Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Раскрывая специфику христианской церковной организации, Л. А. Тихомиров отмечает, что несмотря на сохранение генетической преемственности с ветхозаветной еврейской религиозной общиной христианская церковь отличалась от нее доминированием мистического интеграционного фактора, выражающегося в божественной Личности Иисуса Христа, соединяющего людей без каких-либо гражданских, специфически человеческих организационных опосредовании. Имея в качестве организационного основания мистически познаваемую божественную Личность, христианская церковь трактовала собственную природу как таинственное Тело Христово, в котором каждый человек являл собой только составную часть богочеловеческой целостности, находясь в непосредственной зависимости от Бога, и в опосредованной зависимости от духовного развития остальных членов церкви, влияющих на его духовное становление через собственную индивидуальную взаимосвязь с Создателем, указавшим прямую зависимость индивидуального духовного совершенства христианина от взаимодействия с христианским коллективом. В контексте подобного истолкования природы церковной организации сама церковная иерархия получала мистический, теоцентрический характер, черпая мотивацию своих духовных полномочий в сверхчеловеческой благодатной силе Бога, волю Которого она призвана осуществлять. Таким образом, в понимании мыслителя организация христианской церкви отражала в самом человеческом единении жизнь личного сверхтварного Абсолюта.

Становление мистически интегрированной христианской церкви создало необходимые предпосылки для возникновения феномена христианского монашества, как только сама церковь вышла из репрессируемого положения, превратилась в господствующую религиозную организацию. В институте монашества отразилась бескомпромиссная реакция лучшей части христиан на обмирщение церковной среды, на вовлечение в нее людей руководствующихся одними земными интересами. Важно подчеркнуть, что, с точки зрения Л. А. Тихомирова, институт христианского монашества недопустимо рассматривать как оппозицию палеохристианской общине, ибо сама жизнь древней христианской церкви носила монашеский характер по причине се совершенного обособления от внешнего мира, чрезвычайной напряженности внутренней духовной жизни, протекающей под влиянием непрерывных репрессий. Именно в изолированной от внешнего мира монашеской жизни нашел свое выражение идеал христианского совершенства именно монашество в течение многих столетий являлось тем элементом церковной организации, который оказал решающее влияние на развитие богословской мысли и богослужебной практики, проявив свое призвание в роли духовного донора для лаической части христианской церковной общины. Анализируя принудительный элемент в истории христианства, Л. А. Тихомиров квалифицирует его как серьезное отклонение от христианских нравственных норм, проистекающее из внерелигиозных – политических, социальных или экономических интересов, находящихся в решительном противоречии с основами христианского вероучения. Следуя мыслителю, непосредственным инициатором и орудием религиозного принуждения выступало государство, а не христианская церковная организация, требующая исключительно добровольного присоединения, определяющая ценность религиозной самоидентификации христианина только его свободным, независимым выбором. Рассматривая унитарный характер религиозных взглядов как один из факторов социальной стабильности, государство стремилось достичь их предельного единообразия, не гнушаясь репрессивными мерами, блокируя ими как активность внешних антихристианских сил так и деятельность внутренних раскольников и еретиков. Но подобные меры не являлись оригинальными средствами убеждения, вытекающими из самих основ христианской доктрины, а отражали только тенденцию, правящей элиты к распространению и удержанию собственной власти посредством организации единого мировоззренческого пространства, тенденцию свойственную как религиозным, так и атеистическим государствам, маскируемую ими заботой о духовном или нравственном благе своих подданных.

Подводя итоги проведенному Л. А. Тихомировым анализу христианства, необходимо отметить первую особенность его интерпретации христианской религии в абсолютизации ее уникальности. Такая абсолютизация осуществляется мыслителем через утверждение христианского монотеизма как религиозно-философского миросозерцания, в становлении которого реально присутствует трансцендентный фактор, участвует раскрывающий Себя личный сверхтварный Абсолют, что подразумевает наделение христианского монотеизма атрибутами абсолютной истинности, придание ему исключительного алетиологического статуса, выделение его среди всех прочих религиозно-философских воззрений, превращение в кульминацию духовной истории человечества. Вместе с тем центрация трансцендентного, сверхтварного фактора в становлении христианского монотеизма в представлении Л. А. Тихомирова совсем не связана с игнорированием человеческого начала. Это позволяет усматривать вторую особенность его трактовки христианства в синергетической активности личного Создателя и личного создания, их совместной, взаимно согласованной деятельности в форме скоординированного познавательного усилия человека и ответной, эксплицирующей Свою природу реакции Бога, подразумевающей единство человеческого и божественного религиобразующего фактора. Нераздельность вышеуказанных особенностей дает право истолковывать характер становления христианской религии у Л. А. Тихомирова как теоцентрический синергетический процесс с отражающий активную роль личного сверхприродного Божества в организации самого содержания христианского монотеизма и активную роль человека в его поиске, усвоении и сохранении, поиске требующем колоссальных усилий человеческого духа, актуализации всего потенциала человеческой свободы, напряженного и ультимативного религиозно-философского самоопределения.

Теоцентрическая специфика синергетического становления христианского монотеизма в историософии Л. А. Тихомирова обосновывает его абсолютную содержательную автаркичность, позволяет рассматривать христианское откровение в качестве всецело самодостаточной, совершенно независимой мировоззренческой целостности, обладающей предельным уровнем внутренней согласованности, не нуждающейся для своего возникновения в каких-либо иных, нехристианских мировоззренческих импульсах, имеющей отчетливые смысловые границы, малейшее нарушение которых означает преодоление христианского миросозерцания как такового, переход к иным, неизменно антагонистическим религиозно-философским воззрениям. Именно содержательная автаркичность христианского миросозерцания, берущая истоки в его трансцендентном происхождении, обусловливает его совершенную индифферентность к внешним влияниям, активизирует его абсолютную невосприимчивость к межрелигиозным взаимодействиям, подрывающим внутреннюю однородность взаимодействующих религиозных миросозерцаний, вовлекающим их в непрерывные трансформации, неизбежно дискредитирующие их авторитет. Важно подчеркнуть, что безусловная содержательная самотождественность христианского монотеизма, отсутствие в христианском вероучении сторонних заимствований, согласно Л. А. Тихомирову, отрицает возможность его историко-диалектической трактовки, истолкования как преходящего момента в более широком процессе эволюции нехристианских религиозно-философских взглядов, и, как следствие, подчинение иной религиозно-философской идеи.

Утверждая совершенную автаркичность христианского миросозерцания, его особый иммунитет к межрелигиозным взаимодействиям, Л. А. Тихомиров постулирует невозможность его генетической редукции к нехристианским религиозно-философским взглядам, интерпретирует становление христианского монотеизма в форме процесса эндогенной эволюции, опирающегося в своем развертывании исключительно на внутренние содержательные детерминанты. Обозначая целевой вектор развития христианской религии в углублении представлений о личном сверхприродном Абсолюте и вытекающей из них теократической идеи как проекции религиозной доктрины христианства в мир человеческой истории, мыслитель ультимативно исключает открытый, плюралистический характер этого процесса, подчеркивая тесную взаимосвязь повышения уровня сложности христианского знания с ростом жесткости, ригидности монотеистических представлений. В контексте подобного подхода историческое раскрытие христианства предстает как целенаправленная линейная эволюция, в которой всякая мировоззренческая инновация только совершенствует монотеистическое миросозерцание, углубляя дистанцию между ним и альтернативными религиозно-философскими взглядами, а маргинальные (логология Филона Александрийского) и девиантные (гностицизм) формы развития категорически исключены, интерпретируются как эволюция антагонистичных пантеистическо-монистических воззрений. Таким образом, анализируя специфику исторического развития христианского монотеизма, Л. А. Тихомиров фактически принимает на точку зрения христианских апологетов, последовательно защищая содержательную чистоту, независимость и трансцендентное происхождение христианского вероучения, ставя знак равенства между христианским монотеизмом и религиозно-философской истиной.

Анализируя второй тип монотеистического дуалистического миросозерцания – постхристианский иудаизм, мыслитель истолковывает его как результат творчества националистически ориентированной части еврейского народа, игнорирующей универсальную, космополитическую природу монотеистического откровения, редуцирующей содержание монотеистического знания к апологии собственного национального превосходства, преднамеренно обособляющей себя от магистральной христианской линии эволюции монотеизма ради тщетных притязаний на национально-политическое могущество. Важно отметить, что в интерпретации Л. А. Тихомирова постхристианское еврейское национальное сознание отличается от дохристианского прежде всего доминированием иррелигиозной националистичной тенденции, выражающейся в крайне прагматическом отношении к религиозному знанию – жестком подчинении религиозной идентичности еврея задачам консолидации национальной целостности, использовании монотеистического миросозерцания в качестве инструмента для национально-политической мобилизации, односторонней трактовке монотеистических воззрений как гаранта национальной солидарности. Осуществляя последовательную адаптацию монотеистического миросозерцания к земным, нерелигиозным представлениям об исключительности еврейской нации, постхристианское еврейское национальное сознание инициирует частичную утрату целостности монотеистического миросозерцания, активизирует процесс содержательной ревизии его фундаментальных принципов.

Сопоставляя христианский и иудаистический монотеизм, Л. А. Тихомиров отмечает их первостепенное различие в отношении к специфически мировоззренческой, религиозно-философской проблематике, подчеркивая совершенную индифферентность иудаизма к строгой догматической самоидентификации, сравнительную плюрализацию религиозно-философских воззрений, сочетающуюся с утрированием религиозного значения формального аспекта дохристианского монотеизма– закона Моисея, граничащим с его деификацией, истолкованием 613 заповедей закона как субститута личного сверхприродного Божества. Приоткрывая природу личного сверхприродного Абсолюта в акте боговоплощения, христианство интериоризирует монотеистическое знание, превращая его в подлинное достояние человеческой личности, не нуждающейся более во внешней религиозной дисциплине по причине непосредственной связи с Богом, а отвергнувший христианское боговоплощение иудаизм идет по пути абсолютизации внешних человеческой личности моральных прескрипций, вынужденно преувеличивая религиозную роль номического опосредования в отношениях между Богом и человеком по причине отрицания возможности их непосредственного единения, обоснованного в христианстве нераздельностью человеческой и божественной природы Иисуса Христа. Отрицание христианского боговоплощения превращает иудаизм в номократическую религиозную систему – религию, организованную внешним, безличным нормативным кодексом, требующим от человека действий изолированных от осмысленного религиозного содержания, отрывающим этическое сознание от его религиозного первоисточника, релятивизирующим человеческую нравственность религиозно-бессодержательным формализмом, подчиненным исключительно земной цели укрепления национальной идентичности.

Превращая закон Моисея в орудие национальной самоидентификации, постулируя аксиологический приоритет национальной солидарности над транснациональным религиозным единством, фундированным познанием личного сверхприродного Абсолюта, иудаизм деформирует универсальный характер теократической идеи, сводит ее к мессианским ожиданиям земного царства Израиля, в котором общность крови будет доминировать над общностью духа, человеческая личность будет ощущать себя лишь репрезентантом национальной целостности, а не проводником сверхприродного монотеистического откровения. В подобном царстве национальный конформизм полностью вытеснит подлинные религиозные чувства, адепту иудаизма будет предоставлено ощущение предельного психологического комфорта от власти над остальными народами вместо взаимоотношения с личным Богом. Радикально имманентизируя теократическую идею полаганием национальных признаков в основу религиозного самоопределения личности, иудаизм сосредоточивает усилия своих сторонников на задаче сохранения мононациональной среды, прибегая к детальной разработке национальных автостереотииов. подчеркивающих исключительность еврейской нации, представляющих ее в виде центра и сущности человечества, нации, единственно призванной к божественной благодати и пророческому дару. Третируя инонациональное окружение как не способное к полноценной рецепции монотеистического знания, способное лишь к его внешнему, формальному усвоению, иудаизм блокирует возможность межнационального взаимодействия посредством жесткого ограничения транснационального прозелитизма. Декларируемая иудаизмом национализация теократической идеи ведет к двум следствиям – напряженному социальному творчеству еврейской нации, придающему ей характер высоко интегрированного чрезвычайно жизнестойкого исторического образования, обладающего изумительным иммунитетом к инонациональным влияниям, и формированию амбивалентного морального сознания, предписывающего альтруистическое поведение по отношению к представителям собственной нации и эгоистическое по отношению к представителям иной.

Вместе с тем внутренняя жизнь постхристианского Израиля совсем не исчерпывается одной социальной активностью и национальным эгоизмом, а содержит и противоположную тенденцию подлинно духовного развития, производную от прямого, неопосредованного узконационалистичсскими толкованиями, исследования Ветхого Завета, отражающую религиозный порыв лучшей части еврейского народа, стремящейся не к утверждению автономности человека, а к познанию своего Творца. Следуя Л. А. Тихомирову, именно непосредственное изучение монотеистического откровения, заключающего в себе транснациональный элемент в форме провиденциальной идеи, полагающей равнозначную божественную заботу о всем человечестве не позволяет элиминировать из сознания еврея представления об общечеловеческом братстве вопреки всем узконационалистическим интерпретациям человеческой истории. Именно непосредственное изучение Ветхого Завета заставляет еврея следовать монотеистическому символу веры в единое бесконечное и непостижимое личное Существо, превосходящее Своей природой все мироздание, вопреки искусственной плюрализации монотеизма, позволяющей причислять к монотеистическим взглядам пантеистическую философию каббалы или откровенно языческие, антропоморфные трактовки природы онтологического первопринципа. Наконец, именно непосредственное изучение собственной сакральной истории формирует поразительную жизненную силу еврейской нации, позволившую ей благополучно пережить все исторические испытания и катастрофы. Вне этого изучения оказались бы безрезультатными сами интеграционные усилия еврейских националистов, искусно эксплуатирующих духовный потенциал сакральной истории евреев и всего монотеистического откровения, но не создающих его вновь. Таким образом, несмотря на свою официальную националистическую направленность, но мнению Л. А. Тихомирова, иудаизм сохраняет универсальное монотеистическое миросозерцание, что позволяет мыслителю утверждать двойственный характер иудаистической религии – выделить в ней как официальную антропократическую тенденцию к абсолютизации преходящих интересов еврейской нации, так и теократическую тенденцию к признанию универсального характера монотеистического откровения, подчеркнуть двуликий характер постхристианского Израиля – народа, служащего самому себе, и богоизбранного народа, предназначенного для служения Богу.

Подводя итоги рассмотрению иудаизма Л. А. Тихомировым, необходимо подчеркнуть в его анализе выявление прямой зависимости между изменением содержания монотеистического дуалистического миросозерцания и рецепцией националистических взглядов, акцентирование непосредственного влияния утраты толерантности в национальном вопросе на утрату полноты монотеистических воззрений. Будучи последовательным персоналистом, Л. А. Тихомиров проводит мысль о принципиальной несовместимости националистического холизма и теизма, обозначая непроходимую грань между абсолютизацией преходящей национальной целостности и абсолютизацией сверхприродной Личности, предполагающей признание Ее в виде высшей формы онтологического единства, а все прочие целостности производными от Ее творческого акта. В контексте подобного подхода национализм предстает как миросозерцание, релятивизирующее основы монотеистического дуализма, неуклонно приближающееся к антагонистичному монотеистической теократии антроиократическому идеалу, а стало быть, и к пантеистическо-монистическому миросозерцанию.

Важно отметить наличие многочисленных параллелей трактовки иудаизма Л. А. Тихомировым в русской религиозной философии. Прежде всего это касается концепции Н. А. Бердяева, развивающего идею двойственно-религиозного сознания еврейского народа, амбивалентности его мессианских ожиданий, констатирующего доминирование имманентной тенденции в постхристианском иудаизме, интерпретирующего отвержение Христа большинством евреев как неприязнь к исключительно трансцендентной истине, игнорирующей разрешение земных проблем[90]90
  См.: Бердяев Н. А. Национализм и антисемитизм перед лицом христианского сознания // Русская мысль. 1912; Его э/се. Христианство и антисемитизм. Религиозная судьба еврейства // Путь. 1938. Май-июль.


[Закрыть]. Несомненное сходство имеет анализ Л. А. Тихомирова и с позицией В. С. Соловьева, утверждающего извращение теократической идеи постхристианским иудаизмом по причинам нежелания основной массы евреев отказаться от национального эгоизма и привязанности к земному благополучию, решительного перевеса в нем чисто человеческих, натуральных особенностей еврейского национального характера над религиозным элементом. Наконец, многие моменты концепции Л. А. Тихомирова повторяют точку зрения С. Н. Булгакова, указывающего на доминирование иррелигиозного, социально-политического мессианского пафоса в постхристианской религии евреев, направленности лучших усилий еврейской нации не на религиозное творчество, а на реализацию национально-эгоистических установок, подчеркивающего сосредоточение большей части еврейской нации исключительно на вопросах земного господства[91]91
  См.: Там же.


[Закрыть].

Анализируя третью форму монотеистическо-дуалистического миросозерцания – ислам, мыслитель отмечает, что, несмотря на наличие в нем чрезвычайно сильных инорелигиозных влияний, позволяющих в определенном отношении рассматривать его как синкретическое учение, монотеистическая концепция основателя этой религии Мухаммеда носит совершенно самобытный характер, санкционирующий рассмотрение ислама в форме независимого, оригинального монотеистического миросозерцания, наряду с христианством и иудаизмом. Следуя Л. А. Тихомирову, оригинальность исламского монотеизма выражается прежде всего в идее реставрации изначальных монотеистических воззрений – веры Авраама, трактуемой исламом в виде аутентичного монотеизма, обособленного от последующих антимонотеистических наслоений и деформаций, не требующего какого-либо содержательного усложнения, совершенно изолированного от исторической динамики многоэтапного эволюционного самораскрытия.

Определяя оригинальность ислама в возрождении древнего монотеистического знания, мыслитель подчеркивает чрезвычайно наивный характер апелляции ислама к религиозной архаике, индифферентность ислама к прогрессивному усложнению монотеистического знания в более древних монистических миросозерцаниях – христианстве и иудаизме, а также крайне поверхностное, упрощенное отношение к самой вере Авраама, полноценная реконструкция которой неосуществима из-за ее большой хронологической отдаленности. С точки зрения Л. А. Тихомирова, ультимативный пассеизм исламского вероучения, приверженность ислама исключительно архаическим стадиям раскрытия монотеистического откровения, совпадают с категорическим отрицанием его сложных содержательных трансформаций позволяет интерпретировать ислам как несомненный регресс монотеизма, усмотреть в нем не обновление веры Авраама, а серьезное понижение уровня монотеистических представлений, движение от высших, христианских иудаистических форм монотеизма к низшим, изжившим себя налеомонотеистическим формам – «движение неразвитого ума назад, к первобытности».[92]92
  Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000. С. 45.


[Закрыть]

В понимании Л. А. Тихомирова, вероучение ислама раскрыло универсальность как особенность арабского духа, сообщившую этой религии подлинно мировой характер. Призывая своих соплеменников на борьбу с языческими предрассудками, Мухаммед призывал их и к преодолению ограниченного родоплеменного сознания, декларируя идею абсолютного личного Существа как подлинно транснациональную идею, решительно возвысившись над узконациональным иудаистическим монотеизмом, серьезно приблизившись к христианскому космополитизму. Транснациональная монотеистическая идея была чрезвычайно быстро и глубоко усвоена арабскими племенами, исполнившими роль этнического субстрата первой исламской общины, где игнорировались этнические различия, культивировался альтернативный этноцентрическому мироощущению идеал межэтнической солидарности на почве религиозного единства. В итоге универсальность ислама способствовала повышению исторического и культурного значения самих арабских племен, превратив арабов из малоизвестных ближневосточных политеистов в уникальных носителей всемирного монотеистического знания, придав им на несколько столетий чрезвычайно важную роль в мировом культурном развитии посредством сакрализации арабского языка, получившего статус литературного и научного языка многих стран мира.

Вместе с тем, наряду с универсальностью, ислам отразил и другую черту арабского духа – простоту, материалистичность, отсутствие склонности к глубоким мистическим настроениям и сложным философским спекуляциям, в целом свидетельствующую о примитивности духовных запросов номадического населения Аравии, его стремлении адаптировать всякую религиозно-философскую идею к представлениям и образу жизни среднего человека. Именно эта особенность арабского духа объясняет доминирование в исламе внешней религиозной дисциплины над внутренней, сознательной религиозной жизнью, требующей усиленной нравственной работы над собой ради личного соединения с Богом в противовес внешнему, формальному повиновению, вырабатываемому в исламе сложной, но бессознательной и нравственно безразличной обрядовой практикой. Именно эта особенность арабского духа объясняет ярко выраженную социально-политическую направленность ислама– отсутствие в нем четкой дифференциации секулярной и сакральной сферы, придающее ему характер идеологии, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев над адептами иных учений чрезвычайно понижающей религиозное содержание монотеистической теократии отождествлением религиозной общности и государственной системы. Наконец, именно эта особенность арабского духа превращает ислам в религию земного господства, стремящуюся подчинить инорелигиозное окружение всеми доступными методами, включающими прямые военное действия, предполагающие откровенное насилие над прозелитами, порабощение или физическое уничтожение инакомыслящих, а также обогащение за их счет, отражающие переориентацию психологии кочевника-грабитс01я, с агрессии по отношению к чужим племенам на агрессию по отношению к представителям иных религиозных учений.

Следуя Л. А. Тихомирову, чрезвычайно быстрое и широкое распространение ислама способствовало не укреплению оригинального монотеизма Мухаммеда, а его внутренней эрозии, поскольку, сталкиваясь с более тонкими, глубокими, тщательно разработанными религиозно-философскими доктринами, содержательно бедный исламский монотеизм оказывался практически безоружным. Формально подчинив целые регионы пантеистическо-монистического миросозерцания, мусульманские завоеватели немедленно активизировали обратный процесс в виде скрытой экспансии пантеистическо-монистических учений покоренных народов, повлекший глубокое видоизменение монотеизма Мухаммеда в сознании мистически настроенной элиты исламского мира. Начавшись с учения обращенного в ислам еврея Абдаллы ибн Саба, декларирующего преемственность халифов посредством их особой мистической сущности, пантеистический монизм получил чрезвычайно широкое распространение как в шиизме, так и суннизме, сформировав параллельную исламскому монотеизму эзотерическую мистическую традицию, представляющую собой радикальную пантеистическую реинтерпретацию учения Мухаммеда, заменяющую личный сверхприродный Абсолют безличным природным божеством. В итоге исламский монотеизм превратился во внутренне некогерентное религиозное миросозерцание, где присутствует неорганическое, механическое сочетание противоположных религиозно-философских форм – эзотерической пантеистической и экзотерической монотеистической, слияние которых совершенно невозможно, но невозможно и их совершенное расторжение по причине их взаимодополняющего взаимоотношения в религиозном сознании мусульманина, неспособного удовлетвориться одним примитивным монотеизмом своего пророка.

Резюмируя анализ ислама Л. А. Тихомировым, важно отмстить, что в нем мы встречаем как натуралистическо-персоналистическую трактовку исламского вероучения, так и фиксацию глубокой взаимосвязи между натуралистическим упрощением монотеистического знания и возможностью его выяснения антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием. Не отрицая персоналистического характера исламского монотеизма, мыслитель подчеркивает его развитие в исключительно натуралистической плоскости, предполагающей изолирование божественной Персоны от высоких моральных качеств, сопровождающееся лишением человека абсолютного нравственного идеала и, как следствие, понижением уровня его морального сознания. Придавая абсолютной сверхприродной Личности естественный, природный характер утверждением невозможности ее подлинного личного отношения к своему творению вплоть до богочеловеческого единения, обособляя внутреннюю жизнь человека от реального контакта с трансцендентным миром, оставляя человека наедине с самим собой, ислам открывает беспрецедентные возможности для пантеистической компенсации собственной религиозной неполноценности, демонстрируя неизбежность инфильтрации пантеистических воззрений в упрощенное монотеистическое знание.

Подводя общий итог раскрытию Л. А. Тихомировым трех форм монотеистическо-дуалистического миросозерцания, необходимо отметить, что это раскрытие серьезно отличается от раскрытия пантеистического монизма по причине присутствия истинностного критерия классификации монотеистических религий, отсутствующего при рассмотрении четырех форм пантеистического монизма, равноудаленных от религиозно-философской истины, не отражающих подлинную природу онтологической первореальности. Рассматривая монотеистическое миросозерцание, Л. А. Тихомиров создает своеобразную алетиологическую иерархию, в которой присутствует различение высшего и низшего монотеистического знания в зависимости от глубины постижения природы монотеистического Божества, ее наиболее полного, адекватного воспроизведения. При этом, в основу иерархической градации истинности монотеистического знания мыслитель полагает его абстрактный или конкретный характер, противопоставляя абстрактный и конкретный монотеизм как категорические мировоззренческие антиподы внутри монотеистического дуализма, фактически доводя их противоположность до взаимоисключающего, контрадикторного отношения.

В интерпретации Л. А. Тихомирова, христианский монотеизм приобретает черты высшего, конкретного монотеистического знания, занимает ведущее положение в его алетиологической иерархии, выступая в роли носителя всей полноты монотеистического откровения, являя собой эталон чистоты монотеистических воззрений и в силу этого основную содержательную антитезу пантеистическому монизму. Конкретный характер христианского монотеизма заключается в его свидетельстве о реальной жизни личного Абсолюта, раскрытии специфики личного внутрибожественного бытия, познавательном акценте на божественной Личности как таковой, а не на одних Ее отвлеченных атрибутах. Конкретность христианского монотеистического знания ярко отражается в учении о троичности христианского Божества, приоткрывающем природу абсолютной Личности как конкретной, предполагающей внутреннее различие целостности, в учении о боговоплощении как конкретном, живом взаимодействии противоположных друг другу абсолютной божественной и относительной человеческой природы, наконец, в историческом эволюционном самораскрытии самого христианского миросозерцания, воссоздающего в движении от менее содержательного к более содержательному знанию реальную, конкретную взаимосвязь человека и раскрывающего Себя Бога.

Иудаистический и исламский монотеизм рассматриваются мыслителем как формы противоположного, абстрактного монотеистического знания ограничивающие раскрытие абсолютной Личности умозрительной констатацией ее атрибутов, характеризуются им как монотеистические религии, несущие в себе абстрагирование от божественной Личности как таковой, воссоздающие совокупность свойств и качеств личного Абсолюта, но не Его реальное живое бытие. В обоих религиях личный Абсолют предстает как бессодержательное, абстрактное тождество, лишенное каких-либо внутренних, приоткрывающих Его природу различий. Такое тождество исключает живое взаимодействие с человеческой личностью, изолировано от поступательного исторического самораскрытия, демонстрирует поразительную стадность в отношении к устремленному к нему человеку. При этом иудаизм и ислам далеко не в равной степени отражают абстрактность монотеистических представлений. Несомненный приоритет абстрактности принадлежит исламскому монотеизму, раскрывающему онтологическую специфику личного Абсолюта более отвлеченно, чем сохранивший преемственность с конкретно-монотеистическим ветхозаветным мировоззрением иудаизм.