Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

В том же III веке н. э., когда в античном мире среди интеллектуальной элиты распространялся неоплатонизм, в Вавилонии, на Востоке, возникло синкретическое учение манихейства, привлекшее широкие народные массы. Основателем манихейства был перс Сураик из Ктезифона (218-76 гг. н. э.), прозванным Мани или Манес, то есть дух. Составленная им религия представляла в своей основе учение Зороастра с примесями гностицизма и восточной мистики. Полемизируя с христианством, Мани реставрировал зороастрийский дуализм и учил, что зло столь же самостоятельно, как и добро, а смысл мирового бытия состоит в борьбе добра и зла, ибо часть добра была охвачена злом и требует освобождения. Важно отметить, что с позиции Л. А. Тихомирова, дуализм манихейства, как и породившего его зороастризма, весьма условен, поскольку добро отождествлялось Мани с чувственно воспринимаемым феноменом – светом и не рассматривается в своем обособлении от природной жизни. Солнце, Луна и звезды деифицировались манихеями в качестве световых божеств, вследствие чего астрономия и астрология приобрели у них большое значение как необходимый компонент сотериологического знания. Зло также интерпретировалось как чувственно аффицируемая тьма, а не результат свободной волевого самоопределения личности. Таким образом, противостояние добра и зла в манихействе натурализировалось, превращалось в условную извечную противоположность природных стихий, опосредованных единой сущностью, не совпадало ни с этическим дуализмом, трактующим добро и зло в виде оппозиции моральных качеств, ни с дуалистической онтологией, постулирующей несоизмеримость тварного и сверхтварного бытия, что позволяет Л. А. Тихомирову определить манихейство как пантеистический монизм, учение, абсолютизирующее безличную природную сущность.

Анализируя синкретизм, мыслитель верен своей интерпретации особенностей религиозно-философских процессов, он постулирует неосуществимость задачи объединения контрадикторных религиозно-философских миросозерцании в синкретических учениях. Следуя мыслителю, в синкретизме происходит лишь одностороннее объединение различных сторон одной и той же мировоззренческой тотальности, дальнейшее раскрытие пантеистическо-монистических воззрений.

§ 5. Религиозная философия материалистического атеизма

Согласно Л. А. Тихомирову, помимо синкретизма и язычества к пантеистическо-монистическому миросозерцанию принадлежит и материалистический атеизм, отличающийся от спиритуалистического атеизма категорическим отрицанием сверхчувственной духовной реальности. Номинально декларируя ультимативную антитетичность религиозному сознанию, материалистический атеизм, подобно всем прочим формам пантеистического монизма, абсолютизирует безличное природное бытие, рассматривая его исключительно в материально-вещественном измерении, наделяя атрибутами несотворимости и неуничтожимости, безначальности и бесконечности чувственно предлежащий человеку мир материи.

Необходимым условием становления материалистического атеизма как целостной, развитой формы пантеистического монизма, по мнению мыслителя, является предшествующее господство христианского монотеизма, вытеснившего языческое миросозерцание с его культом сверхчеловеческих природных сил, обеспечившего тем самым возможность перехода к непосредственной абсолютизации человека как совершенно автономного существа. Однако для подобного перехода необходимо радикальное отвержение идеи абсолютной сверхприродной Личности, чрезвычайно трудно осуществимое при доминировании христианских религиозных воззрений, весьма полно удовлетворяющих научную и мистическую познавательную потребность человека очищением природного универсума от языческих суеверий путем дуалистического разграничения тварного и нетварного бытия, а также констатацией возможного единения с личным сверхприродным Абсолютом в сравнении с языческой интеграцией с относительными природными силами. Тем не менее, если отвержение идеи абсолютной сверхприродной Личности неосуществимо открыто и непосредственно, то оно может быть осуществлено скрыто и опосредованно, через ряд смысловых переходов, через утверждение автономности человека, решительно отвергаемой христианским монотеизмом, постулирующим содержательную, позитивную реализацию человеческой способности к свободному духовному самоопределению только во взаимоотношении с бесконечно превосходящим человека личным сверхприродным Абсолютом. Именно такое допущение частичной автономности человека и было инициировано рационализмом как философским направлением, признающим человеческий разум основой познания, абсолютизирующим человеческий интеллект как часть целостного человеческого существа и, следовательно, создающим необходимые предпосылки для обособления человека от его Создателя. Являясь первой стадией «освобождения» христианского мира от Бога, Рационализм постулирует возможность познания истины независимо от Божественного Откровения, декларирует самодостаточность сил человеческого интеллекта для всякого акта познания, неизбежно отделяя относительные умственные способности человека от их абсолютного первоисточника. С позиции мыслителя, рационалистическая абсолютизация разума есть очевидная гносеологическая аберрация, поскольку в действительности разум не является источником познавания фактов, которые приобретаются только сенсорными органами, чувственными ощущениями, как внешними физическими, так и внутренними мистическими. Функция же разума предопределена перцепцией, заключается лишь в обработке полученного чувственным познанием материала, ограничена освоением эмпирических данных, совершенно не предполагает их творчество. Игнорируя двусоставную природу человеческого познания, ставя под сомнение его чувственную, перцептивную составляющую, рационализм преднамеренно избегает правильной оценки возможностей человеческого разума, санкционирующей необходимость поиска его абсолютного Первоисточника, необходимость обнаружения Божественного Откровения.

Следуя мыслителю, исторически в христианском мире рационализм впервые проявился в философии Рене Декарта, философская система которого при поверхностном рассмотрении совсем не противоречила христианству, не утверждала инорелигиозные или атеистические воззрения. Однако именно Декарт провозгласил рационалистическую систему ценностей, аксиологизировал разум в ущерб чувственному познанию, редуцировал содержание человеческой души к продукту активности интеллекта, интерпретировал ее как «мыслящую вещь», утверждал наличие аксиоматических основ познания в самом человеке, из которых он математическим способом может логически дойти до полного познания истины. Им отвергалось всякое знание, не зависящее от рассуждающего субъекта, обосновывалась полноценная автономия разумной способности человека, при которой изолированный от помощи извне человек все равно бы располагал всеми необходимыми средствами для познания истины. Солидаризируясь с мнением В. А. Кожевникова, считавшего, что картезианский тезис «я мыслю, следовательно я существую» давал основание для человеческого самоутверждения, провоцируя развитие антропотеизма[87]87
  Кожевников В. Л. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912. С. 6.


[Закрыть], мыслитель подчеркивает деструктивное значение картезианства, отмечая, что если рационализм возник и не в качестве противника религии, то своим воспитательным воздействием на интеллект приводил к подрыву веры, ибо когда человеческий разум утверждается как самостоятельное средство познания, то господство религии очевидно устраняется.

Рационализм вел к следующему этапу автономнизации человека – деизму, являющему собой философское направление, получившее распространение в эпоху Просвещения, согласно которому Бог, создав мир, не принимает в нем какого-либо активного участия, не вмешивается в закономерное течение его событий, оставаясь пассивным, бездеятельным и безучастным онтологическим первопринципом. Предпосылкой для этого мировоззрения стало учение о рациональном постижении законов природы и человеческой этики. Для сторонников рационализма становилось очевидно, что смысл человеческого бытия состоит исключительно в постижении природного мира и организации жизни в соответствии с его законами, а не в исследовании предначертаний Бога, создавшего мир. Но это означало совершенное устранение христианского провиденциализма, полную элиминацию представлений о Боге-Промыслителе, вытеснение идеи абсолютной сверхприродной Личности безличным натуралистическим номологизмом. Если же Бог совершенно обособлен от мира, а последний функционирует только в силу имманентных ему законов, то нет никакой надобности принимать во внимание существование всетварного личного Существа, поскольку Его признание не окажет существенного влияния на ход мирового процесса. Данный тезис имел откровенно антихристианский характер и инициировал становление атеизма.

Важно отмстить, что с точки зрения Л. А. Тихомирова, переход к атеизму был невозможен без философских систем немецких идеалистов, разъединивших человека и мир с их онтологическим первоисточником. Так, И. Кант подрывал христианскую онтологию, вопреки собственному желанию, ограничивая познание человека познанием его представлений о мире, постижением законов человеческого разума, из чего логически следовало признание человека единственной онтологической реальностью. Подобный вывод сделал И. Г. Фихте, отождествив познающий субъект с подлинным бытием, а весь прочий мир – с его порождением, лишенным онтологической независимости. Деификация рефлексирующего субъекта была завершена Гегелем, представившим весь мировой процесс в виде эволюции саморазвертывающейся мысли. Именно из немецкого идеализма, утверждающего полный нигилизм в отношении какой бы то ни было реальности, внеположенной человеческому интеллекту, вышла первая наиболее последовательная философская система материалистического атеизма Л. Фейербаха.

В материалистическом атеизме Л. Фейербаха нет места для Бога, вопрос о бытии Бога отождествляется с вопросом о бытии или небытии человека, абсолютным существом для человека становится он сам. Отвергая христианский теизм, Л. Фейербах противопоставил ему деификацию человека, объявляя Бога проекцией человеческого духа, его самоотчуждением и объективацией. Однако обожествление человека у Л. Фейербаха не имело ничего общего с возвышением человеческой личности и, рассматривая человека только как мыслящий материальный объект, ущербное психофизиологическое существо, лишенное духовной жизни, он инициировал поиск более прочного, универсального онтологического начала, обретая его в абстрактном человеческом единстве. «…Фейербах, чтобы избежать явной разнородности представлений различных людей об истине или нравственности, решил, что точное понятие о том или другом мы получаем, как сумму представлений всех людей в совокупности, то есть в "человечестве", – отмечает мыслитель, – Истина есть нечто коллективно-человеческое. Нравственность определяется также Бесчеловечностью. Все люди взаимопополняют, уравновешивают и компенсируют друг друга»". Это коллективное человечество Л. Фейербах обнаруживает в государстве, завершая свое обожествление человека полной аннигиляцией свободной человеческой личности, Декларируя высшую ценность человеческого бытия в его ассимиляции надличностной этатической целостностью, неизменно порабощающей человека, построенной исключительно на принципе принуждения, насилии одних людей над другими.

Последним словом материалистической логики в понимании мыслителя является теория экономического материализма К. Маркса и Ф. Энгельса, определяющая существование человека и общества как органический процесс, сущность которого состоит в обмене веществ с окружающей природой. В контексте подобного подхода физическая, умственная, психическая жизнь представляют лишь средство и результат адаптации человека к природному миру в процессе обмена веществ. На основании этой адаптации развиваются семья, общество и государство. Сущность человеческой жизни составляет добывание пищи и процесс потребления, вместе с чем формируется общественная организация, изменяющаяся сообразно техническому, прогрессу. Человеческое общество целиком обусловлено уровнем его техники производства. Нарастающие изменения в технике производства изменяют формы общественного устройства, а также зависящее от них моральное сознание, всецело обусловленное требованиями общественной жизни. Личная этика, понятия о достоинстве человека, представления о благородном и возвышенном – все это детерминировано общественным строем, всецело предопределенным техникой производства. «Эта грубая философия, выбрасывающая из души три четверти ее содержания, дает образчик того, в какую ничтожность низводит человека, в конце концов, горделивая идея автономности, – отмечает мыслитель – Избавившись от зависимости от Бога, он переходит в полное подчинение силам природы, где нет ничего, кроме роковой необходимости»[88]88
  Там же. С. 478.


[Закрыть].

В грядущем социалистическом строе экономический материализм предрекает совершенную элиминацию мистического аспекта человеческой жизни, все мысли людей в нем будут направлены на развитие земного благоустройства, определенная толерантность к религии будет сохранена только из предвидения ее постепенного самоуничтожения. И это обусловлено трактовкой изначальных природных свойств человека как неустойчивых и изменчивых, постулированием возможности их трансформации под давлением нового общественного строя с более прогрессивным производством. Именно поэтому в социалистическом обществе не будет поиска связи со сверхчувственным бытием, ибо подобные искания отвлекут рабочего от его прямых, чувственно предлежащих материально-трудовых обязанностей, разрушат его безусловную связь с обществом, к которому он всецело принадлежит. Всем фантастическим стремлениям будет положен конец уже с самого детства, они будут уничтожены в процессе воспитания с младенческого возраста. К тому же общественное мнение и законодательство грядущего общества будут также подавлять вредные атавистические пережитки религиозного досоциалистического прошлого. Таким образом, для людей светлого будущего все религиозно-философские вопросы должны утратить свою актуальность, всякая религиозно-философская борьба прекратиться.

Однако столь пессимистические прогнозы по отношению к духовной жизни человека социалистического будущего, но мнению Л. А. Тихомирова, совершенно лишены каких-либо реальных оснований. Трезвый взгляд на человеческую природу, содержание которой вполне самостоятельно, не является итогом экономического процесса, способного диктовать человеку произвольные, противоречащие его духовной, психической и физической организации свойства, подсказывает сохранение его религиозных потребностей и в социалистическом строе, косвенно подтверждающееся существованием религии в сходных с социалистическим строем древних государствах Мезоамерики. Согласно мыслителю, человек не нуждается в создании заново, он уже создан и, будучи создан именно как духовное существо, а не как биологический объект, не может быть переформирован внешними материальными условиями. Если подобные условия и влияют на человека, то и он, в свою очередь, также реально воздействует на них. И с этим связана слабейшая сторона экономического материализма, который решает вопрос об отношениях между человеком и экономическим производством чрезвычайно односторонне, абсолютизируя зависимость человека от экономики, но игнорируя обратную зависимость экономики от человека. Между тем колоссальное развитие производительных сил XX столетия могло бы осуществиться ранее, но искусственно сдерживалось самими рабочими, протестовавшими против применения машин, находившими механический труд нерентабельным и, следовательно, подлежащим уничтожению. Быстрое развитие механического труда связано с появлением более свободного социального строя, признавшего свободу труда частью прав человеческой личности. Но к этому освобождению личности привело не производство, а единственно развитие самой личности, не удовлетворившейся прежним социальным строем, ее ограничивающим. К тому же сама идея социализма явилась не адекватной реакцией на сменившееся производство, а имела исключительно этико-интеллектуальные истоки, зародилась в среде аристократов и фабрикантов, лично не заинтересованных в социальном перевороте, который мог только угрожать их интересам. Данное означает, что само производство отражает уровень личного развития человека, воспроизводит изменения в его моральном сознании и интеллекте, а не одностороннее обусловливает их.

Многотысячелетняя история человечества не имеет примеров исчезновения религиозных потребностей, устранения искания сверхчувственного бытия, что дает основания видеть упадок подлинного религиозно-философского творчества лишь в процессе борьбы за реорганизацию общества, но также делает возможным предвидеть его восстановление по завершении этой реорганизации. Очевидно, в период социального противостояния большинство его участников поглощены деятельностью в его интересах, и это временно отстраняет все остальные интересы, лишенные социально-политического содержания. Однако с окончанием острых социальных конфликтов жизнь человека нормализуется и он начнет жить не исключительно боевой, а Полноценной мирной жизнью. В это время и проявит себя человеческая природа. Религиозные запросы не уничтожатся, ибо они не есть порождение Материальных условий производства, но порождаются внутренней духовной организацией. «…Чем лучше станет положение рабочего при социалистическом строе, тем свободнее заговорит в его душе потребность высшего знания, ничем не ограниченного, но зовущего ко всей сложности познания жизни своей и жизни вселенной, – отмечает мыслитель. – Это стремление будет действовать в людях при социалистическом строе так же разносторонне, как при любом другом»[89]89
  Там же. С. 533.


[Закрыть]. Более того, социалистический строй может создать необходимые предпосылки для весьма интенсивной духовной жизни, поскольку оживление религиозно-философской мысли фиксируется именно в тс эпохи, когда политический строй наиболее статичен у неподвижен. В социалистическом будущем все усилия правящих кругов будут направлены на консервацию существующего положения вещей, и весьма вероятно, что способности многих людей найдут свою реализацию именно в сфере духовной жизни. Этому, несомненно, будет содействовать сохранение религиозных учений, доказавших свою способность выживать при самых тяжелых преследованиях – эзотерической мистики синкретизма, иудаистического монотеизма и христианства. Следовательно, в социалистическом обществе сформируются все условия для сохранения религиозно-философской борьбы, будет воспроизведена конфронтация между пантеистическим монизмом и монотеистическим дуализмом не только в форме противостояния монотеизма и материалистического атеизма, несущего религиозное содержание в скрытой, латентной форме, но и в форме открытого религиозного противостояния пантеистическо-монистического и монотеистическо-дуалистического миросозерцании.

По мнению Л. А. Тихомирова, вопрос о том, какую сторону примут люди грядущего социалистического строя в религиозно-философской борьбе, может быть однозначно решен и без самого социалистического эксперимента, до становления социалистической государственности. Религиозно-философским основанием социализма является пантеистический монизм, и религиозный выбор адептов социализма будет со всей очевидностью обусловлен этим основанием, предполагающим последовательное вытеснение материалистического атеизма языческими мистицизмом. Важно отметить, что подобный выбор уже имел исторический прецедент в первой половине XIX века, когда распространение материалистических атеистических воззрений совсем не повлекло религиозную деградацию человека, его ниспадение в грубую животность, но спровоцировало неожиданный усиленный рост языческой мистики, вторжение тех религиозно-философских концепций, которые человечество категорически отвергало девятнадцать столетий ради христианской духовной жизни. При этом языческий мистицизм не явился из небытия, а распространился из огромных резервов пантеистических учений, хранившихся в замкнутых оккультно-эзотерических кругах. Тем не менее, для большинства людей экспансия языческого мистицизма оказалась неожиданностью. Роль рационализма и порожденного им материализма, благодаря этой экспансии, оказалась неожиданно сведенной к минимуму и отказавшийся от идеи абсолютной сверхприродной Личности христианский мир был возвращен в древнее лоно языческой мистики.

Подводя итоги рассмотрению Л. А. Тихомировым материалистического атеизма, важно отметить влияние на его трактовку В. А. Кожевникова, истолковывавшего генезис данного мировоззрения как движение от христианства через рационализм и деизм Вместе с тем интерпретация материалистического атеизма Л. А. Тихомировым является оригинальной интерпретацией, поскольку она согласована с его общей концепцией противостояния контрадикторных религиозно-философских миросозерцании, в контексте которого материалистический атеизм предстает как разновидность религиозно-философского знания, одна из форм пантеистического монизма. С позиции Л. А. Тихомирова, не может быть и речи о материалистическом атеизме как исторически и логически финальной стадии развития человеческого познания, предполагающей совершенную элиминацию религиозного фактора из жизни человека. Напротив, логико-историческая специфика этого мировоззрения заключается в его транзитивном, переходном характере, что обусловлено неуничтожимостью духовных исканий человечества, неустранимостью духовной составляющей из исторического процесса. Эта неустранимость обосновывается мыслителем через персоналистическую антропологию, постулирующую присутствие в человеке духовного начала, центрирующую это начало как специфически человеческое качество, утверждающую нередуцируемость человеческого существования к удовлетворению низших психофизиологических потребностей, а также невозможность его подавления внешними материальными условиями. Таким образом, в анализе материалистического атеизма мыслитель последовательно выдерживает философско-персоналистическую позицию, истолковывая человеческую личность как духовное существо, живущее метаэмпиричическими, сверхчувственными запросами.

Подводя общие итоги анализу Л. А. Тихомировым пантеистического монизма, надо отметить, что его три исторические формы обнаруживают свой содержательный динамизм и пластичность в реальном историческом процессе, выявляют диалектические тенденции устойчивости и подвижности, константности и изменчивости, континуальности и дискретности как характерные черты не только логического, но и исторического бытия своих содержательных основ. Так, язычество отражает относительную историческую целостность пантеистического монизма, соединенную с историческим противостоянием его противоположных вариаций в виде политеизма, пантеистической философии и спиритуалистического атеизма, вскрывает их диалектическую скоррелированность в ходе единой исторической эволюции. Синкретизм воспроизводит механическую интеграцию различных позиций пантеистической философии и монотеизма, раскрывает эклектический характер пантеистических философских синтезов в истории человеческого Духа, а также невозможность подлинного исторического синтеза монотеизма и пантеизма, характеризуя внутрииантеистические взаимовлияния и взаимосвязи как замкнутый, непроницаемый для монотеизма исторический Духовный процесс. Материалистический атеизм воссоздает историческую тенденцию устранения христианского монотеизма с последующим движением к язычеству, обнаруживая тем самым транзитивный, переходный характер своего исторического существования. Посредством своей классификации Тихомиров раскрывает взаимную обусловленность логической организации и исторического бытия трех форм пантеистического монизма, фиксирует единство их смысловых и исторических взаимосвязей.

Раскрывая взаимосвязь исторического и логического в становлении пантеистического монизма, Л. А. Тихомиров фиксирует его перманентное историческое движение, производное от внутреннего, логического движения. Такое движение есть всецело имманентное, самопродуцируемое движение, осуществляемое вне апелляции к иному, непантеистическому смысловому ресурсу. Оно полностью независимо от каких-либо специфически нечеловеческих, трансцендентных факторов, совпадает с имманентными религиозному сознанию пантеиста логическими ритмами абсолютизации природной реальности. В его контексте каждая историческая форма пантеистического монизма обладает двойственными характеристиками, может рассматриваться в виде тождественного с собой мировоззрения и мировоззрения, несущего в себе свое смысловое инобытие, нечто отличное от самого себя, отрицающее собственную смысловую определенность. Однако подобное отрицание положено каждой форме пантеизма не как нечто внешнее, а как имманентное, внутреннее присущее отрицание, содержится в ней как развитое бытие ее собственного смысла. Заключая в себе собственное отрицание не как «чужое иное», а как свое инобытие, та или иная форма пантеистического монизма способна к историческому переходу в иную форму, развиваемую в ней самой, что равносильно имманентному, себя порождающему, двигающемуся вперед и возвращающемуся в себя логико-историческому процессу. В своем смысловом содержании данный процесс характеризует пантеистический монизм как неизменное смысловое единство, раскрывает его как смысловую неподвижность, ультимативно антитетичную монотеизму, лишенную своего смыслового инобытия, неспособную к смысловому самопреодолению и переходу. Аффирмативный момент в этом процессе, несомненно, доминирует над логической негацией, в силу чего пантеистический монизм предстает как непрерывно развивающееся, диалектически эволюционирующее независимое миросозерцание.

Важно отметить, что источником перманентного исторического развития пантеистического монизма в концепции Л. А. Тихомирова является его внутренняя противоречивость, заключающаяся в стремлении наделить относительное природное бытие абсолютными атрибутами, присущими только личному сверхтварному Абсолюту. В пантеистическо-монистических представлениях природное бытие предстает как противоречивая онтологическая реальность, которая может быть воспроизведена в понятии только как тождество противоположных, формально логически исключающих друг друга определений. Ее противоречивость воспроизводится в виде формально-логического противоречия в формуле, согласно которой абсолютно сущее идентично, относительно сущему, где один и тот же субъект в качестве природного бытия определяется контрадикторно противоположными, отрицающими друг друга предикатами, берущимися в одном и том же отношении. Но подобная противоречивость природного бытия, отражаемая переходом противоположных определений друг в друга, означает релятивизацию всякой религиозно-философской истины, поскольку всякое отождествление абсолютного и относительного есть их взаимное устранение как категорий религиозной философии. Если же дифференциация абсолютного и относительного не выявлена, религиозно-философская истина релятивизирована, то одно мировоззрение может порождать и переходить в другое, так как само их различие превращается в условное различие в силу релятивизации абсолютно сущего. Более того, такие переходы и порождения станут необходимыми и непрерывными, ибо религиозно-философская мысль никогда не откажется от поиска онтологического абсолюта, хотя при отождествлении его с относительным такой поиск неизменно останется безрезультатным. Отсюда историческое бытие пантеистического монизма в целом становится непрерывным движением к столь же непрерывно релятивизируемому абсолюту посредством частичного, преемственного отрицания своих форм. Подобное движение будет отражать логику имперсоналистического миросозерцания, которое не может дифференцировать абсолютное и относительное не по причине некой неаккуратности мысли, а по причине безличной трактовки абсолютного. В контексте подобной трактовки абсолютное неизбежно превращается в часть столь же безличного природного бытия, а логика имперсонализма превращается в натуралистическую монистическую логику, в отрицание эссенциального дуализма, сущностной нетождественности Бога и мира. Таким образом, взаимопереход имперсоналистической и натуралистической монистической логики является прямым следствием отчуждения религиозно-философского знания от идеи личного сверхтварного Абсолюта.