Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

Общая, макроэволюционная формула развития язычества А. И. Введенского оказывается совершенно неприемлемой для Л. А. Тихомирова, который обнаруживает себя решительным противником финалистических концепций развития человеческой духовности, обусловливающих развитие человеческого духа предзаданным ему результатом, так или иначе придающих духовному развитию человека закономерный, номотетический характер. Следуя мыслителю, подобная формула имеет смысл только как один из вариантов развития языческого мировоззрения, может быть принята религиоведением только в микроэволюционной, идиографической, индивидуально-исторической, а не макроэволюционной, номотетической, генерализирующей историю человеческого духа версии. Отрицая индивидуальное историческое развитие человеческой духовности, концепция А. И. Введенского трактует эволюцию язычества в качестве телеономного, целесообразного и закономерного процесса, обладающего устойчивым, предсказуемым итогом, процесса, напоминающего развитие материальной системы, которая, будучи выведена из состояния начального равновесия, реагирует так, что в конечном счете снова возвращается к исходному стационарному состоянию. Такой процесс корректирует себя сам, управляется своими внутренними ошибками, необходимо ведет к подавлению негативных тенденций. Обладая внутренней саморегуляцией, он предстает как целостный процесс, свойства которого сверхсуммативны и устойчивы по отношению к составляющим его элементам. Но это равнозначно применению обезличивающего системного подхода к духовному развитию человеческой личности, подхода, в основе которого лежит аристотелевский принцип «целое существует раньше частей». При применении подобного подхода к истории человеческого духа последний становится заложником безличного упорядочивающего фактора, некой имперсональной энтелехии, проявляющейся в виде необходимой устремленности к абсолютному личному первоначалу. Этот имперсональный фактор обусловливает фактическую судьбу человеческого духа, детерминирует проспективное значение его свободного самоопределения. В контексте такой детерминации проблематично пространство индивидуального варьирования духовного развития, а сами мировоззренческие стадии развития превращаются в трехчастный морфогенетический механизм духовного становления человека, механизм генетической адаптации человеческого духа, отражающий неизбежность его поступательного «приспособления» к истинному религиозно-философскому знанию, но не его свободное и сознательное усвоение. Подобный «адаптациогенез» напоминает стабилизирующий биологический отбор, в котором организмический фактор целостности через селекцию и отброс негативных результатов приводит к изначально положенной, неизменно позитивной цели, устраняя все девиации в процессе движения к жизнеадаптивной организмической холистской норме.

Интерпретация эволюции язычества А. И. Введенским как иерархического, биоморфного системного процесса, управляемого своим верхним уровнем или имперсональным фактором целостности, контрастирует с интерпретацией эволюции язычества Л. А. Тихомировым, ультимативно отрицающим предетерминированность развития человеческого духа даже самым позитивным духовным результатом – познанием истины. Именно поэтому для Л. А. Тихомирова допустима жесткая критика финалистической формулы А. И. Введенского, хотя подобная критика на первый, поверхностный взгляд и не подчиняется целям апологии персоналистического теизма, для которой, казалось бы, было более плодотворно утвердить однозначный монотеистический исход всякого духовного развития, постулировать если не необратимое трехфазовое движение к утраченным монотеистическим представлениям, то хотя бы монотеистическую эквифинальность языческого религиозно-философского процесса, его обусловленность монотеистическим результатом при множестве вариантов исходных состояний. Между тем мыслитель отказывается от подобной апологии, поскольку она означает непоследовательную защиту персоналистических принципов, несет в себе фактический отказ от определенных положений персоналистической философии. Необходимо прогрессивный характер религиозно-философского развития, предполагающий его исход в монотеизме, с его точки зрения, противоречит признанию человеческой личности единственным фактором духовного развития, означает отрицание самостоятельности ее духовного самоопределения, ущемление ее духовной свободы, реализующейся не только в познании истины, но и в утверждении лжи, не только в добре, но и в зле. Если христианское монотеистическое знание несет в себе алетиологическую и производную от нее этическую полноту, то это вовсе не означает, что к подобной полноте стремится все человечество. Определенная часть людей вольна отвергнуть истину и добро, культивировать ложь и зло, подтверждая христианскую монотеистическую онтологию, постулирующую свободу морального выбора. Недостаточный учет личных движущих сил духовного развития содержит тенденцию искажения самого монотеистического знания как знания о сверхприродном индетерминированном Абсолюте, а не безличной природной субстанции, действующей исключительно по необходимым законам. Он разрушает дуалистическую онтологию, непреодолимую дистанцию между абсолютно сущим Богом и Его темпоральным созданием, представляя Бога в виде детерминирующего фактора духовного развития человека, а значит, ставит под сомнение Его подлинную трансцендентность человеческому существу абсурдным соучастием Бога во всех, даже противоположных Его разуму и воли, духовных процессах, утверждает пантеистическо-монистическую соположенность человеческой и божественной природы. Наконец, однозначный монотеистический исход развития языческого религиозно-философского сознания дисгармонирует и с реальной историей человеческого духа, противоречит эмпирическому факту неустранимого многотысячелетнего доминирования языческого мировоззрения в древнейших культурных регионах, которые со всей определенностью могут характеризоваться как регрессивные, а не прогрессивные ареалы религиозно-философского развития и, следовательно, не могут служить материалом для оптимистических и прогрессистских прогнозов грядущей духовной истории.

Отрицание Л. А. Тихомировым финалистической интерпретации эволюции язычества А. И. Введенского не ограничивается односторонним спекулятивным, абстрактным отрицанием, изолированным от историко-эмпирического анализа духовных процессов. Подобное отрицание дается им в синтезе с глубокими эмпирическими исследованиями и есть отрицание конкретное, обосновываемое апелляцией к историческим фактам, свидетельствующим о полифинальности, многонаправленности духовного развития человека, доказывающим, что единственным фактором всех духовных процессов является исключительно человеческая личность. Постулирование полифинальности эволюции язычества Л. А. Тихомировым не имеет ничего общего с неким хаотическим плюрализмом, а сопряжено с четкой персоналистической рестрикцией варьируемости процессов развития между движением к личному Богу и движением от Него. Именно такая рестрикция соответствует наиболее полной аппликации принципа персоналистического историзма в духовной истории, позволяет рассматривать религиозно-философские процессы как процессы, производные от индетерминированного личного выбора, а значит, и раскрыть супранатуралистическую специфику истории человеческого духа, ее нередуцируемость к каким-либо внеличным, закономерным факторам, сводимость исключительно к особенностям свободного духовного предпочтения. Данное означает, что именно через эмпирическое обоснование варьируемости эволюции язычества персонализм мыслителя становится конкретно-историческим персонализмом, то есть философским воззрением, апологитирующим духовную свободу человеческой личности в истории, выявляющим процесс реализации этой духовной свободы на примере конкретного исторического материала.

Для историко-эмпирического обоснования духовной свободы человека мыслитель выбирает два наиболее древних и культурно значимых региона – Индию и Древнюю Грецию, демонстрируя на их контрастирующем примере как возможность успешного многотысячелетнего существования языческого мировоззрения, непоколебленного даже проповедью христианского монотеизма (индийский субконтинент), так и менее продолжительный путь развития языческого мировоззрения, завершившийся саморазложением язычества, определившим его бесповоротное отвержение в процессе распространения христианства (Древняя Греция). Таким образом, конкретный персоналистический историзм Л. А. Тихомирова проявляется на хронологическом и культурном уровне, подчеркивая совершенную необусловленность прогрессивного персоналистическо-теистического развития человеческого духа многотысячелетним историческим или культурным опытом, непредопределенность свободного духовного выбора ни веками истории, ни мощью культурного фундамента.

Анализируя многовековой духовный путь индийской цивилизации, Л. А. Тихомиров опирается на уникальную теорию А. И. Введенского, интерпретировавшего исходный момент религиозно-философского развития Индии как утрату первичных монотеистических представлений, представившего весь духовный путь индийской цивилизации в виде процесса духовной деградации, обусловленного отдалением обитателей индийского субконтинента от представлений об абсолютной сверх природной Личности, направленного на формирование альтернативного монотеистической религии миросозерцания, в котором совершается «подмена этико-теистической сущности божества– сущностью натурально-пантеистической»[68]68
  Там же. С. 432.


[Закрыть]. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что, заимствуя положение А. И. Введенского о регрессивном характере становления индийского религиозно-философского сознания, его движении от теистической посылки к пантеистическим формам религиозности, Л. А. Тихомиров творчески адаптирует его к собственным концептуальным схемам. В отличие от А. И. Введенского, он истолковывает духовную инволюцию Индии не как неотвратимое для языческого миропонимания возвращение к утраченной истине монотеизма посредством прохождения триады взаимно отрицающих стадий – политеизма, пантеизма и атеизма, – предполагающее регрессивные изменения частным случаем, подчиненным моментом более широкого духовно-прогрессивного процесса возврата к монотеистическому знанию, а как состоящий из тех же стадий самодостаточный, автаркический цикл мировоззренческих трансформаций – тупиковую ветвь религиозно-философского творчества, процесс одностороннего нарастания регрессивных изменений внутри пантеистического монизма, не приводящий к их устранению в истине монотеистического миросозерцания.

Полностью разделяя мнение А. И. Введенского о наличии в ведийской мифологии особого пласта монотеистической предикативности, несомненно свидетельствующего о присутствии монотеистического мировоззрения в древнейшей, доведийской религии индоарийских племен, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что последующая, ведийская, религия индоарийцев неизменно сохраняла отчетливое представление о свойствах абсолютного личного Существа, бесповоротно утратив знание о личном Носителе этих свойств, стараясь заменить представление о Нем разнообразными религиозными суррогатами в виде антропоморфных политеистических божеств. Следуя Л. А. Тихомирову, древнейшее верховное божество индоиранской племенной общности Ахурамазда, по всей вероятности, восходящие к еще более древним общечеловеческим монотеистическим представлениям, несло в себе все атрибуты абсолютного личного бытия, но, являясь в свое время высшим божеством индийского субконтинента, было отвергнуто его обитателями, что инициировало своеобразный «взрыв» политеистической религиозности, открыв широкий путь для экстраполяции свойств абсолютного личного Существа на лишенные личного бытия проявления природного мира.

Однако рост числа политеистических культов не дал религиозному сознанию Индии позитивных ответов на фундаментальные мировоззренческие вопросы, а только выявил неудовлетворенность человеческого духа обожествлением преходящих природных явлений, обнаружил невозможность замещения абсолютного личного бытия относительными природными силами. Вследствие этого весь ведийский период религии индоарийцев явил собой непрерывную смену неустойчивых, переходных политеистических культов, отражающих серию неудачных попыток сформулировать положительный ответ на необходимый для всякого религиозного сознания вопрос о первопричине и цели мироздания. Вместе с тем Л. А. Тихомиров подчеркивает, что именно рост политеистической религиозности ведийской эпохи породил пантеистическую философскую рефлексию как антитезу несостоятельной для развитого интеллекта политеистической картине мира, вызвал к жизни обособленное от религиозной практики политеизма рациональное истолкование бытия, поставил обитателя Индии перед необходимостью дискурсивного вопрошания о природе онтологического первопринципа.

Согласно Л. А. Тихомирову, независимый философский ответ на вопрос о первоисточнике мироздания обнаруживается уже в древнейшем памятнике культовой поэзии индоарийцев, первом известном произведении индийской литературы – «Ригведе» (санскр. – «Книга гимнов»). В самом содержательном космогоническом гимне «Ригведы» – 129-м гимне X мандалы (санскр. «кольцо», «круг» – одна из 10 частей «Ригведы») происхождение мира объясняется посредством понятия «Единое», возвышающегося над оппозицией сущего и несущего, смерти и бессмертия, заключающего в себе все необходимые потенции для становления космоса[69]69
  Гимн X, 129 (неизвестный автор скрыл себя под космоургическим псевдонимом Праджапати Парамештхин, санскр. Prajapati Paramesthin – букв, «самый высший») – наиболее содержательный космогонический гимн «Ригведы», идеи которого получили дальнейшее развитие в Упанишадах. см.: Ригвсда: Мандалы 1Х-Х/ изд. подгог. Т. Л. Елизаренкова. М.. 1999, С. 286, 525-526.


[Закрыть]. Важно подчеркнуть, что за апофатическим описанием онтологического первоначала в ригведийском гимне, по мнению Л. А. Тихомирова, скрывается не противоположенный преходящему феноменальному миру бескачественный абсолют, учение о котором встречается только в развитых пантеистических доктринах Индии, а конкретный, чувственно предлежащий феномен – первобытная вода, наделенная атрибутами абсолютного бытия – самосущием и несотворимостью. Таким образом, следуя Л. А. Тихомирову, древнейшие попытки философской рефлексии индоарийца, определяющего онтологический первоприцип на основе исследования природного мира, вели только к единству философской абстракции и конкретной полноты единичного природного феномена, позволяя ему возвыситься лишь до идеи развертывания первичного природного качества в количественное многообразие природного мира, сообщая его дискурсивным операциям строгий пантеистическо-монистический характер, несовместимый с допущением творческого акта абсолютной сверхприродной личности.

Необходимо отметить, что, анализируя центральный космогонический гимн «Ригведы» Л. А. Тихомиров входит в решительное противоречие с ведологической концепцией выдающегося английского востоковеда-филолога Макса Мюллера[70]70
  Мюллер М. (Фридрих Макс) (6.12.1823, Дессау, – 28.10.1900, Оксфорд), английский филолог, специалист по общему языкознанию, индологии, мифологии, профессор Оксфордского университета (1854-76). Перевел и издал «Ригведу» (6 т., 1849-1874), издавал серию «Священные книги Востока» (55 т., 1879-1924); см.: Чикобава А. С. Проблема языка как предмета языкознания. М.. 1959, С. 51-61.


[Закрыть], к исследованиям которого он прибегает в целях поиска эмпирического материала для обоснования собственных взглядов. Не разделяя теории М. Мюллера, согласно которой ригведийский гимн содержит серьезный монотеистический потенциал, а понятие «Единое» имеет диффузное значение, смысловой объем которого может колебаться от абсолютного личного бытия до наделенного чисто ноуменальным бытием имматериального фантома, не имеющего аналога в мире чувственно воспринимаемой реальности, Л. А. Тихомиров настаивает на однозначно пантеистической трактовке данного термина, связывая его содержание с активностью безличной аквагической стихии, подчеркивая необходимость его перевода исключительно в среднем, а не мужском роде. Важно подчеркнуть, что позиция. А. Тихомирова полностью совпадает с достижениями ведологической науки второй половины XX столетия, указывающей на доминирование в религиозном сознании ведийского индоарийца безличных природных космогонических сил, фиксирующей прямую взаимосвязь между понятием «Единое» и космогоническим потенциалом первобытных вод, а также определяющей развитие индийской религиозно-философской мысли в пантеистическом направлении[71]71
  См.: Топоров В. П. К реконструкции мифа о мировом яйце // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Т. 3. С. 81-99; Елизаренкова Т. Я. Язык и стиль ведийских риши. С. 142-144; Kitiper F. В. J. The Basic concept of Vedic Religion// History of religions. Chicago, 1975. Vol. 15, № 2. См. также русский перевод в кн.: Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С 28-37; Brown W. N. The creative role of the goddess Vac in the Rig Veda. Pratidanam 1968. C. 393-397. Brown W. N. Agm, Sun, Sacrifice, and Vac: a sacerdotal ode bv Dirghatamas (Rig Veda 1, 164) // Jaos. 1968. Vol. 88, №. 2. P. 199-218; Johnson W. On the Rg Vedic Riddle of the Two Birds in the Fig Tree (Rig Veda 1, 164. 20-22) and The Discovery of the Vedic Speculative Symposium // Jaos. 1976. Vol. 96, № 2. P. 248-258.


[Закрыть].

Апеллируя к знаменитому памятнику древнеиндийской дидактической литературы, включающему свод наиболее авторитетных комментариев космогонических гимнов «Ригведы» – Законам Ману, приписываемому легендарному прародителю человечества (санскр. Мапи – «человек»), мыслитель подчеркивает, что дальнейшие трактовки ригведийской космогонической модели, привносящие в нее антропоморфного политеистического персонажа – Сваямбху (санскр. – «самосущий», позднее эпитет политеистического бога Брахмы как демиурга), свидетельствуют о доминировании пантеистической тенденции в религиозно-философской рефлексии Индии, ибо его появление в ходе самооплодотворения космического эмбриона под воздействием тепловых выделений хаотической водной стихии представляет тривиальный природный процесс, не имеющий ничего общего со сверхприродными монотеистическими представлениями, категорически отвергающими биоморфное репродуцирование божества. Сама концепция «Единого» в таком случае совершенно утрачивает какой-либо оригинальный характер, изобличая типичную для языческого миропонимания гидрокосмогоническую парадигму, оправдывающую возникновение личного существа из безличной водной стихии всесилием абсолютного природного бытия.

Согласно Л. А. Тихомирову, дальнейшее развитие индийской пантеистической мысли пошло по пути реинтерпретации ригведийской космогонии. На смену ассиметрично-направленному космогоническому акту, предполагающему неравнозначность взаимодействующих сторон в форме порождающей акватической причины и производного, целиком обусловленного ею космического следствия, пришла более сложная теория бесконечно сменяющихся природных циклов – кальп (санскр. – «закон»), раскрывающая принцип природной детерминации иным, нелинейным образом, утверждающим равноценность природных явлений перед порождающей их всеобъемлющей природной сущностью, исключающим абсолютно первичный и абсолютно вторичный момент в космогоническом акте, растворяющим их в нескончаемом ритме колоссальных временных интервалов, представляющих «день-и-ночь» персонифицированного воплощения абсолютного природного бытия Брахмы (санскр., букв – «основа»).

Анализируя древнеиндийское религиозно-философское произведение Упанишады (санскр., букв. – «сидение около», то есть вокруг наставника с целью познания истины, отсюда позднее – «сокровенное знание»), раскрывающее внутренний смысл ведийского учения и представляющее фундамент последующего развития религиозно-философских систем Индии, включая и неортодоксальную доктрину буддизма, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что стремление их авторов прибегнуть для определения природы первореальности к универсализации свойств субъекта, выделив в качестве онтологического первопринципа чувственно не воспринимаемое всеобъемлющее «я», не имеет ничего общего с развитием персоналистической мысли, а представляет собой типичные для языческого мировосприятия гилозоистические воззрения, заключающиеся в распространение атрибутов интеллекта на безличные материальные процессы. Следуя Л. А. Тихомирову, совершенно бессодержательное с точки зрения личностных характеристик понятие «я» принадлежит в Упанишадах не человеческой личности, а материальному бытию в его тончайшей, чувственно не воспринимаемой форме, нивелирующей множественность конкретных личных существ в абстрактном единстве собственных проявлений, поглощающей личное бытие в совершенно однородной материальной целостности, отражая тем самым неизменную тенденцию развития индийской религиозно-философской мысли в направлении строгого, бескомпромиссного пантеистического монизма.

С точки зрения Л. А. Тихомирова, развиваемая в Упанишадах экстраполяция на чувственно неаффицируемую сущность материи божественных атрибутов подрывает основы подлинного религиозного мировосприятия, провоцируя совершенную релятивизацию всех представлений о божестве, оставляя человеческую личность один на один с безличным природным бытием, являющим лишь самодовлеющий, замкнутый круговорот бесконечно эволюционирующей необходимости. Разумеется, подобному бытию абсолютно чужда целеполагающая активность, и вовлекаемый в его круговорот человек никогда не обретет цели и производного от него смысла личного существования, поскольку подобной цели лишен сам окружающий его природный процесс. Следовательно, человек должен непременно отвернуться от всецело имманентного природному миру божества, и, не разделяя основ персоналистическо-теистического миросозерцания, прийти к логически неизбежному выводу об отсутствии безусловного бытия, с которым возможны личные религиозные отношения.

Следуя Л. А. Тихомирову, в своем стремлении удержать понятие о божественном бытии, пантеистическая рефлексия Индии разработала различение ноуменального и феноменального существования как оппозицию истинно сущего, порождающего и иллюзорного, порожденного миров. Однако вне радикальной ревизии основополагающих принципов пантеистическо-монистического миросозерцания подобное различение совершенно утрачивало конструктивное значение для дальнейшего развития религиозно-философской рефлексии, парализуя его невозможностью раскрытия каких-либо существенных онтологических различий внутри монолитного, качественно однородного природного бытия, блокируя религиозно-философское творчество неисполнимостью задачи конкретизации абсолютного и относительного начал в рамках монистической онтологии.

Не отрицая существование абсолютного бытия в целом, религиозно-философская мысль Индии вынужденно ограничилась констатацией его неопределимости, возвысив его над всеми условными внутри природными антитезами, придав ему статус чувственно и рационально непостижимого надкатегориального сверхсущего, утвердив отсутствие у него всякого предиката, не положив пределы его отрицательным характеристикам отрицанием самого атрибута «несуществования», возвысив его над самим небытием. Постулировав единственно возможною позицию для характеристики абсолютно сущего в форме молчания, пантеистическая философская рефлексия Индии в понимании Л. А. Тихомирова отвернулась от неразрешимых для нее фундаментальных мировоззренческих вопросов, сохранив одно бессодержательное, формальное знание об абсолюте, продемонстрировала бессилие в определении онтологической первопричины, лишив собственные философские спекуляции прочного теоретического обоснования, не смогла удовлетворить насущных запросов человеческого духа, отняв у собственных адептов возможность постижения смысла личной и мировой жизни.

Согласно Л. А. Тихомирову, бесполезность апелляции к абсолютно сущему для объяснения мироздания на позициях пантеистического монизма обнаруживалась в Индии уже в глубокой древности, вызвав развитие спиритуалистического атеизма, а также стремление религиозно-философской мысли Индии удержать понятие о божестве, защитив его от критики совершенным противопоставлением преходящему феноменальному миру, наделив его характером бытия, совершенно не совпадающего с условными природными явлениями. Однако при пантеистическом воззрении на вселенную как проявление божественной сущности подобные стремления индийской религиозно-философской мысли оставались безрезультатными, ибо различение абсолютного и относительного при их равной сопричастности божественным атрибутам невозможно.

Пример неудачной попытки дифференцировать абсолютное и относительное бытие на основе пантеистического миропонимания, утверждающего божественность всего природного мира, Л. А. Тихомиров видит в древнеиндийской религиозно-философской поэме «Бхагавадгита» (санскр. – «Песнь Господа»), противополагающей две сферы бытия – подлинное субстанциальное и иллюзорное феноменальное, соотносимые с оппозицией абсолютного и относительного, неизменного и изменяемого, неуничтожимого и уничтожаемого, постигаемого мистически и чувственно предлежащего. Открывая кажущееся пространство для живой религии личного божества, определяя высшее существо как «верховное я», постулируя онтологическое возвышение субъекта над объектом провозглашением первого основой второго, «Бхагавадгита» стремится сместить центр со спекулятивного аспекта пантеизма на религиозно-практический, придав более высокий онтологический статус универсальному личному божеству – ишваре (санскр. – «господин»), представив его в виде абсолютного начала, требующего личного эмоционального отношения.

Анализируя текст древнеиндийской поэмы, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что реальные свойства ишвары в ней совсем не тождественны свойствам абсолютной личности, которые она должна являть в отношении к созданному ей миру. Так, ишвара демонстрирует совершенное безразличие и равнодушие к своим созданиям, утверждая отсутствие эмоционального отношения к ним в форме ненависти или любви, требует нейтрализации человеческих желаний как непременного условия уподобления себе, рассматривая всякую личную активность как продукт заблуждения, а индивидуальную природу человека – как ограниченное знание, не соответствующее действительности. Третируя феноменальный мир как область страдания, призывая человека преодолеть качественную определенность собственного бытия в неопределенной бескачественности божества, ишвара сам продуцирует катастрофы феноменального мира, систематически порождая из себя одни иллюзии вместо подлинной вечной жизни, провозглашая единственную цель человеческого бытия в виде абсурдного уничтожения в человеке собственного творения.

Следуя Л. А. Тихомирову, бессмысленность, нецелесообразность и иррациональность активности ишвары «Бхагавадгиты», граничащей с имморальностью, доходящей до преступности, свидетельствует только о его имперсональном характере, противоположном свободно действующей и ответственной за свои поступки личности, что позволяет трактовать его природу на манер молекулярного движения или колоссального энергетического потенциала, периодически проявляющегося в видимом мире, но недоступного чувственному восприятию человека. Сравнивая учение «Бхагавадгиты» с древнеегипетской концепцией посмертного растворения человеческой личности в солярном божестве Ра, Л. А. Тихомиров отмечает, что индийская религиозная поэма не содержит особенной религиозно-философской доктрины, способной выделить ее из общей массы пантеистическо-монистических учений, а демонстрирует содержательное единство как с предшествующей индийской религиозно-философской традицией, так и со всеми концепциями, отвергающими абсолютное личное существо в качестве первопричины мироздания.

По убеждению Л. А. Тихомирова, смысл и значение религии для человека заключается исключительно в его взаимоотношении с Богом, необходимым условием которого является равноценная персонализация божественной а человеческой природы, вследствие чего подлинный религиозный потенциал в пантеистическом монизме заключает только политеистическая форма этого миросозерцания. Тем не менее политеистическая форма пантеистического монизма не способна к доминированию в интеллектуально развитой среде и подвергается непрестанному разрушительному влиянию со стороны философского пантеизма. Эта форма пантеистического монизма подрывает значение политеистической культовой практики не прямой, непосредственной критикой, а опосредованным нивелированием онтологического статуса политеистических божеств, придавая им относительное, условное значение преходящих природных акциденций, единение с которыми лишено какого-либо высшего разумного смысла.

Однако, разрушая политеизм, пантеистическая философская рефлексия оказывается бессильной выявить целевой вектор онтологических процессов, необходимый для функционирования полноценного религиозного сознания в силу совершенного растворения пантеистического божества в безличном природном бытии, нейтрализующим его творческий целеполагающий потенциал, превращающим его в выражение необходимого самоизменения природных явлений. Отсюда совершенная невозможность для индуизма преодолеть спиритуалистическо-атеистическую тенденцию, полное отсутствие иммунитета к ультимативному отрицанию абсолютного божественного бытия, наиболее последовательно осуществленного ортодоксальной индуистской философской системой санкхья (санскр., производно от слова «число», означает перечисление, калькуляцию) и противопоставившим себя ортодоксальным философским школам индуизма буддизмом.

Подчеркивая чрезвычайную архаичность индийского спиритуалистического атеизма, его логическое, а не хронологическое последование становлению иных религиозно-философских школ, Л. А. Тихомиров отмечает, что основатель древнейшей философской системы спиритуалистическо-атеистического характера мыслитель Капила (не позднее VII в. до н. э.), разделяя стержневой принцип индуизма о тождестве природного бытия и онтологической первоосновы, совершенно обоснованно дедуцировал из него невозможность обожествления природной первореальности по причине иррациональности и внеэтичности ее активности в отношении к порождаемым ею существам. Отрицая все вариации концепции ишвары, распространяющей атрибуты безусловного существа на совокупное природное бытие, он стремился объяснить мироздание, исходя из комбинации самодостаточных природных сил, представив его в виде взаимоотношения двух субстанций – материальной и духовной, взаимодействие которых организует бесцельный эволюционный процесс, трагический для духовного начала, обращающегося в пленника чуждой ему материи.

Таким образом, отрицая необходимость обожествления природного бытия, Капила, в понимании Л. А. Тихомирова, совсем не отрицал фундаментальных принципов пантеистического миросозерцания, истолковывая мир как продукт безличной и извечной природы. Он только лишь исключил из пантеистического самосознания Индии совершенно излишний, бесполезный для объяснения мироздания божественный элемент, сместив акцент с мироустроительной активности безличного природного божества на мироустроительную активность столь же безличных и вечных природных сил, разложив деятельность одной природной субстанции на деятельность двух, удержав представление о природном бытии как абсолютном и самосущем. Тем не менее его философская система совсем не устранила внутренних противоречий пантеистического монизма Индии, а обнажила новые, продемонстрировав отсутствие необходимости для объяснения мироздания не только в универсальном природном божестве, но и в оппозиции материи и духа, обнаружив ее относительность, условность в контексте абсолютизации совершенно однородного природного мира, вызвав к жизни вопрос о правомерности субстанциальных трактовок природных явлений, породивший иную форму спиритуалистического атеизма – буддизм.