной в эпоху Ренессанса цивилизации, а также обоснование грядущей персоналистической цивилизации, структуры и дух которой будут ориентированы на то, чтобы каждый входящий в нес индивид мог реализовать себя как личность. Со временем проект Э. Мунье вышел за пределы изучения цивилизаций. В работах послевоенного периода у Э. Мунье фиксируется отчетливая тенденция к превращению персонализма в одну из философских концепций человеческого существования. В фундаментальном произведении «Персонализм» (1949), которое П. Рикер справедливо назвал энциклопедией персонализма, Э. Мунье характеризует персоналистическую философию в виде внутренне согласованного, когерентного философского направления, постулирует, что персонализму не обойтись без идейно-категориальной систематизации, настаивает на том, что именно в силу систематизации своих идей персонализм является не только мировоззренческой позицией, но и философией[94]94
  Мунье Э. Персонализм. Краткое введение. К вопросу о личностном универсуме // Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 460-461.


[Закрыть].

На страницах «Персонализма» Э. Мунье дефиницирует культуру как глобальную функцию личности, указывая, что культура не совпадает с какой-либо изолированной частью личного человеческого существования. а привилегированный «культурный человек», причастный культуре в силу своей творческой специализации или высокого уровня интеллекта, ирреален. Отвергая отождествление культуры с нагромождением знаний, Э. Мунье фиксирует целевой вектор культуры исключительно в глубинном преобразовании субъекта. Считая культуросозидающий акт исходящим исключительно от сингулярной личности, а не от человеческого коллектива, Э. Мунье настаивает на идентичности культуры непрерывному трансцендированию, самопревосхождению человеческой личности, вне которого культура умирает, превращаясь в академизм и педантизм.

Определения культуры, данные Э. Мунье на страницах «Персонализма», тесно связаны с пневмацентрическим определением личности, фиксируемым во всех философских произведениях мыслителя. Согласно Э. Мунье. личность не идентифицируема с детерминированным наличной действительностью самосознанием, находится по ту сторону своей актуальной объективации, являет собой сверхсознательную и с временную реальность, фундированную индетерминированным трансцендирующим движением человеческого духа. Характеризуя трансценденцию как способность к превосхождению человеком самого себя, указывая на открытость высшему бытию как ее основополагающую черту, Э. Мунье определять направленность трансцендирующего акта в движении к абсолютной личности Бога, через познание которой происходит персонализация аксиологического универсума человека, мир ценностей раскрывается в виде пришва личного Абсолюта.

Полагая трансцендирующее движение в основу культурного творчества человека, Э. Мунье наделяет человеческую культуру атрибутами метафизичности и персональности, усматривая ее метафизический характер в том, что ее цели всегда выше человека, превосходят чувство удовлетворенности, полезности и социальной функциональности, а персональность – в том, что только внутреннее обогащение субъекта, а не возрастание его умений, деяний или говорения заслуживает имени культуры. Выстраивая своеобразную триадическую иерархию человеческого существования в виде схемы «духовность – культура – цивилизация», где духовность трактуется как раскрытие глубинной жизни личности, культура как рост человеческого самосознания, завоевываемый напряжением духа, а цивилизация, как последовательное приспособление биосоциальной сущности человека к собственному телу и окружающей среде, Э. Мунье постулирует своеобразный культурологический императив, согласно которому существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации, только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие, религиозные сферы, формируют культурную реальность, созидая через нее цивилизационный порядок.

Учение Э. Мунье о трансценденции как источнике культуры оказало колоссальное влияние на весь французский персонализм. Уже ближайший сподвижник Э. Мунье, не менее выдающийся представитель французского персонализма Ж. Лакруа считал, что подлинная культура начинается только тогда, когда человек, направив свое усилие так далеко, как это возможно, проникает в само таинство духа, отождествлял предмет культуры с целями человеческого существования, обнаруживая их в выработке собственной позиции по отношению к миру, другим людям и Богу[95]95
  См.: Лакруа Ж. Чувства и нравственная жизнь. Культура // Избранное: персонализм. М., 2004.


[Закрыть]. Однако наиболее оригинально, на наш взгляд, концепция трансценденции как источника культуры преломилась в философском творчестве выдающегося представителя герменевтики, французского персоналиста П. Рикера.

Следуя П. Рикеру, феномен культуры носит спиритуально-имагинативный характер, созидается на уровне религиозно истолкованной «традиции воображения». В его философии культуры воображение наделяется метафизическими характеристиками, становится синонимом трансцендирующего движения человеческого духа, которое невозможно редуцировать к тривиальной проекции витальных импульсов и жизненно значимых желаний. Обладая проспективной, исследовательской функцией, воображение, в понимании П. Рикера, совпадает с конституированием человеческих возможностей, поскольку именно через воображение своих возможностей человек предвидит собственное существование. Воображение с его мифопоэтической функцией также является и тем пространством, где осуществляется глубинная духовная работа, ведущая к кардинальным изменениям человеческого мировидения, следовательно, изменяя свое воображение, человек неизбежно изменяет и собственную жизнь. Только благодаря деятельности воображения человек, создает те или иные образы собственного существа, формирующие всю реальность культуры. При этом П. Рикер настаивает, что образы человека имеют непосредственную связь с религиозным мифом, фактически идентичны ему, трактуя миф не как небылицу или ирреальную историю, а как смысловое пространство человеческого отношения к миру, другим людям и абсолютно сущему. Мифообразы человека воплощаются в межличностных отношениях. «Они – молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными», – констатирует П. Рикер[96]96
  Рикер П. История и истина. С. 140.


[Закрыть].

Задаваясь вопросом о творческих основах национальной культуры, П. Рикер усматривает их в этико-мифологическом ядре или совокупности ценностных представлений нации, последовательно спиритуализируя истоки национальной культуры, обнаруживая их в сверхприродной жизни человеческого духа. Подчеркивая, что в стремлении достигнуть ценностного ядра национальной культуры следует выявить слой образов и символов, которые дают представление о базисе народа, П. Рикер утверждает, что из этих образов и символов слагается то, что можно назвать «ожившими грезами» народа, которые и образуют фундамент народной культуры как таковой, питая спонтанные мнения и простейшие реакции народа в житейских ситуациях. Пытаясь ответить на вопрос, каким образом возможно сосуществование национальных культур, не ведущее к их гибели, П. Рикер обосновывает реальность межкультурной коммуникации через идею аксиологического перевода или передачи фундаментальных образов, создающих основу народной культуры. Но это также относится и к межнациональным культурным целостностям, в основе которых лежат те или иные религиозные воззрения или порядки истины. Плодотворная коммуникация межнациональных культурных целостностей, но мнению французского философа, возможна только через глубокое осознание и развитие собственной религиозно-культурной идентичности, и для представителя европейской культуры проблема глобального диалога культур заключается не в том, чтобы примкнуть к некой непонятной вере, а в том, чтобы вернуться к своим греческим, иудейским и христианским истокам.

Анализ культурфилософии французского персонализма будет неполным без имени Э. Левинаса – французского философа еврейского происхождения, яркого представителя феноменологического направления, разрабатывавшего религиозно-этическую концепцию межличностных отношений. В концепции Э. Левинаса, феномен культуры тождествен совокупности истин и форм, отвечающих запросам духовной жизни. При этом ответ на жизненные запросы человеческого духа культура несет только в силу своей непосредственной связи с этикой, которая и есть сама религиозная жизнь – растворяя этическое отношение в религиозном, Э. Левинас указывает на метафизические истоки культурного бытия человека, полагает трансцендирующее движение духа в основу всякого культуросозидающсго акта. Постулируя сущность трансценденции в отношении «лицом-к-лицу» – высшем и нередуцируемом отношении к не подвластному обобщениям ближнему, другому, который являет нам ту высоту, где открывается личный Бог (в силу чего трансценденция становится пространством обретения метафизической истины) – Э. Левинас считает, что именно религиозно познанный Другой есть смысловая константа, организующая культурную реальность. Наличие культурного целого, по мнению Э. Левинаса, служит непосредственной гарантией присутствия Другого, которое высвечивается светом культуры, феномен явленности Другого, вхождение Другого в имманентность культурной истории Э. Левинас определяет как лик. «Другой, являющий себя в лике, есть первое интеллигибельное – прежде культур с их наносами и намеками», – констатирует мыслитель. Означивание лика в его абстрагированности предположено всякому культурному факту, поскольку лик входит в мир культуры из абсолютно чуждой религиозной сферы, то есть именно из сферы абсолютного, которое и есть собственное имя чуждого как такового.

Концентрируя внимание на раскрытии основополагающих принципов отечественной персоналистической культурфилософии, мы выделим имена Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и Б. П. Вышеславцева, в философском наследим которых, на наш взгляд, псрсоналистическая интерпретация сущностных характеристик культуры нашла наиболее полное отражение.

Следуя Н. А. Бердяеву, только культуре принадлежит примат в социальной жизни человека, только в культуре претворяются в жизнь цели человеческого общества, только высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество человеческой социальности. Однако происходящая в мире демократическая революция совсем не оправдывает себя высоким качеством и ценностью формируемой культуры. Напротив, с процессом демократизации культура повсеместно понижается в своем качестве и в своей ценности, делается более доступной, более широко распространенной, более утилитарной и комфортабельной, пониженной в своем качестве, уродливой и лишенной стиля. И это закономерно, поскольку всякая демократизация означает переход к цивилизации, которая решительно отличается от культуры своими мирскими, имманентными истоками. Противопоставляя культуру и цивилизацию Н. А. Бердяев постулирует благородные, религиозно-трансцендентные истоки культуры. «Культура родилась из культа. Истоки ее – сакральны… Это нужно считать установленным и с самой позитивно-научной точки зрения», – констатирует русский философ[97]97
  Бердяев П. А. Философия неравенства: письма к недругам но социальной философии. Письмо 13-е: О культуре. Париж, 1990. С. 133.


[Закрыть]. «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны»[98]98
  Бердяев П. А. Воля к жизни и воля к культуре // Хрестоматия по культурологии. СПб., 2000. Т. 2: Самосознание русской культуры. С. 376.


[Закрыть]. Философская мысль, научное знание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, в понимании Н. А. Бердяева, целостно и органически заключены в религиозном культе в свернутой, недифференцированной форме. Становление культуры отражает дифференциацию культа, культура явилась в результате выделения из храма, некоего обособления от религиозного центра. Именно поэтому культура насыщена сакральной символикой, заключает в себе отражение знаков духовной реальности.

Всякая даже материальная, культура, но мнению Н. А. Бердяева, в конечном счете есть культура духа, имеет духовные основания, предстает как продукт творческой работы духа над природными стихиями. Следовательно, нерелигиозная культура совершенно ирреальна, культура всегда религиозна как по своему происхождению, так и по своему заданию. Но это вовсе не означает, что развитие культуры тождественно бесконфликтному и гармоничному развитию. Культура изначально обременена своей роковой диалектикой, заключающейся в неизбежной ревизии своих сакральных истоков, разрыве с религиозной истиной, разложении своих духовных основ переходя из «органической», религиозной стадии в стадию «критическую» нерелигиозную, культура оканчивает свой жизненный цикл и превращается в цивилизацию, в которой доминируют утилитарный, прагматический и реалистический культ жизни, лишенной подлинного, религиозного смысла, социальным коррелятом которой и становится перманентный процесс демократизации.

Анализируя конкретные культурно-исторические миры, Н. А. Бердяев остается верен своей концепции сакральных истоков культуры. Так, западная культура, в его понимании, есть прежде всего культура католическая и латинская. В латинско-католической культуре, самой старой и утонченной, удерживается непосредственная преемственная связь с античной культурой, в которой также очевидны знаки сакрального происхождения из культа. Латинская раса, представленная романскими народами, культурна по крови, поскольку в подлинном смысле слова только то есть культура, что кровно связано с греко-римским культурным миром, с античными культурными истоками, а также с западной или восточной церковью, получившей преемство от античной культуры. В противоположность латинско-католической культуре, великая и чистая, но варварская германская культура создается под влиянием арийского духа, не имевшего преемственной культурной связи с античным миром, не усвоившего семитической религиозной прививки, отрицающего начала конкретности и воплощенности. В своей религиозной основе германский дух родствен духу Индии, порождает тот же идеализм, ту же духовность, отчужденную от конкретной плоти бытия, признающую индивидуальность греховной девиацией. Именно поэтому в германской культуре есть варварская глубина и своеобразная чистота, но отсутствует утонченность и изящество. Само христианство германская раса принимает лишь как религию чистой духовности, не усваивая религиозной пластики и религиозного предания. Славянская культура являет собой прямую антитезу культуре германской. В ней не укрепилось доминирование арийского языческого духа, ибо славянская раса приняла в свою плоть и кровь преемственность культуры православной, греческой и византийской. Именно в силу своих православных религиозных истоков в своем высшем воплощении, русской культуре, славянская культура стремится сохранить целостное тождество субъекта и объекта, подчинять творческий порыв чему-то жизненносущественному, отрицает культ чистых ценностей, актуализирует конечную, эсхатологическую и апокалипсическую проблему отношения религиозного сознания к культурному творчеству, проявляет жажду творчества, которое создает не одни культурные ценности, но и новую жизнь, иной мир.

Помимо Н. А. Бердяева, культурфилософской проблематике в русском сонализме определенное внимание уделил Н. О. Лосский, культурфилософские воззрения которого были сформированы главным образом через питие персоналистической эстетики, основополагающие принципы которой систематизированы мыслителем в работе «Мир как осуществление красоты» (1952). Следуя Н. О. Лосскому, ступень развития, на которой возможна культурная жизнь человечества, совпадает с метапсихической и метафизической ступенью в иерархии мировых процессов, категорически возвышающейся над динамикой психического и физического существования человека и иных созданий. Именно на этой совершенно духовной ступени, где фиксируется глубинная, сверхпространственная и сверхвременная сущность личности, и протекает творческий культурный процесс, неизменно сопричастный миру абсолютных ценностей – идеалам истины, добра и красоты, имеющим свое онтологическое основание в сверхтварной божественной Личности как всеобъемлющей полноте бытия и абсолютном совершенстве. В то же время в концепции Н. О. Лосского отсутствует нигилистическое отношение к психоматериальному измерению человеческого бытия, исключается возможность обособления психоматериальной жизни от культурных реалий. Вся пространственно-временная телесная и временная психическая сторона бытия, согласно русскому философу, есть внешнее выражение внутренней, не имеющей телесной и психической формы духовности. Душа и дух у Н. О. Лосского всегда предстают воплощенными, дух обладает действительностью только в конкретных сингулярных душевно-телесных событиях, неповторимое личное творческое существо само организует свою материальную и психическую форму, по причине чего высочайшая ценность культурного творчества неразрывно связана с целостностью личности, иерархически заключающей в себе чувственно осуществленную телесность в единстве с психической и возвышающейся над ней духовной жизнью.

Анализируя культурное творчество человека в искусстве, Н. О. Лосский утверждает, что подлинное искусство требует творческого созерцания, устремленного на совершенное духовное бытие и вне подобного созерцания обнаруживает тенденцию к саморазложению. «Великое искусство, действительно, всегда состоит в связи, сознательной или подсознательной, с проблемами религии и со всеми абсолютными ценностями, с Богом, с Истиною, с нравственным добром, свободою, полнотою жизни», – отмечает философ[99]99
  Лосский П. О. Мир как осуществление красоты. М., 1998. С. 301.


[Закрыть]. «Лучшие произведения живописи, скульптуры и архитектуры также прямо относятся к области религии или ведут к ней»[100]100
  Там же. С. 302.


[Закрыть]. Отрицая лозунг «искусство для искусства», обнаруживая себя решительным критиком эстетического сепаратизма, придающего искусству дурной самозамкнутый характер, Н. О. Лосский утверждает возможность активного влияния искусства на человеческую жизнь посредством ее облагораживания и содействия усвоению и творчеству абсолютных ценностей, декларируя причастность искусства мировому теургическому процессу или нормальной эволюции как развитию личности, свершающемуся согласно нормам божественной воли. Важно отметить что интерпретация искусства Н. О. Лосским, но его собственному признанию, нашла свое непосредственное выражение в исследовании «Достоевский и его христианское миропонимание» (1953), где он стремился разделить христианские истоки творчества Ф. М. Достоевского, раскрыть что «судьбу своих героев Достоевский изображает как зависящую от их отношения к Богу»[101]101
  Там же. С. 302.


[Закрыть].

Оригинальную персоналистическую концепцию культуры развил Б. П. Вышеславцев. Согласно его воззрениям, культура формируется исключительно в свободной и сверхприродной сфере человеческого духа, а не на уровне детерминированного природой материального телесного или сознательного душевного бытия, где доминирует витальный центр с его эгоцентрическими установками. Только в своем духовном качестве как личный дух и духовная личность человек есть строитель и носитель культурной реальности. Однако иерархическое положение человеческого духа, его власть над низшими, душевными и телесными ступенями в человеческом существе, предполагает возможность его воплощения в душевной и материальной жизни, создает все необходимые условия для этого воплощения. Апеллируя к Григорию Паламе, Б. П. Вышеславцев развивает православную философию культурного творчества человека, первостепенной идеей которой становится идея богоподобия, теоморфности, интерпретация культурогенеза по аналогу с идеей творчества и воплощения Бога, утверждаемой христианским теизмом. «Если Бог есть Творец, то и человек есть творец, "поэт" культуры… – постулирует мыслитель. – Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая "по образу и подобию" божественного Логоса»[102]102
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 288-289.


[Закрыть].

Подобно П. Рикеру, Б. П. Вышеславцев считает культурное творчество тем регионом реальности, где безраздельно господствует магическая мощь воображения. Согласно мыслителю, воображение царит над всеми видами человеческого творчества: есть научное, этическое, эстетическое и даже социально-политическое воображение. Человеческое творчество без воображения есть сущая бессмыслица, воображение синонимично творчеству, и сама научная гипотеза в этом смысле также гадательна, как гадателен миф. Всякое творчество можно и должно рассматривать как мифотворчество, если отвергнуть устаревший рационалистический предрассудок, в соответствии с которым воображение, фантазия, миф всегда ирреальны. На самом деле правда мифа и образа имеют свой целостный критерий истины, заключающий в себе сверхопытный творческий критерий, основанный на непосредственной интуиции ценности мифа и образа, воспринимающейся глубочайшим центром личности или априорной «логикой сердца», и опытный религиозный критерий, отражающий меру эмпирической воплощаемое мифа и образа, их данность в опыте. Оба критерия объемлются критерием сублимации как способностью мифа и образа к преобразованию низших аффектов и подсознательных стремлений, существующих в реальном мире, высшие ценности, существующие в идеальном мире, а также к воплощению их в жизни. «Ложная ценность не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает, – констатирует Б. П. Вышеславцев. – С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической»[103]103
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса // Там же. С. 59.


[Закрыть]. При этом мыслитель настойчиво подчеркивает, что истинная сублимация реализуема только на основе истинной, христианской религии, определяя христианство как религию абсолютно-желанную, способную дать человеку блаженство, вечность, полноту богообщения – все, к чему человек может стремиться. Только в христианстве желанный образ воплощается и преобразует жизнь, желание человека становится реакцией снизу на божественное откровение сверху, порыв, устремленный из глубин подсознания к высоте абсолютной ценности и святости Логоса, приобретает свойства аутентичной сублимации, превращаясь в гарантию осуществления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.

Подводя итоги краткому анализу культурологических воззрений виднейших представителей отечественной и зарубежной персоналистической философии, важно заметить, что в персоналистическом дискурсе философия культуры не является случайным или периферийным явлением, а представляет собой ту область, наличие которой не дает повода для сомнений и дискуссий, понятие которой есть довольно четко очерченное и определенное понятие, где присутствуют признанные решения основополагающих проблем, фиксируется несомненное созвучие в том, относительно чего можно осмысленно и оправданно предаваться философской рефлексии. Эта своеобразная определенность связана прежде всего с тем, что персоналистическая философия сама не обособлена от культурной действительности, формируется не абстрактно, в изоляции от культурных реалий, а опирается на устойчивую культурную традицию, отражающую многовековое развитие христианского религиозного сознания, генерировавшего в уникальный целостный культурный универсум.

Систематизируя основополагающие принципы персоналистической культурфилософии, отнесем к первой сущностной характеристике культуры в персонализме ее сверхприродность, отметив, что именно супранатуралистической трактовкой феномена культуры персонализм категорически отличается от различных версий культурорганицизма, обосновывающих культурную реальность апелляцией к безличной природной самоактивности, использующей человека в виде пассивного объекта для реализации собственной творческой мощи. Отрицая контроль культурных процессов со стороны безличной природной первоосновы, отказываясь трактовать универсум культуры как выражение природной необходимости, всецело детерминированный природными регулярностями и закономерностями, совершенно независимыми от человека, но целиком задающими его сущность, персонализм постулирует культурную реальность в виде пространства человеческой свободы, утверждая индетерминированный характер культурогенеза в сравнении с предетерминированностью космо– и биогенеза, инвариантностью и статичностью, лишенных свободной самоактуализации форм природной жизни.

Раскрывая вторую сущностную характеристику культуры в ее свободе, персоналистическая философия наделяет культурный процесс атрибутами творческого динамизма, анализирует культуру в качестве целенаправленно организованной реальности, создаваемой в соответствии с независимым смысловыми предпочтениями, постулирует теоморфоность, богоподобие культурного творчества, обнаруживая определенное сходство свободной реализации креативной способности человека со свободной творческой самореализацией божественной Личности. При этом, интерпретируя культуру как особый способ выражения специфической сущности человека, реализуемый в свободе, рассматривая культуру в качестве феномена всецело определенного исключительно человеческой активностью, изолированной от природных основ, персонализм не ограничивается абстрактной констатацией специфической сущности человека и производной от нее специфически человеческой сущности культуры, а обосновывает их через оригинальную философскую антропологию, решительно отличающую персонализм от иных форм идеализма. определяющую линию демаркации персоналистической культурфилософии и прочих идеалистических философий культуры.