Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Необходимо отметить, что отождествление монизма с монотеизмом для С. Н. Трубецкого не случайно. Такое отождествление является частью его конкретного определения абсолютного бытия, данного философом в программном философско-метафизическом исследовании «Основания идеализма» (1896). Согласно С. Н. Трубецкому, формально абсолютное бытие может раскрывать себя в трех формах – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого. Первые две формы не отражают действительности, ибо абсолютное не есть отвлеченная, замкнутая в себе субстанция, ни герметичный, онтологически безотносительный субъект. «Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе всю полноту бытия», – констатирует философ[76]76
  Трубецкой С. К. Основания идеализма// Сочинения. М., 1994. С. 708.


[Закрыть]. Данное означает, что вне своей взаимосвязи с относительным бытием созданных существ онтологический абсолют лишен всякого смысла, не существует как таковой, есть абсурдная самотождественная абстракция. Однако, полагая свою безусловную природу исключительно в миротворческом акте, онтологический абсолют определяет себя только через свое взаимодействие с создаваемым им миром, что предполагает необходимость его творческой самореализации, совершенную зависимость от мира, сущностное единство с ним. «В этом, существенном бытии для другого, в этом „альтруизме“ абсолютного заключается внутреннее, положительное основание его безусловности», – подчеркивает С. Н. Трубецкой[77]77
  Там же. С. 709.


[Закрыть]. Но подобная онтология совпадает с пантеистическим монизмом, постулирующим необходимость самораскрытия абсолютного в относительном мире, утверждающим онтологическое единство абсолютного и относительного, требующим рассматривать мир как необходимый продукт божества, которое немыслимо в отрыве от мира. Сам С. Н. Трубецкой настаивает на том, что его онтология «устраняет дуализм, противополагающий мир Божеству и ограничивающий Божество этим отвлеченным противоположением»[78]78
  Там же. С. 716.


[Закрыть]. Давая исчерпывающие определения онтологического абсолюта он определяет его как всеединое конкретное бытие, всеединую основу сущего, объективирующую себя самость, заключающую в себе основу себя и своего другого, наконец, как абсолютную личность, содержащую в себе полноту потенций бытия.

Данное С. Н. Трубецким диалектическое определение абсолютного бытия через свое инобытие или свое другое находит решительную критику в философском персонализме. Достаточно упомянуть оценку философских воззрений С. Н. Трубецкого Л. М. Лопатиным, полагавшим, что «в признании истинной действительности только за бытием универсальным и в воззрении на все индивидуальное и частное, как на простое явление всемирного духа у князя Трубецкого сказывается несомненная пантеистическая тенденция»[79]79
  Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание // Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. М., 2000. С. 289.


[Закрыть]. Для персоналистической философии совершенно неприемлемо отождествление Бога и мира, даже если подобное отождествление имеет своей целью доказательство личной природы Бога как это и было у С. Н. Трубецкого, стремящегося к обоснованию личных свойств абсолютно сущего через его миротворческую активность. Обоснование личного характера Бога неизбежностью раскрытия Его творческих потенций не только не способствует апологии персоналистического теизма, но и прямо разрушает последний, поскольку необходимо творящий Бог есть не более чем спонтанно действующее явление природы. Как онтологический абсолют Бог творит только свободно, и с этим связано Его существенное отличие от создаваемого Им мира. «Два модуса существования – Божественный и тварный, – указывает Г. В. Флоровский, – можно описать соответственно как „необходимый“ и „не необходимый“, или „абсолютный“ и „обусловленный“, или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-seynkunnende ["не могущий не быть" и „могущий не быть“]»[80]80
  Флоровский Г. В. Понятие творения у святителя Афанасия // Флоровский Г. В. Догмат и история. М., 1998. С. 104.


[Закрыть]. А это значит, что Бог имеет изолированное от мира бытие, на которое совершенно не влияют Его действия вовне в виде творческого акта, имеет Свою внутреннюю жизнь, несоотносимую с жизнью мира, влияет на мир, но не определяется им, онтологически обособлен от него, остается Богом во всех трех формах абсолютного бытия – бытии о себе, бытии для себя и бытии для другого, ни в одной из них не сливаясь с сотворенным миром. Именно этот подход и разделяет Л. А. Тихомиров, для которого всякое необходимое творчество тождественно понятию природного рождения, противостоящего сверхприродному созданию, а экстраполяция любых необходимых взаимосвязей на отношение мира и божества равносильна обезличивающей онтологический абсолют пантеистической доктрине эманации, несовместимой с персоналистическим теизмом.

Будучи противоположной интерпретации феномена греческой философии С. Н. Трубецкого, концепция генезиса греческой философии Л. А. Тихомирова полностью согласуется с концепцией выдающегося историка античной мысли А. Ф. Лосева, совершенно исключавшего наличие абсолютного отрицания между философской рефлексией и политеистическим мифом, постулировавшего их непрерывное содержательное взаимопроникновение на протяжении всей истории античной мысли. С точки зрения А. Ф. Лосева, политеистическая мифология есть определенное мировоззрение, содержащее в себе нечто философское. Однако его философские элементы присутствуют в слитном и нерасчлененном виде. Поэтому политеистическую мифологию нужно определять как дорефлективную, дорациональную философию. Становление же рефлективной философии, философии в прямом значении этого слова, связано с рефлексией над мифом, предполагающей его частичную, но не абсолютную критику. Данная критика сводится к критике политеистического антропоморфизма и построению вместо него системы абстрактных категорий. При этом политеистическая мифология не устраняется как таковая, но интегрируется в гилозоистическое видение природного бытия, учение о самодвижущемся космическом абсолюте, выступает в виде обобщения космических стихий и космических порядков, синтеза различных регионов природной жизни. В контексте подобной мировоззренческой метаморфозы политеистические боги реинтерпретируются как наиболее активные, силовые компоненты космического целого, и, подвергаясь рациональной критике, становятся частью учения о числе, мере, ритме и гармонии стихий, составляющих космос. Непосредственным условием подобной мировоззренческой метаморфозы, согласно А. Ф. Лосеву, является общая мировоззренческая платформа античного политеизма и философии, исчерпывающе раскрытая мыслителем в его «Двенадцати тезисах об античной культуре»[81]81
  См.: Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. Ч. 4, II: Общинно-родовая формация // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2 кн. М., 1992. Кн. 1. С. 314-323. Впервые напечатана в «Студенческом меридиане» (М., 1983, № 9-10).


[Закрыть] (1983). В соответствии с тезисами А. Ф. Лосева, античная культура радикально отличается от абсолютизирующей личность монотеистической средневековой культуры своим принципиальным объективизмом, материально-чувственным и одушевленно-разумным космологизмом, господством внеличностного принципа и пантеизмом. Она не знает личности как абсолютного начала, являет собой исключительно абсолютизацию притрактует космос как извечное самодостаточное божество. Таким образом, данная А. Ф. Лосевым интерпретация античности целиком совпадает с определением сущности греческой философии Л. А. Тихомировым, воспроизводит ключевые положения его концепции о мировоззренческом единстве греческой мифологии и философии при их частичном взаимном отрицании, пантеистической направленности греческого философского дискурса, также позволяет рассматривать греческий политеизм и философскую рефлексию как разные стороны единой мировоззренческой целостности.

Сопоставляя интерпретацию Л. А. Тихомировым духовного пути Индии и Древней Греции, важно отметить, что структура развития пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции, с точки зрения мыслителя, имеет свою специфику в сравнении со структурой развития пантеистическо-монистического миросозерцания Индии. Данная специфика предполагает наличие определенного сходства в процессе становления пантеистического монизма наряду с присутствием отчетливых, решительных различий. К несомненному сходству необходимо отнести как саму форму развития посредством отрицания, свойственную пантеистическо-монистическому знанию в целом, так и присутствие диалектического генетического отношения между двумя фазами формирования пантеистическо-монистического миросозерцания Древней Греции – политеизмом и пантеистической философией. Используя классификацию диалектических отрицаний Гегеля[82]82
  О разделении диалектических отрицаний на аналитические и синтетические см.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики: т. 1-3. Т. 3. М., 1970-1972. С. 301.


[Закрыть], можно сказать, что духовное развитие Индии и Древней Греции, в понимании Л. А. Тихомирова, совпадает в аналитическом отрицании политеистического мифа, философской рефлексией, сходится как в наличии нерасчлененной мифологической, дорефлексивной стадии пантеистического монизма, так и в ее последующем преемственном отрицании, дифференцирующем первоначально целостное пантеистическо-монистическое знание, выявляющем и обостряющем его противоречия сравнительной внутренней оппозицией и генетическим разрывом. В контексте подобного совпадения становится совершенно некорректным противопоставление Индии и Древней Греции как качественно различных религиозно-философских миров, акцентирование предельной «инаковости» пути индийской и греческой мысли, абсолютизация смысловой изолированности индийского и греческого религиозно-философских процессов. С позиции Л. А. Тихомирова, географическая и историко-культурная демаркация двух различных регионов совсем не перерастает в контрастную схему противопоставления греческой и индийской религиозно-философской традиции, не переходит в их ультимативную содержательную оппозицию, позволяющую наделить их взаимоисключающими атрибутами. Л. А. Тихомиров выступает решительным противником редуцирования компаративистской проблемы индийской и греческой метафизической традиции к упрощенным контрастным схемам, Утверждает недопустимость романтической идеализации религиозно-философского процесса одного региона в ущерб другому. Будучи сторонником пантеистической параллелизации обеих религиозно-философских традиций, он настаивает на единственно возможном условии их компаративного исследования через признание их единого мировоззренческого фундамента, сопоставления их как форм одного и того же пантеистического языческого миросозерцания, отвергая их истолкование в качестве содержательных антиподов, подчеркивая их как однопорядковые духовные явления.

Вместе с тем наличие тождественного момента в структуре религиозно-философского развития пантеистического монизма Индии и Древней Греции, обусловливающего интерпретацию их магистральной, структурообразующей, определяющей тенденции как развития пантеистического монизма, не отрицает, в понимании Л. А. Тихомирова, и серьезных различий, позволяющих трактовать обе религиозно-философские традиции как разнонаправленные, а не однонаправленные духовные процессы. Установление подобных различий немыслимо вне фиксации диалектической антитетики политеизма и философии, основывается на признании диалектической оппозиции политеистического мифа и философской рефлексии как очевидного сходства в структуре духовного развития обоих регионов. Следуя Л. А. Тихомирову, коренное отличие религиозно-философского процесса Древней Греции состоит в том, что он не являет собой историзацию диалектической триады или процесса отрицания отрицания, то есть не несет в себе логически завершающую фазу становления пантеистическо-монистического знания в форме спиритуалистического атеизма, представляющего диалектический синтез определенных моментов предшествующих форм. Такая трактовка вовсе не означает, что спиритуалистический атеизм совершенно отсутствует в метафизике Древней Греции. Напротив, по мнению мыслителя, он был представлен греческой материалистической философией, разделявшей политеистическую картину мира. Тем не менее, он так и не сложился в заключительную стадию циклического развития пантеистическо-монистического знания, в его синтетическое отрицание, полагающее снятие стержневого противоречия пантеистической философии, желающей выявить неизменный онтологический первопринцип на основании неустойчивых природных явлений, новым противоречивым тезисом, обожествлением преходящего человеческого существа, совершено устраняющим понятие об абсолютном сверхчеловеческом бытии. Если же синтетическая фаза отсутствует, то дальнейшее развитие пантеистического монизма оказывается блокированным, возможности его содержательного развития существенно ограничиваются. Одно противоречие уже не заменяется другим, возможность трансляции пантеистических противоречий как конструктивного, созидательного фактора развития этого миросозерцания нейтрализуется. Отсутствие диалектического соединения предшествующих противоположностей, повторения определенного момента низшей стадии пантеистического монизма в высшей спиритуалистической атеистической стадии означает отсутствие всего спиралевидного цикла содержательного обогащения и совершенствования пантеистического монизма, полагает его очевидный регресс. Данный регресс локализуется в третьей стадии развития пантеистического монизма Древней Греции – гносеологическом скептицизме софистов, переходящем в прямой агностицизм. Именно эта скептическая стадия греческого религиозно-философского процесса становится тотальной, исчерпывающей, всесторонней мировоззренческой негацией предшествующих фаз, ибо она не несет в себе какого-либо позитивного содержания, не заключает положительного религиозно-философского потенциала для дальнейшего развития пантеистического монизма. Именно эта стадия являет собой переход к менее зрелой, низшей, фактически бессодержательной форме пантеистическо-монистического миросозерцания, низшей не только в сравнении с несущей позитивное религиозное содержание пантеистической философией, но и самим политеизмом. Именно эта стадия как логическое завершение предшествующих отражает общее понижение уровня организации, целостности, жизнеспособности пантеистического монизма, совершенную утрату его генетической пластичности и возможности последующего развития. Именно эта стадия выявляет тенденцию к преодолению пантеистического монизма как такового, его возможное замещение не условным диалектическим антитезисом, а контрадикторными монотеистическо-дуалистическими воззрениями. Но это значит, что данная стадия пантеистического монизма оказывается несомненным прогрессом человеческого духа, ибо ведет к изживанию миросозерцания, уничижающего человеческую личность растворением в безличной, необходимой природе, являет собой первый шаг к взгляду на личность как произведение личного и свободного бытия, возможное движение в сторону персоналистического теизма, постулирующего абсолютность личного бытия, предельно возвеличивающего личное бытие его возведением в разряд онтологического первоприципа. Таким образом, исторический регресс пантеистического монизма в концепции Л. А. Тихомирова эквивалентен прогрессивному развитию человеческой духовности, совершенствованию человеческой личности, устремленности к способствующей ее возвышению персоналистической онтологии, что свидетельствует об ультимативно персоналистическом характере историософии мыслителя, указывает на философский персонализм как исходную посылку всех его историософских схем.

§ 4. Пантеистический смысл синкретизма

Согласно Л. А. Тихомирову, в религиозно-философском существовании человека возможны два основных состояния: вера и сомнение. Состояние веры мыслитель отождествляет с состоянием жизни, вдохновения и познания бесспорной, самоочевидной для последователя того иного учения религиозно-философской истины. В этом состоянии для человека значим лишь вопрос о точной формулировке истины, существенна лишь проблема ее систематизации и догматической кодификации, то есть важна кристаллизация познанной истины в монолитную, целостную религиозно-философскую доктрину. Если же в контексте познанной истины не все вопросы оказываются разрешенными, то причину этого ее приверженец усматривает не в неполноте самой истины, а в ее неполном содержательном раскрытии, отсутствии всех необходимых выводов из ее смыслового ядра, его недостаточной конкретизации. Состояние веры является состоянием религиозно-философского творчества, подлинным фактором плодотворного развития религиозно-философского знания, необходимым условием формирования всех содержательно богатых религиозно-философских концепций внесших существенный вклад в духовную сокровищницу человечества.

Состоянию веры противоположно состояние сомнения, которое, по мнению мыслителя, совсем не тождественно абстрактному, исторически нефиксируемому религиозному отчаянию, совершенному прекращению всех религиозно-философских процессов, духовной смерти человека. Состояние сомнения не предполагает отрицательного ответа на вопрос о возможности существования религиозно-философской истины, а только отрицает ее локализацию в целостных, содержательно завершенных религиозно-философских доктринах, отражая разочарование во всех когерентных, внутренне согласованных религиозно-философских миросозерцаниях. Оно исходит из своеобразного алетиологического диффузионизма, то есть такого видения исторического бытия религиозно-философской истины, согласно которому последняя распространена во всех известных религиозно-философских учениях, присутствует во всем массиве уже освоенного человечеством религиозно-философского знания, но при этом нигде не достигает своего исчерпывающего, всестороннего раскрытия. Подобный подход открывает широкое пространство для алетиологического синкретизирования, ибо всюду присутствующая истина может быть воссоздана из отдельных сторон наличных Религиозно-философских учений, реставрирована на основе определенных моментов известного религиозно-философского знания. В результате состояние сомнения продуцирует эклектический, компилятивный религиозно-философский процесс, актуализирует формирование синкретических мировоззрений, глубоко отличных от мировоззрений, созданных уверенным, последовательным и логичным творчеством человека в состоянии веры.

Анализируя феномен синкретизма, Л. А. Тихомиров отмечает, что ни о какой органической интеграции различных религиозно-философских позиций в синкретизме не может быть и речи, поскольку подобная интеграция возможна только как результат возвышенного творчества, когда интегрирующая различные позиции идея создана вдохновением веры, отражает непосредственное познание целостной истины. Будучи результатом сомнения, синкретизм предстает как искусственное, механическое соединение отдельных сторон наличных религиозно-философских мировоззрений, следствие исключительно компилятивной работы. Данное совсем не означает, что синкретические учения не обладают строгостью и точностью определений, соответствуют низкому уровню знаний и культуры мышления. Они, как правило, отражают чрезвычайно высокий уровень интеллектуального развития и философской культуры их создателей, характеризуются тонкостью и изощренностью. Однако процесс познания религиозно-философской истины не связан с некими кооперативными эффектами, сходными с синергетическими процессами при формировании коллективного мнения в человеческой группе, а предполагает присутствие эмерджентного трансцендентного фактора, гарантирующего приобретение качественно нового, доселе не бывшего знания, не может быть редуцирован к односторонним человеческим манипуляциям известными религиозно-философскими ресурсами. Именно поэтому синкретизм противоположен подлинным алетиологическим новациям, ибо рассматривает новое только в виде проявления потенциально заложенного в предшествующем религиозно-философском знании, интерпретирует его как воспоминание и переоткрытие старого, уже бывшего в иных формах. Синкретические доктрины не несут в себе парадокса развития, не возникают неожиданно и внезапно, а логически дедуцируются из наличного бытия религиозно-философского знания, целиком детерминированы его отдельными фрагментами. Если о содержании принципиально новой религиозно-философской концепции можно говорить лишь в момент ее возникновения, то содержание синкретических учений предсказуемо, может быть эксплицировано до их становления. Именно поэтому синкретизм лишен будущего, ибо искусственная интеграция отдельных сторон религиозно-философских истин не отвечает требованию когерентности, самосогласованности, непротиворечивости религиозно-философского знания и, как следствие, не имеет подлинного онтологического референта, не соответствует реальному положению вещей.

С позиции Л. А. Тихомирова, к синкретической религиозно-философской деятельности особенно предрасполагает сочетание разочарования в наличном религиозно-философском знании с объединением людей под одной политической властью или под влиянием других факторов, содействующих усилению международных связей и обмену религиозно-философскими идеями, создающему широкие возможности для алетиологического восполнения дискредитировавших себя мировоззрений, прикрытия их внутренней содержательной неполноты. Такое сочетание внутренних и внешних условий сложилось в HI-I вв. до н. э. в эпоху, предшествующую появлению христианства и длилось до его полного торжества. Именно в этот период сформировались основные синкретические учения, ибо власть Римской империи и создала беспрецедентные возможности для взаимодействия различных Религиозно-философских концепций, стимулируемого разочарованием в языческом миросозерцании.

К наиболее древним синкретическим учениям Л. А. Тихомиров относит Каббалу (древнеевр., буквально – предание) – еврейское мистическое учение искусственно соединившее философские построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с ветхозаветным монотеизмом, раскрывшееся в I в н. э., но восходящее в своем генезисе к более ранним временам вавилонского плена в III-II вв. до н. э., когда влияние языческих вавилоно-ассирийских религиозно-философских воззрений распространилось на духовную жизнь определенной части еврейской нации. Анализируя учение Каббалы, мыслитель подчеркивает его ярко выраженное пантеистическое содержание, в соответствии с которым онтологический первопринцип определяется исключительно негативно, путем отрицания всех положительных характеристик, рассматривается как неопределимая и совершенно бескачественная беспредельность, которая эманирует свою сущность посредством самоограничения, проявляясь в 10 стадиях своего смыслового саморазвертывания, соответствующих гипостазированным атрибутам божественного бытия, классифицируемых по принципу полового диморфизма. С точки зрения Л. А. Тихомирова, подобная интерпретация онтологического первоначала вполне сходна с древнеегипетской, халдейской и индийской языческими пантеистическими философскими спекуляциями, в которых онтологическое первоначало также отождествляется с безличным, бессознательным и трансдефинитным бытием, совершенно противоположным представлениям о личном сверхприродном существе, а процесс творения заменен эманационными концепциями, неразрывно соединенными с привнесением в него половых различий. «У Каббалы, как у всех языческих философий, Бог и природа – одно и то же, – отмечает мыслитель, – природа есть эманация Божества, и даже более – природа есть процесс оформления самого Божества. При этом законы, замечаемые в природе, рассматриваются как законы божественного бытия. Половые различия, одно из проявлений физиологического разделения труда, начинают представляться законами бытия божественного, без применения которых не мог возникнуть мир»[83]83
  Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М, 2000. С. 223.


[Закрыть]. Наконец, как и всякое пантеистическое учение, Каббала монистична, ибо материя и дух трактуются в ней как два модуса единой субстанции, два условно самостоятельных начала, совершенно зависимые от порождающей их безличной природной сущности.

Помимо синкретизма Каббалы, часть эллинизированных евреев стремились соединить ветхозаветный монотеизм с философскими спекуляциями античного мира. Наиболее крупным представителем данного синкретического направления был иудейско-эллинистический философ Филон Александрийский (последняя четв. I в. до н. э. – сер. I в. н. э.). Однако это синкретическое направление не увенчалось какими-либо прочными результатами, и Замерло, блокированное, с одной стороны, национально замкнувшимся, отвергшим инонациональные религиозно-философские концепции иудаизмом, а с другой стороны не нуждающимся в алетиологическом восполнении, раскрывшим всю полноту монотеистического миросозерцания христианством В свою очередь, христианство выдержало продолжительную борьбу с синкретическими доктринами гностиков, отличавшимися от прочих синкретических учений настойчивым желанием связать себя с христианством через идею скрытого, тайного знания, имплицировать христианскому монотеизму пантеистическо-монистические воззрения в крипторелигиозной, эзотерической форме. Следуя Л. А. Тихомирову, в своей содержательной основе гностицизм фундирован типично языческими представлениями о мире как эманации божества и связанной с ними идеями о подобии чувственно фиксируемого бытия с бытием божественным и половым диморфизмом как необходимым условием всякого творческого акта. Реконструируя гностическое мировоззрение, мыслитель подчеркивает, что гностическая мысль, подобно древнеегипетской и индуистской, колеблется лишь в вопросе о половых атрибутах безличного онтологического первоначала, но совершенно определенно вводит половую дифференциацию в сам процесс создания мира. Аналогично стадиям смыслового саморазвертывания безличного онтологического первопринципа Каббалы, гностические зоны разделяются на мужские и женские, действуют парами, воспроизводящими биологические процессы полового размножения в природе. Подобные представления восходят к языческой философии, различающей инертную сущность, наделяемую женскими признаками и оформляющую ее активную энергию, наделяемую мужскими свойствами. Данное различение логически вытекает из пантеистических воззрений на онтологический первоисточник и нераздельных с ними воззрений на порожденное им бытие, согласно которым творчество заключается исключительно в процессе оформления и упорядочивания, а не создании из небытия, сама оформляющая активность божества полностью совпадает с его сущностью. Отсюда логика пантеизма требует признать изначальное сосуществование хаотической сущности, материала и божественного движения, энергии. Но подобное признание означает онтологическое уничижение божества, ставит под сомнение неограниченное господство божественной оформляющей силы над силами хаоса. Именно такое сомнение и встречается в гностицизме, утверждающем онтологическую ущербность божества, объявляющем его творчество иррациональным и ошибочным или прямо отождествляющем его со злым началом. Таким образом, гностицизм развивает фундаментальные принципы пантеистического монизма и связывает себя с христианским монотеизмом только механически и искусственно, повторяя свойственные всем пантеистическим философским спекуляциям антикреационистские эманационные идеи.

Кроме синкретических учений гностицизма и Каббалы, так или иначе желающих связать себя с монотеистическим миросозерцанием, Л. А. Тихомиров выделяет комплекс синкретических доктрин сформировавшихся вне апелляции к авторитету монотеистического откровения, не апробирующих собственное содержание антагонистическими пантеистическому монизму воззрениями. К таким доктринам мыслитель относит прежде всего герметизм – религиозно-философское течение эпохи эллинизма и поздней античности, соединявшее элементы популярной греческой философии, халдейской астрологии, персидской магии и египетской алхимии, представленное значительном числом сочинений, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту (так называемый «Герметический корпус», II-III вв. н. э.) Настаивая на древнеегипетском происхождении герметизма, аргументируя его наличием в герметических текстах синкретизма египетской и греческой философии, а также отождествлением анонима Гермеса Трисмегиста с собирательным именем египетских божеств, открывавших высшую истину, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что герметическая доктрина являет собой типичный пример пантеистическо-монистического миросозерцания, поскольку постулирует совершенное подобие чувственно предлежащего мира и божественного бытия, составляет понятие о Боге на основании явлений природы, изолирует абсолютно сущее от атрибутов личного бытия и непременно связанных с ним свободы и способности к творчеству. С позиции мыслителя, воображаемая полнота знания герметической традиции подсказана чисто человеческой презумпцией «будто бы "все, что вверху (то есть в Божественном мире), есть то же самое, что внизу (то есть в земном мире)"»[84]84
  Там же. С. 38.


[Закрыть]. «Это есть простое отвержение Бога Создателя, обожествление природы совершенно произвольное, ничем не доказанное, а потому и не имеющее права на причисление к „познанию“», – констатирует мыслитель[85]85
  Там же.


[Закрыть]. Следуя мыслителю, в истории философии звезда Гермеса Трисмегиста тонет в лучах другой формы внемонотеистического синкретизма – неоплатонизме, ставшем целостной и окончательной школой античной философии в III – VI вв. н. э., представляющем величайшее напряжение греческого гения в защите старого религиозно-философского мировоззрения от экспансии христианства. Анализируя неоплатонизм, Л. А. Тихомиров замечает, что идеи Платона и предшествующей греческой философии разрабатывались в нем лишь отчасти, а определяющее влияние, вероятно, имела индуистская философия и те источники, из которых развивалась Каббала. Реконструируя мировоззрение неоплатоников, мыслитель проводит параллель между трансдефинитной природой индуистского абсолюта и сверхразумным и сверхчувственным характером онтологического первоединства у основателя этого учения Плотина (205-270 гг. н. э.). С позиции мыслителя, ход мирового процесса определяется в неоплатонизме так же, как и в индуистской философии, через многоступенчатое восхождение эманировавшей частицы к своему первоисточнику и предполагает абсурдный, ателеологический круговорот, состоящий из бесконечных нисхождений и восхождений. Иерархическое самораскрытие онтологического первоначала в мире повторяет каббалическое мировоззрение с его диалектическим движением от неопределимого божества к умопостигаемому миру, душе и материи. Неизбежным выводом из неоплатонической философии становится совершенное обособление онтологической первореальности от атрибутов личного бытия, акцентирование трансперсональных свойств Единого, ибо личность не может ни генерировать нескончаемый бесцельный онтологический цикл, ни тем более отождествиться с ним. «Это – картина безличной природы, действующей по каким-то необходимым законам расширения и сжимания, – констатирует мыслитель. – Разумеется, в такой философии, как бы ни оценивать тонкости ее теоретических спекуляций, нет жизни с Богом. Она не могла победить христианства»[86]86
  Там же. С. 194.


[Закрыть].