Текст книги "Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания"

В отличие от А. И. Введенского, считавшего, что прохождение трех взаимоотрицающих стадий даст возможность религиозно-философскому развитию Индии, как и религиозно-философскому развитию всякого языческого региона, вплотную приблизиться к монотеистическому миросозерцанию, Л. А. Тихомиров настаивает на регрессивном, а не прогрессивном характере развития пантеистического монизма Индии посредством диалектической триады. Допуская две противоположные формы развития пантеистическо-монистического миросозерцания – регрессивную и прогрессивную, мыслитель проявляет себя как апологет свободы человеческого духа, отрицающий обусловленность его развития каким-либо положительным результатом, допускающий возможность его добровольной, свободной и сознательной деградации. Но это означает и серьезное углубление понятия духовного регресса, в контексте которого регрессивное развитие человеческого духа становится тождественным усложнению пантеистическо-монистического знания, повышению уровня его внутренней организации, росту его приспособленности, функциональной эффективности и генетической пластичности, обеспечивающей высокой потенциал его последующего развития. С точки зрения подобного подхода триадический ритм диалектического развития пантеистического монизма Индии, отражающий усложнение, совершенствование пантеистическо-монистического знания как такового, превращается в форму стагнации духовного развития человеческой личности, совпадает не с совершенствованием человеческого духа, а с его нарастающей, поступательной деградацией. Более зрелая, структурно и содержательно совершенная стадия пантеистического монизма Индии буддийский спиритуалистический атеизм превращается в более зрелый, высокий этап регрессивного развития человеческого духа, становится его ретрорегрессивной стадией, усугубляющей первичные регрессивные изменения их усовершенствованным повторением, а не конечной фазой, несущей преодоление пантеистическо-монистического знания, фазой, за которой необходимо следует устраняющий его монотеизм. Отсюда и пессимистические прогнозы мыслителя по поводу дальнейшего развития индийской духовности, в соответствии с которыми на смену буддизму как политеистическому антропотеизму может прийти новая стадия пантеистического монизма – чистый антропотеизм, который зафиксирует своим появлением новый цикл развития пантеистическо-монистического знания, а значит, и новый виток духовной деградации человека. Таким образом, диалектическая триада становления религиозно-философского знания Индии, ведущая к прогрессивному развитию пантеистическо-монистического знания, с позиции Л. А. Тихомирова, не просто отражает духовный регресс человека, но и становится синонимом еще неосуществленных регрессивных потенций человеческого духа, что позволяет говорить о радикальной противоположности его логико-исторической схемы развития языческого миросозерцания концепции А. И. Введенского. Суммируя специфические черты историзации диалектической триады Л. А. Тихомировым, важно подчеркнуть, что эта историзация являет собой применение принципов персоналистической историософии в исследовании логико-исторического развертывания имперсоналистических, оппозиционных философскому персонализму мировоззренческих систем. Его концепция не имеет ничего общего с историческим фатализмом и телеологизмом, к ней неприменимы биоморфные аналогии дискретной наследственной детерминации, неизбежно предполагающей преформированное, определенное исходным эмбриональным состоянием развитие, механистические теории стабилизирующего отбора, раз и навсегда исключающие неустойчивые, внутренне дисгармоничные варианты, все формы запрограммированных целенаправленных процессов, имеющих откровенно финалистический характер, условленных конечным результатом, подчиненных в своей реализации. Персональным природным факторам. Вместе с тем его трактовка духового пути индийского субконтинента неотождествима с флуктуационно-хаотическим видением развития человеческого духа, подчеркивает осознанное устремление человеческой личности как подлинный фактор мировоззренческих трансформаций, утверждает единство преднамеренности и индетерминации религиозно-философского творчества, полагает единственной причиной духовного регресса свободное самоопределение человека.

Важно отметить несомненное единство концепции Л. А. Тихомирова со взглядами на становление религиозно-философского сознания Индии В. С. Соловьева, изложенными им в работе «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873). Согласно концепции В. С. Соловьева, древнейшее известное состояние языческого миросозерцания наиболее полно отражено в «Ригведе», которую можно принять за первоначальный памятник религии индоевропейских народов. Однако древность «Ригведы» совсем не свидетельствует о первоначальности ее религии у индоевропейцев, ибо в ней фиксируется процесс распада первоначального единого религиозного сознания на множество форм, воспроизводится движение в сторону, противоположную монотеистическому миросозерцанию, предполагающее его первичное присутствие. Анализируя тексты Вед, В. С. Соловьев приходит к выводу, что прамонотеистическим божеством арийцев являлся Варуна (от санскр. var – «покрывать»), наделенный в Ведах несвойственной политеистическому божеству нравственной природой. Будучи личным и духовным богом, он не являлся богом ведийского настоящего, но только доведийского прошлого – воспоминанием предшествующей монотеистической религии. Отсюда весь ход развития религиозно-философского сознания Индии должен рассматриваться в контексте утраты первоначальной истины монотеизма, ее замены политеистическими представлениями, трактоваться как религиозное движение от спиритуалистических сверхприродных воззрений в сторону грубого вещественного многобожия. Таким образом, в своей интерпретации первоначальной индоевропейской религии как «решительного монотеизма» В. С. Соловьев повторяет прамонотеистический тезис Л. А. Тихомирова, допуская единственное отличие лишь в определении самого прамонотеистического божества, идентифицированного Л. А. Тихомировым с Ахурамаздой. Однако даже это различие несущественно, поскольку в свете авестологических исследований XX века было установлено единство бога Заратуштры, имя которого подлежало табуистическому запрету и заменялось описательным оборотом со значением «благое божество» (авест. Ахурамазда), и Варуны[73]73
  Gonda J. The Dual Deities in the Religion of the Veda. Amsterdam; London, 1974. P. 161-165.


[Закрыть].

Более глубокие аналогии можно провести между концепцией Л. А. Тихомирова и интерпретацией развития религиозно-философского сознания Индии Н. С. Трубецким, данным в его работе «Религии Индии и Христианство». Отстаивая первичность монотеистических представлений в древнейшей индоевропейской религии аналогично В. С. Соловьеву, Н. С. Трубецкой также усматривает прамонотеистическое божество в образе всемогущего, всеведущего и всеблагого творца Варуны– единственного бога Вед, достойного божественных предикатов в силу нравственного характера. Следуя Н. С. Трубецкому, факт победы Индры над Варуной предопределил все дальнейшее развитие индийского духа, ибо в этой победе одержало верх ограниченное природное божество, олицетворяющее грубую воинственность и жажду чувственных наслаждений. Мифическая победа Индры стала символом окончательного вытеснения монотеистического знания, а исчезновение единственного бога-творца, связанного с представлениями о моральном закон, спровоцировало господство имморальных политеистических культов эгоистически настроенных богов-силачей и чудодеев, изолированных от нравственных качеств, культивирующих лишь физическую силу и магическое проворство. В итоге совершилась дискредитация политеизма, ибо боги были фактически приравнены к ограниченным людям, что полностью обессмыслило картину мира, утвердило в религиозном сознании Индии идею всевластия слепого рока, необходимого круговорота мироздания, в котором боги участвуют наравне с человеком. Реакцией на обессмысливание религиозной жизни стало развитие пантеистических философских спекуляций, постулирующих абстрактную идею абсолютного бытия, замещение живого божества отвлеченным учением о пассивной и безличной духовной субстанции. Такое учение могло выполнить лишь роль суррогата личного сверхприродного Абсолюта, а не удовлетворить религиозную потребность человека. Отвергнув монотеистические воззрения, индиец должен был неизбежно прийти к мысли о духовном суициде, который и осуществился в буддизме как последней логической стадии развития индийского религиозного знания. На этой стадии обитатель Индии решился открытыми глазами взглянуть в религиозную пустоту, образовавшуюся после вытеснения представлений о личном сверхприродном Абсолюте, прикрытую абстрактной, религиозно бессодержательной идеей трансперсональной духовной субстанции. В результате появилась «религия без бога» с ее необходимым следствием в виде обожествления человека и тщательно продуманной концепцией духовного самоубийства, нашедшей свое отражение в искусно поэтизированном понятии нирваны. Исчерпав все возможности логического развития антимонотеистического религиозно-философского знания, так и не удовлетворив в них своих религиозных потребностей, житель индийского субконтинента нашел не логическое, а психологическое разрешение своих религиозных проблем, замаскировав их нагромождением причудливой религиозной фантастики простонародного брахманизма, позволяющей забыться в поражающих воображение феерических религиозных образах, усыпляющих глубокое религиозное чувство.

Рассматривая интерпретацию развития религиозно-философского сознания Индии Н. С. Трубецким, важно отметить, что в своей интерпретации он развивает тезисы, совершенно сходные с тезисами Л. А. Тихомирова, подобно Л. А. Тихомирову полагая три логико-исторических стадии формирования индийского религиозно-философского сознания, так же как и Л. А. Тихомиров, трактуя их в виде поступательного процесса развития и углубления имперсоналистического, обезличивающего человеческое бытие миросозерцания, аналогично Л. А. Тихомирову, целиком отождествляя его с регрессом человеческого духа.

Несомненное сходство имеет критика буддизма Л. А. Тихомирова с критикой этой религиозно-философской системы Н. О. Лосским, данным в его работе «Христианство и буддизм». Следуя Н. О. Лосскому, религия есть высшая и наиболее ценная функция человеческого духа. Однако все ценное, подвергаясь искажению, может дать отрицательные явления. При этом искажение высших проявлений духа дает наиболее тяжелые формы зла. К такому искажению духовной жизни человека и принадлежит буддийская философия, которая решительно противоборствует идее Бога как Творца мира, отвергает сотериологическую доктрину христианства, констатирующую недостаточность одних человеческих усилий в деле спасения, усматривает в каждом живом существе, вырвавшемся из круговорота бытия в нирвану самореализацию абсолютного начала. Христианство утверждает, что мир создан личным Богом, Который есть само Добро, Красота и Истина. Человеческая личность по христианскому учению сотворена по образу Божьему и есть существо сверхвременное, обладающее индивидуальным личным бессмертием, определяемое на языке философии как «субстанциальный деятель». Она удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божьем с сохранением индивидуального духовного и телесного своеобразия, достигает в нем абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, гармонически согласованных с полнотой жизни и творчеством всех других личностей. Христианство отвергает в мире только зло, но оно трактует его не как неизбежную принадлежность бытия, а как явление, внесенное в мир самими творениями, неверно использующими свой свободный выбор. Абсолютному осуждению с точки зрения христианства подлежит единственно нравственное зло, эгоизм, а боль душевных и физических страданий есть всего лишь результат нравственного зла, имеющий глубокий духовный воспитательный смысл. В итоге с позиции христианства мир не только в положительных, но и в отрицательных чертах проникнут возвышенным смыслом. В противоположность христианству, буддизм декларирует абсолютное неприятие мира, полагая свой идеал в его уничтожении, и прежде всего в уничтожении основного конститутивного элемента бытия – личности. Отрицая субстанциальность человеческого духа, буддизм видит в человеке только обреченность на неудовлетворенность и страдания, не фиксирует в человеческом бытии какого-либо положительного содержания. Учение о перевоплощении, которое на первый взгляд требует признания субстанциальности индивидуального «я», в действительности игнорирует его субстанциальность, рассматривая реинкарнацию только как перегруппировку безличных элементов в новое живое существо под влиянием столь же безличного кармического закона. Человеческая личность не воспринимается здесь как сверхвременное бессмертное «я», субстанциальный деятель, а трактуется как временный процесс, уничтожение которого ведет к подлинно реальной жизни, нирване. Нирвана в буддизме становится высочайшим сверхмировым началом, предельно отличным от нашего бытия, невыразимым в понятиях нашего мира. Она может быть определена как божественное ничто в том смысле, что она невыразима в наших понятиях. Однако религиозный опыт, сконцентрированный только на трансдефинитном божественном ничто, неизбежно переходит к безличной пантеистической мистике. Именно этот переход и являет собой буддизм, постулирующий отсутствие личной жизни в сверхмировом начале, превращающийся при положительной онтологической интерпретации личного и мирового бытия в сто отрицательное, имперсоналистическое пантеистическое учение. Таим образом, буддизм в истолковании Н. О. Лосского, становится синонимичным пантеизму, отвергающему теистическую трактовку онтологического первопринципа, выступающего в качестве ультимативной антитезы христианским теологическим спекуляциям, согласно которым онтологическая первореальность в силу ее несоизмеримости с нашим бытием не только трансдефинитна, но и дефиницируема, являет Собой равновесие апофатических, отрицательных и катафатических, утвердительных определений, позволяющее интерпретировать Ее как сверхлично-личное начало, то есть начало, глубоко отличное от тварного человеческого личного бытия, содержащее личные свойства в абсолютной, превосходной степени.

Очевидно, что оценка буддизма, данная Н. О. Лосским, чрезвычайно близка позиции Л. А. Тихомирова, аналогично Н. О. Лосскому, развивающему положения о пантеистическом характере буддийского учения, истолковывающего его как категорическую антитезу персоналистическим теистическим воззрениям, также усматривающего его специфику в последовательной десубстанциализации личного бытия, вытекающей из отвержения онтологического первопринципа как абсолютной Личности.

Несомненные параллели концепция Л. А. Тихомирова имеет со взглядами на специфику индийского религиозно-философского сознания Б. П. Вышеславцева, изложенными им в работе «Значение сердца в религии» (1925), где он сравнивает христианскую и индийскую мистику. Согласно Б. П. Вышеславцеву, основное различие христианской и индийской мистики состоит в том, что христианство как действительная полнота живой конкретной личности Богочеловека проводит резкую грань между божественной и человеческой самостью, направляя усилия человека на поиск Бога в глубине своего сердца, а индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра человеческой самости с предельным центром самости божественной. Постулируя, что Атман есть Брахман, индийская мистика рассматривает человеческое «я» как единое и единственное божество, развивает воззрения, сообразно которым человек и абсолютно сущее находятся в отношениях indifferentiae oppositorum, тождества и безразличия противоположностей, их совершенной иллюзорности. При этом в индийской мистике возможны две трактовки иллюзорности противопоставления человеческой самости и абсолюта. В первой акцент лежит на термине «Брахман», религиозное ударение ставится на абсолютном бытии, а не на человеке. В контексте такого подхода человеческое «я» усматривает свое тождество с абсолютом, но растворяется в нем без остатка, ибо существует только абсолют, в то время как человеческое существо эфемерно. Такая трактовка взаимоотношения божественной и человеческой самости распространена в пантеистической философии веданты, во второй трактовке акцент лежит на термине «Атман», религиозное ударение ставится на человеческом существе, а не абсолюте. В контексте этого подхода человеческое «я» усматривает свое тождество с абсолютом и, превращаясь в абсолют, элиминирует божество как таковое, декларирует себя высшей реальностью. Данная трактовка взаимоотношения божественной и человеческой самости распространена в атеистической философии санкхьи, которая даже переименовывает Атман в «пурушу», что по-санскритски означает «человек». Между теософским пантеизмом веданты и антропософский атеизмом санкхьи, являющими собой ортодоксальные религиозно-философские системы индуизма, колеблется реформационная, неортодоксальная популяризация буддизма, нирвану которого можно истолковывать и как атеистическое «угасание» сознания, и как пантеистическое растворение в абсолютном бытии. Все формы индийской мистики объединяет отсутствие соприкосновения с Богом, невозможность реальных взаимных отношений божественной и человеческой личности, соединения сердечных глубин человека с глубиною Божества. В них нет ни Бога и ни человека, ибо нет отношения Богочеловечества и Богосыновства, нет любви как coincidentia oppositorum, согласия противоположностей, присутствует только тождество унисона, а не гармония напряженно противостоящих и сопряженных струн.

Определенная Б. П. Вышеславцевым специфика индийского религиозно-философского сознания как безразличного тождества Бога и человека повторяет интерпретацию Л. А. Тихомировым религиозной философии Индии как антидуалистического миросозерцания, в котором отсутствует различение сверхтварного божественного и тварного человеческого бытия, доминирует монистическая онтология, выражающаяся в пантеистической и-атеистических формах, равнозначно нивелирующая какие-либо онтологические оппозиции в пределах безличной природной первосущности, не допускающая эссенциального обособления какого-либо явления в гомогенной субстанциальной самотождественности.

§ 3. Духовный путь Древней Греции

Рассматривая духовный путь Древней Греции, Л. А. Тихомиров выделяет ряд особенностей греческого миросозерцания, повлиявших на прогрессивный, монотеистический исход религиозно-философского развития этого региона. Надо отметить, что эти особенности не имеют ничего общего с природными или культурными факторами, не обусловлены географической, этнической, экономической спецификой Древней Греции или се культурным развитием. Они всецело производим от специфики греческого духа, полностью порождены свободным и сознательным самоопределением греческой нации, сформированы без воздействия тех или иных детерминантов, внешних религиозно-философскому процессу. Со всей определенностью можно сказать, что эти особенности есть индетерминированные черты греческого религиозно-философского сознания, или черты, обусловленные одной самодетерминацисй личности, ее самоопределением, осуществленным вне влияния субперсональных природных причин. Такой подход к анализу особенностей греческого духа делает излишним исследование нерелигиозных и нефилософских факторов для раскрытия его развития, предполагает имманентное, автологическое постижение его эволюции, акцентирует суверенный, независимый характер религиозно-философских исканий древнего грека, отражает персоналистическую позицию мыслителя, интерпретирующего духовную историю как сферу свободы, определяемую лишь самой человеческой личностью.

Следуя Л. А. Тихомирову, первая особенность греческого миросозерцания, свойственная как языческой, так и сменившей ее христианской эпохе, заключается в его беспрецедентной универсальности. При поверхностном анализе подобная универсальность может быть отождествима с релятивизирующей религиозно-философское знание компилятивностью. Однако она представляет совершенную противоположность такой негативной характеристике по причине наличия в греческом духе колоссального творческого потенциала, позволяющего интерпретировать универсальность миросозерцания древних греков как следствие «чрезвычайной искренности искания истины, готовности признать правду везде, где только почуется ее присутствие»[74]74
  Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 2000. С. 97-98.


[Закрыть]. Являя собой исторически непревзойденную, сравнимую, быть может, только с духовным развитием России, интеграцию различных по своему культурному происхождению религиозно-философских воззрений, духовный путь Эллады предстает в истолковании Л. А. Тихомирова как уникальный алетиологический синтез, в котором религиозно-философские воззрения различных культурных миров посредством активной творческой переработки греческого гения превращаются не только в греческое, но и в общечеловеческое культурное достояние. Творческое алетиологическое синтезирование раскрывает универсальный, всесторонний, чуждый культурной изоляции характер развития греческого религиозно-философского сознания выявляет отсутствие иммунитета к ассимиляции инокультурных религиозно-философских смыслов, безразличие к различению своего и чужого в вопросах установления истины как его основную специфическую черту. Именно эта черта религиозно-философского сознания, по мнению Л. А. Тихомирова, предрасположила грека к принятию и последующему развитию истины христианского монотеистического откровения, сформированного на иной, древнееврейской историко-культурной основе.

Другая особенность религиозно-философского сознания Древней Эллады, также оказавшая существенное влияние на его движение в сторону монотеистического миросозерцания, восходит к сложному единству полярных тональностей греческого духа, являющего собой нераздельность осознания ничтожности жизни с противоположным ему утонченным пониманием ее наслаждений, контраст рафинированного гедонистического оптимизма и пессимистического признания временности человеческих удовольствий, сочетание ощущения красоты жизни с угнетающим восприятием ее конечности, видением неотвратимой гибели прекрасного, его незначительностью перед абсурдным господством безличного природного рока. Сточки зрения Л. А. Тихомирова, односторонняя абсолютизации греческой жизнерадостности предстает как совершенно беспочвенная, искажающая всю сложность и высоту греческого духовного гения исследовательская позиция, которой должно быть противопоставлено диалектическое тождество жизнеутверждающего эстетизма и обесценивающего жизнь фатализма внутри целостного феномена греческой духовности. Именно единство и борьба этих антагонистичных тенденций является источником развития древнегреческого религиозно-философского сознания, направляющим религиозно-философский процесс Древней Эллады в сторону персоналистическего теистического миросозерцания, стимулирующего поиск подлинного, личного онтологического абсолюта посредством выявления противоречивости человеческого существования, раскрытия относительности тварного человеческого бытия.

Третьей особенностью религиозно-философского сознания Древней Эллады, с точки зрения Л. А. Тихомирова, является его рационализм, истолковываемый мыслителем как центрация роли человеческого интеллекта в вопросах познания онтологического первопринципа, чрезвычайно высокая оценка познавательных возможностей человеческого разума в метафизическом вопрошании о природе мироздания, опора в поиске абсолютно сущего на характерные только для личного человеческого бытия разумные нормы. Важно отметить, что греческий рационализм, в понимании Л. А. Тихомирова, представляет собой не философское учение, абсолютизирующее человеческий интеллект как самодовлеющее познавательное начало, а персоналистически ориентированную религиозно-философскую установку, полагающую возможность постижения онтологического первопринципа активными разумными усилиями человеческой личности, неизменную результативность личной рациональной инициативы в раскрытии фундаментальных проблем мироздания, обязательную соотнесенность разумного познавательного напряжения человека с раскрытием истины, восходящую к представлению об определенной соизмеримости разумного личного бытия и его онтологического первоисточника. Именно рационализм, выраженный в активно-личностном характере дискурсивного метафизического вопрошания, отличает, по мнению Л. А. Тихомирова, древнегреческое религиозно-философское сознание от религиозно-философского сознания Индии, смирившегося перед горькой истиной бессмысленности человеческого существования, покорившегося абсурдному онтологическому факту господства безличной природной необходимости, стремящегося не к конструктивному преодолению основ пантеистическо-монистического миросозерцания, а к единению с безличным природным первоначалом или пассивному растворению в небытии. Именно религиозно-персоналистический характер рационализма греков позволил им, пересмотрев все противоречивые вариации пантеистического мировоззрения, признать несостоятельность безличного онтологического первоначала для объяснения мироздания, сосредоточиться на выявлении личных разумных атрибутов онтологического первопринципа, создав тем самым благоприятную почву для принятия монотеистического откровения.

Анализируя генезис греческой философии, Л. А. Тихомиров развивает оригинальную концепцию ее предыстории в орфическом мифологическом сознании, настаивая на глубокой внутренней взаимосвязи орфического мистицизма и философской рефлексии, выделяя единство орфического мистического и философского дискурсивного познания как характерную черту древнегреческого миросозерцания, подчеркивая неотделимость философской рефлексии от религиозных представлений, тождество религиозной и философской картины мира в мировоззрении древнего грека. Важно отмстить, что в понимании Л. А. Тихомирова орфический мистицизм и философская рефлексия не знали подлинного разграничения на протяжении всей истории Древней Эллады, существовали в состоянии взаимопроникновения как в отдельных личностях, так и в национальном сознании в целом, являя своей непрерывной конвергенцией конкретный исторический пример невозможности реального обособления философского дискурса и религиозно-мистического мировосприятия.

Реконструируя орфическую космогоническую парадигму, Л. А. Тихомиров акцентирует в ней типичное для пантеистического сознания в целом учение о становлении мира из безличного фатального природного процесса, в котором символизируемый ребенком-Дионисом сознательный рациональный элемент хронологически последовал доминированию иррациональных природных сил, олицетворенных растерзавшими его титанами, стихийное взаимодействие природных явлений оказалось каузально первичным по отношению к упорядоченной, организованной жизни духа. Анализируя орфический антропогоничсский миф, Л. А. Тихомиров раскрывает в нем противоречивую двойственность созданного из крови Диониса и пепла титанов человеческого существа, глубокую разорванность человеческой природы между теоморфными, богоподобными операциями интеллекта и низшей телесной конституцией, подчеркивает трагический характер дуалистической антропологии орфиков, выраженный в превращении человеческого бытия в непрерывную катастрофу но причине порабощения духовного начала физическому и, как следствие, господству безличного закона метемпсихоза.

Следуя Л. А. Тихомирову, религиозное сознание Древней Эллады формировалось под сильнейшим влиянием орфических мифов, глубоко усвоив антропологическую оппозицию духовно-рационального и телесно-иррационального начал в сочетании с представлением о ненормальности подобной поляризации, выраженной в подчинении лучшей, рациональной части человеческого существа стихийной активности физического начала. Стремясь освободиться от господства хаотической телесной активности в себе самом, древний грек должен был принять орфическое учение о спасении, заключающееся в соединении с Дионисом, прошедшим сложный путь от незаконнорожденного сына Зевса до олимпийского бога через столкновение с хаотическими природными силами, претендующим в орфическом мифологическом сознании на роль освобождающего спасителя от господства природной иррациональности. Однако в реальной религиозной практике Дионис представлял собой не сверхприродное рациональное начало, а обыкновенное политеистическое божество, совершенно несвободное от подчинения стихийным природным импульсам, проявляющее в оргиастических культах тс же иррациональные стихийные свойства, что и растерзавшие его титаны, имеющее в своем могуществе опорой только непрочную, конечную власть своего отца Зевса. Не удовлетворяясь орфическим пониманием спасения, требующим апелляции к рядовому политеистическому божеству, наделенному всеми атрибутами преходящего природного явления, древний грек становился на философский путь рационального поиска онтологической первопричины, познание которой должно было освободить его от подчинения иррациональному природному хаосу, выявить более прочные основания его рационально-духовного существования, гарантировать суверенность его разумной духовной жизни. При этом непосредственным стимулом философской рефлексии выступало само орфическое мифологическое сознание, постулирующее необходимость устранения зависимости от иррациональной активности природы, утверждающее ценностное превосходство рациональной гармонии над дезорганизующим природным хаосом, обосновывающее возможность его рационального преодоления декларацией божественного происхождения человеческого интеллекта.

Таким образом, определяющая черта генезиса древнегреческой философии, по мнению Л. А. Тихомирова, заключается не в ее критической направленности но отношению к религиозному мировосприятию в целом, ибо философия Древней Эллады не подвергает содержательной ревизии Центральное положение пантеистического монизма об абсолютном, божественном характере безличного природного бытия, а в ее антиполитеистическом тезисе – критической направленности по отношению к одной из форм пантеистической религиозности, отражающей реакцию древнего грека на невозможность объяснения причины мироздания посредством обожествления преходящих природных явлений, игнорирование проблемы абсолютно сущего в рамках политеистического миросозерцания, нейтрализацию познавательного устремления к онтологическому первопринципу культовым акцентированием многообразия природного мира в политеистической религиозной практике. А это значит, что процесс становления феномена древнегреческой философии имеет ярко выраженный пантеистический религиозный характер, предполагает производность философской рефлексии древнего грека не от абстрактного, исторически нефиксируемого антирелигиозного стремления к познанию онтологического смысла, а от конкретной, исторически данной диалектики пантеистическо-монистического миросозерцания, санкционирующей рассмотрение древнегреческой философии как закономерной стадии преодоления внутренних противоречий пантеистического монизма, необходимого момента его внутренней эволюции отождествимого с «чистым», философским пантеизмом, смещающим акцент религиозного сознания с обожествления отдельных природных явлений на рациональный поиск и последующую абсолютизацию универсального природного первоначала.