Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

§ 3. Постижение русской культуры

Задача осмысления и развития отечественного культурного самосознания остро стоит сегодня как в связи с ситуацией в современной России, требующей жизнеспособного культурного синтеза на основе осознания духовной самобытности русской культуры, так и в связи с тенденциями развития мирового сообщества, в котором процессы глобализации и вестернизации вполне обоснованно все более и более сводятся к творческому заимствованию политических и технических достижений Запада и США при углублении взгляда на духовную самобытность различными странами, интенсивном развитии национальных самосознаний. Необходимость глубокого исследования культурного самосознания нашего Отечества с религиозно-философской точки зрения является в настоящее время также очевидной ввиду длительного доминирования в российской науке одностороннего марксистского подхода, имеющего своим основанием натуралистическую трактовку человека. В связи с этим огромный интерес представляет выявление объяснительных возможностей альтернативных концепций, содержащих целостное осмысление культурной жизни России с позиций религиозной философии. В таком историческом и научном контексте является чрезвычайно актуальным изучение творческого наследия Л. А. Тихомирова, давшего глубокий анализ русской культуры с позиций религиозной персоналистической философии.

В данном исследовании нам хотелось бы проанализировать теорию русского культурного самосознания Тихомирова, отраженную в его публицистическом наследии[134]134
  Теория русского самосознания Тихомирова отражена в статьях: «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890), «Духовенство и общество в современном религиозном движении» (1892), «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892), «Упадок творчества» (1893), «К вопросу об упадке творчества» (1893), «Русские идеалы и К. Н. Леонтьев» (1894), «Русское дело и обрусение» (1895), «Что такое Россия?» (1897). Данные статьи опубликованы веб.: Тихомиров Л. А. Критика демократии. М., 1997.


[Закрыть]. Необходимо напомнить, что, следуя Л. А. Тихомирову, культурный процесс протекает в сверхприродной духовной человеческой истории, где присутствует свободное и целесообразное самоопределение человеческой личности. Свой смысл культурная история черпает в религиозно-философских идеях, и он может быть раскрыт посредством религиозно-философского познания. Национальное самосознание же Тихомиров связывает с осознанным самоопределением нации в истории, вырабатывающимся в ходе межкультурных контактов.

Говоря о национальном самосознании, Тихомиров поднимает проблемы, связанные с формированием и развитием национально-культурного самосознания России, поэтому мы станем использовать категорию «национально-культурное самосознание», которая способна более адекватно отразить проблемное ноле рассматриваемых работ русского мыслителя. В нашем исследовании мы будем опираться на концепцию культурного самосознания нации Ю. Ю. Булычева. Согласно современному мыслителю, национально-культурное самосознание представляет собой «процесс выявления совокупностью национально связанных личностей культурной самобытности своего народа, его отношений к иным нациям и его функций в глобальном культурно-историческом развитии»[135]135
  Булычев 10. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб., 2004. С. 170.


[Закрыть]. Национально-культурное самосознание есть знание творческой элиты народа о «духовном „Мы“ национального сообщества, о сокровенной идее данной культуры, определяющей ее историческое самобытие, ее уникальность и „нерастворимость“ в контексте универсальных культурных взаимодействий»[136]136
  Там же. С. 170.


[Закрыть]. Культурное самосознание нации развивается вместе с ней в истории, осуществляя связь общественного сознания со сферой ценностей народа, способствует сохранению нации в историческом процессе, санкционирует национальный интерес в качестве «стремления к защите этнической, культурной и политической идентичности нации, ее исторически определенной и традиционно выраженной самобытности в условиях исторически конкретной борьбы народов за их существование и самосохранение»[137]137
  Там же. С. 171.


[Закрыть]. Современный исследователь справедливо констатирует глубокую зависимость самосознания нации от традиционных основ се духовной жизни. Именно традиционно-культурные основания национального бытия (прежде всего связанные с религиозной традицией) предопределяют типологию актов самосознания, осуществляемых творческими представителями народа. Если они рушатся, то культурное самосознание угасает и тогда, несмотря на сохранение цивилизации данного народа, его этнического тела, частичной политической жизнеспособности, нация внутренне разлагается и погибает, «становясь живым трупом, лишенным культуротворческих энергий и способности саморазвития»[138]138
  Там же. С. 171.


[Закрыть]. Также необходимо указать на справедливо выделенную Ю. Ю. Булычевым тесную связь национально-культурного самосознания и национальной идентичности, поскольку то, каким способом «идентифицирует себя национальная общность, на какие ценности она направляет свою творческую активность, выражает духовную природу нации и обусловливает тип ее культурного самосознания»[139]139
  Там же. С. 170.


[Закрыть]. Обозначим зависимость нашего анализа национально-культурной идентичности от общефилософского определения идентичности, данного Э. Гуссерлем, полагающим, что «идентичное есть сохраняющаяся в своей индивидуации сущность в непрерывном общем потоке»[140]140
  Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собрание сочинений. М., 1994. Т. 1. С. 148.


[Закрыть]. Для нашего исследования также представляет интерес определение идентичности, данное Э. Эриксоном, рассматривавшим идентичность как объективно фиксируемое качество самотождественности и целостности личности, неизменно соединенное с субъективной верой в тождественность и целостность определенного образа мира и человека[141]141
  Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис: пер. с англ. / общ. ред. и предисл. А. В. Толстых. М., 1996.


[Закрыть]. Возможность экстраполяции характеристик идентичности в личностном, эриксоновском смысле на национально-культурную целостность была чрезвычайно удачно обоснована П. Рикером через его понятие «повествовательной идентичности» личности. Считая все жизненные истории настолько взаимно переплетенными, что повествование о собственной личной жизни неизбежно становится частью повествований, изложенных другими, французский персоналист указал на реальность повествовательной идентичности национального сообщества[142]142
  Рикер П. Время и рассказ. СПб., 1999.


[Закрыть]. При утверждении религиозной определенности национальной культуры мы также будем опираться на позицию П. Рикера, усматривающего основы национальной культуры в этико-мифологическом ядре нации, фиксирующего их в слое образов и символов, формирующих идеальный «базис народа», его «ожившие грезы», питающие спонтанные мнения и простейшие реакции нации в житейских ситуациях[143]143
  См.: Рикер П. История и истина. СПб., 2002. С. 327.


[Закрыть].

Анализ концепции русского культурного самосознания Л. А. Тихомирова целесообразно начать с рассмотрения его статьи «Что такое Россия?» (1897), содержащей изложение основных принципов интерпретации русской идентичности[144]144
  Анализ культурфилософских работ Л. А. Тихомирова дастся нами не в хронологической, а в логической последовательности, что имеет основанием отсутствие эволюционных изменений содержащихся в них идей.


[Закрыть]. Данная статья имеет полемическую направленность в отношении к статье В. С. Соловьева с аналогичным названием и вышедшей в том же году. Анализируя ответ В. С. Соловьева на вопрос о смысле существования России, Л. А. Тихомиров отмечает, что этот ответ несет в себе как истину, так и ошибочный тезис. Согласно мыслителю, В. С. Соловьев верно указал на определенность жизни нации предметом се веры, глубиной понимания этого предмета и активностью направленной на его воплощение, а также реалистично отождествил предмет веры русской нации с восточно-христианским вероисповеданием. Однако работа В. С. Соловьева содержит и ошибочный тезис о разделении русской нации на православных и старообрядцев как характерной черте русского национального сознания, провоцирующей его дисгармоничность. Согласно Л. А. Тихомирову, В. С. Соловьев ошибается в своих взглядах на чрезмерную глубину раскола, ибо у православных со старообрядцами имеется много общих точек соприкосновения. Так, православные совершенно искренне восхищаются последовательностью старообрядцев в деле отстаивания национальных интересов в России и других странах, искренне рассматривают их в этом отношении в качестве примера, опираются на их творческую активность при решении общих национальных задач. В свою очередь, старообрядцы настойчиво поддерживают русское государство, несмотря на претензии к его вероисповедной политике. Отбрасывая ошибочные положения теории В. С. Соловьева, мыслитель берется утверждать, что Россия «есть семья народов, собранная вокруг православного русского народа…»[145]145
  Тихомиров Л. А. Что такое Россия? // Тихомиров Л. А. Критика демократии. М., 1997. С. 646.


[Закрыть]. Согласно Тихомирову, Россия как самобытный духовно-национальный организм существует, благодаря православной форме христианства. «Либо православие как определяющее начало нашего собственного национального существования и нашего собирания племен, либо Россия сеть историческое недоразумение, вопросительный знак или в лучшем случае нация, временно исполняющая историческую должность, впредь до прибытия какого-то другого действительного исполнителя судеб истории», – констатирует он[146]146
  Там же. С. 641.


[Закрыть]. Итак, в статье «Что такое Россия?» Л. А. Тихомиров, вслед за В. С. Соловьевым, утверждает определенность национальной идентичности религиозными представлениями. Используя терминологию французского персоналиста П. Рикера, можно сказать, что в основе национальной культурной идентичности мыслитель усматривает религиозный «порядок истины»[147]147
  Рикер П. История и истина.


[Закрыть]. Важно отмстить, что Тихомиров фактически интерпретирует старообрядчество как субкультурное образование, которое в известной мере автономно, но в то же время не несет в себе существенного отличия от базовых ценностей национальной жизни. Будучи чрезвычайно близкой к православию ценностной конфигурацией, старообрядчество не способно содействовать расколу целостности русского национального сознания.

Статья «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) является чрезвычайно важной для понимания тихомировского анализа русского культурного самосознания. В ней он выделяет два взаимодополняющих типа самоопределения нации – осознанный и неосознанный. Становление осознанного национально-культурного самоопределения предполагает не только сходное ценностное самоопределение личностей, создающее единое национально-культурное пространство, но и осознание отличия от представителей другой культурной традиции, преднамеренное дистанцирование от инокультурной реальности. Именно осознанное самоопределение нации ведет к формированию национального самосознания. Полагая необходимым условием становления самосознания нации се самоопределение перед лицом иной культуры, исполняющей функцию своеобразной системы отсчета для самооценивания нации в культурном пространстве, Л. А. Тихомиров фиксирует два целостных, завершенных и один незавершенный этап становления русского национально-культурного самосознания.

Первый этан, по мнению мыслителя, был инициирован монголо-татарским завоеванием, обусловлен влиянием монголо-татарского ига, в процессе которого русская нация присоединила к развитию своего характера осознанный элемент, выразившийся в выработке святорусского мировоззрения. Отметим, что Л. А. Тихомиров не дает детального анализа данного периода развития русского самосознания, обращая все свои усилия на раскрытие второго и третьего этапов его становления, поскольку они связаны с серьезным интеллектуальным оформлением русского самосознания. Тем не менее совершенно очевидно, что мыслитель был далек от интерпретации монголо-татарского ига в евразийском ключе, никогда не указывал на конструктивную роль монголо-татар в развитии российской культуры и государственности.

Второй период становления национально-культурного самосознания был инициирован Петровскими реформами, сопровождавшимися культурной вестернизацией России. «Россия увидела себя рядом с Европой уже не издали, а на каждом месте, в каждой отрасли своей жизни, в каждом городке, в каждом занятии, в каждой мысли», – подчеркивает Л. А. Тихомиров[148]148
  Тихомиров Л. А. Славянофилы и западники в современных отголосках // Тихомиров Л. А. Критика демократии. М., 1997. С. 382.


[Закрыть]. В качестве ответа на вызов вестернизации в России сформировалось национально-самобытное просвещение, а вместе с ним и просвещенный слой, живущий национальной культурной жизнью. Именно в рамках национально ориентированного просвещенного слоя шло развитие национально-культурного самосознания. Процесс вестернизации привел к осознанному акту культурного самоопределения русской нации, выразившемуся в славянофильстве, которое вновь раскрыло православие основой русской национально-культурной жизни.

Следуя Тихомирову, основным достижением славянофильской мысли является развитие теории целостной личности. «"Западному" – разорванному, несобранному – способу познавания истины он противополагает целостность, собранность духовных способностей, при помощи которой отыскивали истину отцы Церкви», – пишет о творчестве И. Киреевского Тихомиров[149]149
  Там же. С. 385.


[Закрыть]. И далее: «Переворот, который И. Киреевский считал необходимым в философии, сводится к тому, чтобы поставить се на почву всей совокупности познавательных способностей человека, чтобы в философии работал весь, целый человек, а не один рассудок его»[150]150
  Там же. С. 385-386.


[Закрыть]. Как христианский персоналист Тихомиров считал, что христианская культура в целом отражает ценность личного бытия. Православная же культура как форма христианской культуры наиболее полно воплощает целостное восприятие персональной жизни.

Как известно, целостная личность в контексте славянофильского учения представляет собой единство тела, души и духа, в котором душевная и материальная жизнь подчинены духовной. Данное единство выражается в том, что рассудок (отвлеченное логическое мышление, имеющее дело только с ограниченными понятиями), чувства, волевые способности, разум достигают согласия с верой и сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Посредством подобного синтеза осуществляется единство красоты, добра, истины в неделимой человеческой персоне. Именно благодаря согласованности веры и всех способностей души возможен «зрячий разум», т. е. целостное познание мира, восприятие мира как целостное живознание[151]151
  Киреевский К В. Поли. собр. соч.: в 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 210, 245, 275, 277-278; Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984. С. 201; Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 283-284; 515-518; Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 293-334; Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990. С. 69-103; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 203-205; Т. 1 , ч . 2. С. 1448, 118-119; Таубе М. Ф. Познаниеведение по любомудрию соборного восточного просвещения славянофилов. СПб., 1912.


[Закрыть]. Стоит особо подчеркнуть, что концепция целостной личности славянофилов не была отвлеченной теорией, но являлась духовным жизнестроительным учением.

Тихомировский акцент на теории целостной личности в творчестве славянофилов представляется обоснованным и актуальным. Сформулировав концепцию целостной персоны, русские мыслители философским языком выразили одну из базовых ценностных доминант русской культуры. Концепция славянофилов получила развитие в творчестве В. Соловьева, русских почвенников, народников, русской религиозной философии XX века. Необходимо указать на то, что в современных исследованиях и интерпретациях славянофильства нередко акцент делается исключительно на концепции соборности (порой неверно отождествляемой с коллективизмом), а теория целостной личности отходит на второй план или просто игнорируется[152]152
  См.: Россия и Германия: опыт философского диалога / ред. В. А. Лекторский. М., 1993.


[Закрыть]. Между тем славянофилы были христианскими персоналистами и понимали соборность как союз, единство целостных персон. Именно персоналистическая теория целостной личности является фундаментом славянофильского учения о соборности.

На наш взгляд, для современного развития России представляет особую актуальность славянофильская тема критики рационализма и восстановления утраченной целостности личности. Рассудочно-логическое мышление славянофилы рассматривали как помогающее упорядочить мир, но само но себе лишенное морального смысла, а потому способное принести как пользу, так и вред человеку. Односторонняя абсолютизация логического мышления при утрате его связи с областью нравственного и абсолютного, следуя русским мыслителям, ведет к возникновению пропасти между субъектом и объектом познания, к отрыву от связи с действительностью. Фактически у славянофилов речь идет о критике эгоистическо-инструменталистского использования интеллекта, ведущего к самоотчуждению человека, расколотости и противоречивости его жизни, се односторонней экстериоризации. Сегодня, когда наша страна пытается строить свое социальное развитие, исходя из либерально-рыночной модели, интенсивно осваивать цивилизационные достижения Запада важно избежать соблазна редукции рациональных способностей человека к прагматическим интересам рынка, односторонне понятой цивилизационной миссии. Мысль славянофилов о приобщении к реальности как функции не одного мышления, а личности в целом, их теория зрячего, одухотворенного разума способна гармонизировать логику рыночных отношений с высшими духовными смыслами, цивилизационную и религиозно-духовную миссию человека.

Согласно Л. А. Тихомирову, развитие основополагающих принципов славянофильского движения осуществлялось в поступательном направлении. Интерпретируя славянофильство как динамичное, непрестанно обновляющееся и развивающееся движение, мыслитель полагает, что оно генерировало новую, еще незавершенную стадию русского культурного самосознания, представленную именами Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, П. Е. Астафьева и К. Н. Леонтьева, т. е. почвенниками и младшими славянофилами. Данная стадия развития русского культурного самосознания углубляет концепции старших славянофилов, несет определенное усовершенствование их воззрений, обусловленное динамикой исторического процесса, способствующего более точному раскрытию православных основ русской культурной идентичности, а также связанного с видоизменением европейского влияния, спровоцировавшего распространение нигилизма. В качестве кульминации данной стадии мыслитель выделяет личность и идеи К. Н. Леонтьева, явившего в своей жизни и творчестве осознанный синтез допетровской эпохи русской культуры с современной ему российской культурной жизнью.

Значение К. Н. Леонтьева для формирования русского культурного самосознания Л. А. Тихомиров кристаллизует в четырех положениях. Во-первых, в творчестве К. Н. Леонтьева русский человек яснее, чем когда-либо, осознал свое культурно-историческое отличие от европейца, постиг различие русского культурно-исторического тина и романо-германского. Во-вторых, в творчестве К. Н. Леонтьева был дан анализ упадка европейской культуры, которая по причине нарастающей секуляризации, забвения высших религиозных смыслов постепенно утрачивает все то, чем заслужила свое историческое значение. В-третьих, по К. Н. Леонтьеву русский человек осознал опасность со стороны духовно разрушающегося европейского культурного типа, указал на необходимость творческого преодоления его влияния во имя плодотворного развития культурной жизни. В-четвертых, Л. А. Тихомиров постулирует бесспорность заслуги К. Н. Леонтьева в раскрытии культурного начала в качестве фундамента национального развития. По мнению Тихомирова, именно эта мысль у К. Н. Леонтьева достигла полной отчетливости, отразившись в его гениальном анализе России и славянства. Именно эта мысль дала ему возможность указать на сверхприродное культурное начало византизма как основу русского национального бытия, постичь отличие России от славянского мира, сознательно стать не славянином, а русским, раскрыть специфику русского национального «я» во всей полноте.

Сравнивая идеи К. Н. Леонтьева с идеями И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров усматривает их сходство при утверждении И. В. Киреевским византийского православия, а не этнически-племенного начала основой русской культурной идентичности. Что же касается отношения к славянству в целом, то скептическое отношение к славянству у Леонтьева, согласно Л. А. Тихомирову, вовсе не означает ультимативной демаркации воззрений К. Н. Леонтьева и основателей славянофильства. Ссылаясь на мнение И. С. Аксакова, отмечавшего ошибочность приложения слова «славянофилы» к людям, преданным исключительно России и игнорирующим панславистские теории по причине охваченности большей части славянских племен влиянием светской либеральной идеологии Запада, Л. А. Тихомиров настаивает на невозможности противопоставления К. Н. Леонтьева старшим славянофилам на основе идеализации славянского этнического начала и панславистской утопии.

Отмечая, что еще старшие славянофилы почувствовали необходимость осветить историю России при помощи идеи необходимого органического развития, Л. А. Тихомиров фиксирует наиболее полное воплощение этой тенденции в культурно-исторической типологии Н. Л. Данилевского и теории законов развития культурно-исторических типов К. Н. Леонтьева. Вместе с тем мыслитель отказывается признать обе концепции за подлинно научные. Отказ мыслителя от признания научных заслуг Н. Л. Данилевского и К. Н. Леонтьева тесно связан с раскрываемым им взглядом на культурно-историческую типологию. Согласно Тихомирову, основанием культур но-исторического типа является творящаяся свободно религиозная система, жизнь которой не предопределена природными законами. В сущности, Тихомиров осуществляет корректировку историософии славянофилов, последовательно отказываясь от историософского органицизма с позиций философского персонализма.

Статья «Русские идеалы и К. Н. Леонтьев» (1894) чрезвычайно важна для раскрытия воззрений Л. А. Тихомирова, поскольку в ней мыслитель углубляет свой анализ творчества К. Н. Леонтьева и, опираясь на его теорию, развивает собственные взгляды. Исследуя проблему взаимосвязи культурного и национального начала, мыслитель не без влияния К. Н. Леонтьева осуществляет последовательную демаркацию национальной и этнической общности, рассматривая нацию как специфически культурную, сверхприродную категорию, а этнос – как природное образование, не являющееся субъектом культурных процессов. Вместе с тем, в отличие от К. Н. Леонтьева и повлиявшего на него Н. Л. Данилевского, Л. А. Тихомиров считает единственным конституирующим началом национально-культурной целостности религиозный фактор, придающий этой целостности подлинно сверхприродный характер, формирующий ее как надорганическое образование, фундированное религиозно-духовными процессами. Усваивая тезис К. Н. Леонтьева о византийских истоках русской культуры, разделяя мнение К. Н. Леонтьева об органической трансплантации византизма на русскую культурную почву, являющую собой наиболее благоприятные условия для его дальнейшего развития. Л. А. Тихомиров в то же время вносит определенные коррективы в позицию Леонтьева, серьезно смещая акценты в его формуле византизма. Характеризуя византизм, мыслитель совершенно не упоминает о значении самодержавия, сводит всю специфику византизма к одному православию, раскрывает социальное измерение византизма лишь посредством апробированной православием концепции симфонии властей, отражающей свободный союз церковной и государственной власти. Напомним, что К. Н. Леонтьев определял культурное начало византизма через единство самодержавия и православия. «Православное Самодержавие есть главный отличительный признак русской национальности в ее прошедшем и настоящем, – указывал К. Н. Леонтьев. – Именно Православное Самодержавие, а не просто Самодержавие и не просто Православие. Самодержавен и шах персидский в среде своей нации; православна и конституционная Греция». У Л. А. Тихомирова же истолкование византизма приобретает одноаспектный характер, православие становится в нем единственным началом, а самодержавие рассматривается неспособным к культурообразующей миссии. Значимой для культурной истории представляется не самодержавная социально-политическая система как таковая, а лишь концепт царя как делегированной Богом власти, идея царя-служителя, религиозный аспект социальной жизни, связанный с учением о симфонии властей.

Тихомировское центрирование творческого наследия Леонтьева в развитии русского самосознания весьма оригинально и актуально. Как известно, Леонтьев отдавал должное великой культуре Европы, рассматривая ее как наиболее развитую среди прочих. Однако он распознал черты упадка в современной ему европейской культурной жизни. Европа, находящаяся под влиянием либеральной идеологии и тесно связанного с ней процесса секуляризации, распространяет во всем мире эвдемонистическое мироощущение, культ материальных благ, внешнее техническое усовершенствование жизни, ставя своей целью уравнять, смешать, слить все культурные типы в образе безбожного и безличного среднего буржуа, который превратился в орудие разрушения традиционных культур[153]153
  См.: Леонтьев К. Н. Восток, Россия и славянство: сб. статей: в 2 т. М., 1885-1886.


[Закрыть]. В таком случае будущее человечества предстанет в виде различных политических образований, основанных на механическом объединении и неспособных уже породить ни искусства, ни религий. Произойдет стирание культурно-исторической специфики народов и их унификация в результате цивилизационного всесмешения и уравнивающего прогресса. Процесс развития культурно-исторических типов прервется.

Для Леонтьева человечество обладает духовно-жизненными потенциями, пока способны к развитию самобытные национальные культуры. Фактически, Леонтьев подвергает прицельной критике массовую культуру, усматривая в мещанской буржуазности, связанной с забвением духовных ценностей, причину упадка культуры Европы. Для него неприемлема автономизация цивилизации от культуры в европейской жизни, отрыв цивилизационного развития от культурно-ценностной оси. Его программа сопротивления одностороннему цивилизационному прогрессу подразумевает противостояние бездуховному процессу омассовления на основе творческого развития культурных ценностей, расцвета многообразных культурных традиций. Развитие общечеловеческих ценностей Леонтьев понимает как процесс раскрытия заложенных в каждом культурно-историческом типе оригинальных ценностных начал, выдвигая тем самым задачу творческого сохранения традиционных культурных миров. И именно в данном контексте мыслитель обосновывает призвание России.

Идеи Леонтьева значимы для развития русского самосознания. Как пишет современный теоретик либерализма, автор теории конца истории Ф. Фукуяма, в итоге всемирной победы либеральной идеологии после «холодной войны» больше «не будет ни искусства, ни философии, а лишь постоянные хлопоты по поддержанию порядка в музее человеческой истории»[154]154
  США – экономика, политика, идеология. 1990. № 5. С. 54.


[Закрыть]. При этом в качестве возможного соперника либеральной идеологии он рассматривает религию. Как справедливо отмечает современный исследователь культурной глобализации П. Л. Бергер, американский «культурный империализм», по сравнению с предшествующими цивилизаторскими миссиями связан сегодня с тиражированием потребительской культуры[155]155
  Многоликая глобализация / под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. М., 2004. С. 13.


[Закрыть]. В сущности, современная культурная глобализация может быть рассмотрена как теория и практика создания мировой посткультурной империи на основе опыта США как идеальной модели посткультуры[156]156
  О посткультурной ситуации в США и Европе см.: Каттеп М. American culture, American Tastes: Social change and the 20 century. New York, 1999; Barzun J. From dawn to decadence: 500 years of Western cultural life, 1500 to the present. New York, 2000; Clausen Ck. Faded mosaic: The emergence of post-cultural America. New York, 2000; Gabler N. Life: The movie. How entertainment conquered reality. New York, 2000; Allen J. S. Fin-de-siecle America and the twilight of culture // Swanee rev. Charlotte (North Caroline). 2001. Vol. 104. P. 288-298.


[Закрыть]. Данный проект не отражает духовного разнообразия планетарной культурной жизни, поскольку в его границах массовая посткультура «переваривает», ассимилирует различные культурные традиции, нивелируя и унифицируя их. Чрезвычайно важно отмстить, что леонтьевская традиция мысли была воспринята отечественным культурным самосознанием сегодня. Речь идет о творчестве академика А. С. Панарина, в котором миссия России сводится к ценностной, духовно-творческой оппозиции американскому глобализму и массовому обществу посредством опоры на русско-византийское православное наследие, а также теорию многополярного мира[157]157
  Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2001.


[Закрыть].

В работах «Духовенство и общество в современном религиозном движении» (1892) и «Русское дело и обрусение» (1895) продолжается анализ леонтьевских воззрений и их корректировка. В них присутствует как влияние идей Леонтьева, так и их критика.

В работе «Духовенство и общество в современном религиозном движении» Л. А. Тихомиров воспроизводит мысли К. Н. Леонтьева, беспощадно критиковавшего «розовое» христианство, зараженное утопическими всемирно-историческими грезами, отрицавшего одностороннюю этизацию религии, принижение ее когнитивного аспекта. Вместе с тем данная работа несет и кардинальное отличие от леонтьевских воззрений, поскольку для мыслителя немыслимо замыкание жизнетворного византийского культурного начала жесткими рамками консервативной идеологии. Трактуя все формы идеологического сознания как ложные, он считает ложным и консерватизм, рассматривая его в виде родственного социализму и либерализму феномена, основанного на абсурдном отрицании либерального мифа о тотальном прогрессе. Но именно К. Н. Леонтьев заявил о себе как апологете реакции, считая религию краеугольным камнем охранения, подчиняя мир религиозных представлений задачам консервативной политики. Отрицая консерватизм в принципе, Л. А. Тихомиров отрицает и инструментальное использование религии в целях поддержания социального порядка.

Рассматривая проблему русского самосознания в творческом наследии Л. А. Тихомирова, необходимо различать понятия религии и идеологии. Уже в работе «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890) Л. А. Тихомиров настаивал на категорическом размежевании религии и идеологии, трактуя последнюю в виде возникшего в эпоху Просвещения явления социальной религиозности, имеющего исходным пунктом отрицание христианской картины мира и последующее обожествление человека, соединенное с проекцией абсолютного религиозного начала в жизнь человеческого общества, предполагающее нигилистическое отношение ко всему условному, что его образует, а также утопические грезы о его совершенной гармонизации социальной жизни. Создателем и носителем идеологического сознания у Л. А. Тихомирова выступает интеллигенция, которая представляет собой идейно интегрированную целостность. В концепции мыслителя именно религиозное сознание исполняет культурообразующую функцию, в то время как псевдорелигиозное идеологическое сознание не способно к культуротворческой миссии, может разрушительно воздействовать на ткань национальной культуры.

Актуальными представляются размышления Тихомирова о сущности идеологии, несовпадении религиозного порядка истины, лежащего в основании национального бытия, и идеологического порядка, его последовательная демаркация религии и идеологии, идеологии и национально-культурного самосознания. Действительно, творческая элита нации, осознав православие основой русской национально-культурной жизни, должна избегать опасности идеологизации религии. Идеология несет самообожествление человека и абсолютизацию государства. В данном контексте идеологизация религии деструктивна. Идеологизированная религия перестает выполнять культуротворческую миссию, отчуждается от высших духовных смыслов, превращается в инструмент подавления инакомыслия, ставится на службу политической элите общества. Как справедливо отмечает В. А. Щученко, современный отечественный культурный синтез «не может опираться на искусственно творимые, "спущенные сверху" идеологии – от коммунистических до капиталистических»[158]158
  Щученко В. А. Культурный синтез как проблема современной России // Культурный синтез России: сб. ст. / науч. ред. В. А. Щученко. СПб., 1998. С. 4-16; С. 15.


[Закрыть]. Развитие отечественной культуры может исходить из национальной идеи, понятой «как органичное единство присущих народу духовных, самобытных начал, как иерархия разделяемых народом ценностей»[159]159
  Там же.


[Закрыть]. Опасность отождествления религии и идеологии видна сегодня отнюдь не только в нашей стране. Острая идеологизация религиозного сознания очевидна в странах Востока. Процесс остернизации мира (распространения ценностей восточных культур), к сожалению, сегодня сопровождается созданием национальных и наднациональных идеологий, выбирающих в качестве точек отсчета религиозные традиции (панисламизм, панарабизм, пантюркизм, паназиатизм, ваххабизм, хиндутва и др.), но при этом обосновывающих гонку вооружений, отвергающих толерантность к инакомыслящим[160]160
  См. об этом: Левин З. И. Общественная мысль на Востоке. М., 1999. С. 31.


[Закрыть]. В сложном идеологическом «капкане» во многом оказалась сегодня Индия, где созданная национальной интеллектуальной элитой идеология «хиндутвы» послужила обоснованием для создания ядерной программы, жесткого притеснения других конфессий внутри страны, изменения индийской системы образования, что привело к отталкивающей трансформации традиционного образа индуиста в глазах мирового сообщества[161]161
  Клюев Б. И. Политический индуизм // Древо индуизма. М., 1999. С. 459-460; Кнорре Б. Индуизм: от глобалистской адаптации – к альтернативному глобалистскому проекту. URL: http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/Eurasia/hinduism; Религия и глобализация на просторах Евразии / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. М., 2005.


[Закрыть].