Текст книги "Юла и якорь. Опыт альтеративной метафизики"

Но вот мы стоим на образцовой платформе ego cigito. Усилия прояснения дались нам нелегко, кроме того, согласно Декарту, сомнения должны время от времени возобновляться. По мере удаления от этой площадки-платформы происходит быстрое падение ясности и отчетливости, что свидетельствует об одном: мы уклоняемся от истины. Окрестности в тумане, но совершать туда экскурсии приходится постоянно – важно то, что теперь мы больше не рассчитываем обрести там эталонный ранг достоверности.

Правда, тут же, по соседству, обнаруживается такое, на чем следовало бы задержаться. Это озарения, просветления и галлюцинации (наваждения), их общей чертой является предельная ясность и отчетливость – в сущности, та же или такая же, как и у ego cogito. Друг от друга озарения и наваждения отличаются обратным знаком, но уж никак не степенью ясности. Что же, готовы ли мы и для них выделить отдельную площадку собственной точности наряду с ego cogito, Zuhanden, математической очевидностью и назвать ее каким-нибудь словом, например «дивинация», понимая, что галлюцинации будут присутствовать там же, где и просветления? Ведь ничто не видится так яснои отчетливо, как картинка онейрического, как навязчивый персик в отсутствие персика, – это просто эталон принудительной очевидности[50]50
  Секацкий А. Что значит «как во сне»? // Einai. – 2020. – № 1 (17).


[Закрыть].

И тут, наконец, наступает время усомниться в самом факте несомненности. Действительно ли полная ясность и отчетливость, расставленность всех точек над i является атрибутом истины? Но как же иначе? Ведь тогда придется допустить и смутность и что-то такое еще – недоговоренность, невразумительность, некий явный сбой собственной точности.

Но почему бы, собственно, такого сбоя и не допустить? Важно только разобраться, что же это может означать. Скажем, Гегель неоднократно писал, что «истина есть результат вместе с процессом». А как насчет такой вариации: «Истина есть площадка собственной точности вместе с ее ближайшими окрестностями»?

Если все точки расставлены, действительно ли торжествует истинность целого? Быть может, некоторые точки должны быть стерты, а некоторые заменены знаками неопределенности… Вернемся к нашим площадкам и начнем теперь с Zuhanden, с истины вещей. Поначалу мы решили, несколько сбавив хайдеггеровский пафос, остановиться на таких определенностях, как «пригнанность», «надежность» и соотнесенность всех конструкций и устройств подручного. У мастера все спорится, на рабочем месте нет ничего лишнего. У него в доме не скрипят половицы, ножи и ножницы наточены, обувь исправна – можно и дальше радоваться такому повсеместному устроению. Но с какого-то момента возникает странное чувство, и оно начинает усиливаться: и это истина? Именно это истина? А что же тогда педантизм? А маниакальность?

Ну ладно, маниакальность не отсюда. И все же безупречная ясность и отчетливость, несомненно, уводят нас в сторону от этой региональной истины человеческого бытия. Зато мы можем теперь поставить диагноз: истины нет там, где превышена собственная мера точности. И при всей парадоксальности эта констатация очень важна. К этой теме раз за разом обращается Витгенштейн:

«Можно сказать, что понятие “игры” понятие с расплывчатыми границами. “Но является ли расплывчатое понятие понятием вообще?” Является ли нечеткая фотография вообще изображением человека? Всегда ли целесообразно заменять нечеткое изображение четким? Разве неотчетливое не является часто как раз тем, что нам нужно?»[51]51
  Витгенштейн Л. Философские исследования, 71. Философские работы. М., 1994. Т. 2. С. 113.


[Закрыть]

Когда что-то «слишком неточно» или «чересчур приблизительно», об истине, конечно, речи не идет, но вот оказывается, что иногда можно и «переточнить» примерно в том же смысле, что и «пересолить», и тогда происходит падение событийной вместимости, если угодно, выпадение мерности, и, несмотря на всю ясность и отчетливость имеющихся сочленений, истина улетучивается.

Здесь мы должны обратить внимание на некоторую небрежность внутри всякого истинного совершенства, небрежность или беспечность, без которой совершенство парадоксальным образом недостижимо, а вместо него имеется в лучшем случае виртуозность с неизбежным оттенком занудства.

Еще раз: вот подручное и бытие в подручности. Ты владеешь своими инструментами, иногда давая им как бы проявлять самостоятельность, быть не только ведомыми, но и ведущими – таков один из критериев мастерства. Но ни инструментам, ни производимым посредством них вещам ты не поклоняешься, это не соответствовало бы истине. Согласно Хайдеггеру, вещи домашнего обихода должны пройти пробу на убыль. Это глубокое замечание: пристреленное ружье и разношенная обувь предпочтительнее новеньких артефактов. Но дело не только в этом. «Потертость» какой-то вещи, будь то ремешок от часов, или клетка для щегла, или, скажем, настенное зеркало в оправе, может, конечно, свидетельствовать об общей защищенности подручного бытия – но только наряду с другими свидетельствами. Эта же потертость, и тогда ей подобает имя «притертость», может свидетельствовать и о многом другом.

1) О том, что эта вещь имеет определенные заслуги. Она служила мне верой и правдой немалый срок, а может, и не только мне, но и моему деду. Она, несомненно, знавала и лучшие времена в смысле функциональности, но в силу ее заслуг по мемориальным причинам я готов сохранять ее такой, какова она сегодня.

2) Вещь, конечно, могла бы быть доведена до блеска – но она ведь всего лишь вещица, нечто из состава подручного, и внимания ей должно быть уделено столько, сколько она заслуживает. Допустим, ее поддержание в идеальном состоянии требовало бы десяти минут в день. Но мне жаль этих десяти минут, а в идеальном состоянии эта вещица устраивает меня ничуть не больше, чем в приемлемом состоянии. То есть превышение уровня собственной точности нежелательно.

3) Поскольку вещь даже в своем несовершенстве притерлась, ее замена другой, лучшей в индивидуально-экземплярном смысле, может нарушить общую «притертость» и пригнанность. И тогда мелкое, даже мелочное усовершенствование повредит совершенству более высокого ранга.

И это далеко не все возможные выводы из свидетельства потертости тех или иных объектов из сферы Zuhanden. Стало быть, сам формат отчетливости и полной однозначности получает здесь некие онтологические возражения, суть которых в том, что тотальная «зачистка окрестностей» не обязательно способствует установлению истины в том или ином онтологическом или онтическом регионе. Пока мы убедились в этом лишь на площадке Zuhanden и еще предстоит посмотреть, как обстоит дело с ясностью и отчетливостью в окрестностях ego cogito, а также со строгостью математической процедуры и другими региональными истинами, которые тоже, возможно, придется привлечь к рассмотрению. Пока для нас важен диапазон собственной точности, искусство фокусировки или притирки, выполняемой щеточкой Витгенштейна.

Конечно, почти всегда основная задача состоит в том, чтобы навести порядок, и она почти совпадает с формулировкой «Навести четкий фокус». Но именно почти. Если безоглядно усердствовать, то рано или поздно можно и переточнить. Поневоле вновь вспоминается известный афоризм: «Ничто так не вредит хорошему человеку, как желание казаться еще лучше». Педантизм из этой же серии и, возможно, представляет не меньшую опасность для мастера подручного, чем нетребовательность. Вспоминается и другая поговорка: «В нашем деле мелочей не бывает», и она как раз требует уточнения, в данном случае продолжения: мелочей не бывает, бывает неправильная фокусировка.

Что ж, оставим пока ясность и отчетливость подручного; возможно, к этой данности, претендующей на собственную точность и истинность, еще придется вернуться.

* * *

Теперь опять ego cogito и окрестности: пора провести ревизию формата ясного и отчетливого в его собственном логове. Скажем сразу: сомнение есть интеллектуальная добродетель, и оно очень важно. Но не менее важен и способ устранения сомнения. Обратимся к Бергсону, одному из самых внимательных читателей Декарта: «Всякое деление материи на независимые тела с абсолютно определенными контурами есть деление искусственное»[52]52
  Бергсон А. Соч. в 4 т., М., 1992. Т. 1. С. 284.


[Закрыть].

Можно сказать, это прямой выпад против ясности и отчетливости, и далее Бергсон пишет:

«Нам дана подвижная непрерывность, где все одновременно и изменяется, и пребывает. Почему же мы разделяем эти два элемента, непрерывность и изменение, и представляем непрерывности в виде тел, а изменения в виде однородных движений в пространстве? <…> Откуда же возникает непреодолимое стремление построить прерывистую материальную вселенную с четко очерченными телами, которые меняют <только> место, то есть взаимное отношение?»[53]53
  Там же. С. 284–285.


[Закрыть]

Здесь можно прочитать и запрос на корпускулярно-волновой дуализм, но прежде всего перед нами переосмысление ясного и отчетливого в качестве атрибутов истины. Не является ли это стремление к ясности и отчетливости следствием чего-то совсем другого? С точки зрения Бергсона дело обстоит именно так: «Наши потребности – это, таким образом, пучок света, направленный на непрерывность чувственных качеств и очерчивающий там отдельные тела»[54]54
  Бергсон А. Соч. в 4 т. М., 1992. Т. 1. С. 283.


[Закрыть].

Чрезмерная отдельность отдельных тел описывается здесь как следствие нашей потребности. Но разве это не потребность прояснить, и разве она не направлена на истину? Ведь не может истина быть всякий раз данной просто по факту? Откуда бы тогда взялась столь высокая ценность ее поиска и обретения?

И мы вновь в нелегкой ситуации, когда требуется балансировка (и фокусировка, разумеется) между необходимостью прояснения с одной стороны и, так сказать, манией дискретности и отчетливости с другой?

И слово «мания» здесь употреблено не случайно. Если мы обратимся теперь к зоне одержимости, к нашему онейрическому персику-несмотря-ни-на-что, мы, как уже отмечалось, именно там и обнаружим эталон яркости и отчетливости. Однако ясное сознание отвергает эту отчетливость, отказывает ей в статусе реальности. Почему? Получается, что как раз из-за чрезмерной, маниакальной ясности. Ее же, эту самую «абсолютную очевидность», мы обнаруживаем и в девиациях, в тех вкраплениях мыслительного дискурса, в которых обычная осторожность и осмотрительность покидают мыслителя, подобное нередко случается и в философии, где идея фикс продвигается под прикрытием «маскировочной аргументации», а иногда и напрямую. Внимательный и соответствующим образом настроенный читатель может отыскать эти аномалии внутренней очевидности и в аргументах Сократа – Платона о бессмертии души («Федон»), и в идее аристотелевского перводвигателя, который «разумно движет, оставаясь неподвижным», и в вечном возвращении Ницше – здесь везде перед нами нечто самое дорогое и важное для автора, но при этом не слишком убедительное и, главное, слабовато аргументированное для беспристрастного читателя. Кажется, щетка Витгенштейна когда-то прошлась именно по этому стыку, являющемуся, по сути, нестыковкой. Мы помним, что одно дело, когда человек просто говорит: «Моего соседа зовут Джон» – кто стал бы подвергать эти простые слова сомнению? Если он скажет: «Я абсолютно уверен, что моего соседа зовут Джон», мы, возможно, несколько насторожимся. Но если он будет продолжать настаивать и, наконец, с блеском в глазах решительно заявит: «Ничто в мире не убедит меня в противоположном! Этот факт для меня основа любого познания. Я откажусь от другого, но не от этого»[55]55
  Витгенштейн Л. О достоверности. Философские работы. М., 1994. Т. 1. С. 367.


[Закрыть] – мы, в свою очередь, обретем уверенность, что тут что-то не так. Все внутренние аномалии очевидности, кажется, из этой же серии. Но поставим вопрос напрямую: а как же насчет cogito? Не является ли и эта площадка некой аномалией очевидности?

Между тем трудно обвинить Декарта в недостаточности аргументов относительно cogito ergo sum хотя бы даже в том смысле, в каком эта недостаточность обнаруживается в вечном возвращении Ницше, свидетельствуя о ранимости и уязвимости, прикрываемой как раз описанной Витгенштейном защитой «Ничто в мире не убедит меня в противоположном». Декарт не просто декларирует сомнение как руководящий принцип, он действительно готов к обсуждению. Разве не очевидным образом существую я, сомневающийся? Я сомневаюсь в существовании тел? Имею право. Тела, даже при всей их телесности и несдвигаемости, могут оказаться иллюзией, я допускаю это. Вскоре и Беркли высказал свои доказательства иллюзорности тел, доказательства, которые в основных чертах содержатся уже в «Размышлениях о первой философии» самого Декарта. Поддельной может оказаться вне-находимость любого предмета, в этом направлении работают также аргументы Фихте и Гуссерля. Если я полагает не-я как собственную достоверность («Наукоучение»), если сознание полагает и обнаруживает собственную интенциональность, внутреннюю предметность в качестве принципа, то ведь и внешняя предметность точно так же может быть положена неким сознанием, например сознанием Бога или несравненно превосходящего меня в могуществе Коварного Обманщика.

Ничего этого мое сомнение не исключает, я-то тем временем существую независимо от судьбы предметов и вещей. Ведь я, во всяком случае, сомневаюсь, именно этим свидетельствуя о достоверности собственного существования (свидетельствуя самим фактом сомнения, заметим, а отнюдь не его результатом). Вот вещи – они не сомневаются, и именно поэтому сомнительны в своем действительном независимом существовании. «Вещи иллюзорны, они совсем не то, чем они кажутся», – скажет кто-нибудь, например Кант. Иллюзорны вещи или нет, конечно, важно для вещей, ведь в одном случае они существуют, а в другом их нет вовсе. Но я-то застрахован от несуществования в обоих случаях, ведь я сомневаюсь и продолжаю это делать, и для существования я этого довольно. Но что же получается в плане следствий, которые тоже можно было бы сформулировать в дополнение к тем выводам, которые делает Декарт? Получается, что дар мысли, которым одарен венец творения, это не только нечто высшее, нечто невиданное и неслыханное, как аленький цветочек, но одновременно также нечто исходное и первое; мышление, в том числе и в модусе сомнения, есть гарантия существования, причем такая гарантия, какой само простое, голое существование не обладает. Ибо в нем, существовании, можно усомниться, а оно не может усомниться в ответ ни в существовании усомнившегося, ни в собственном существовании. И поэтому бытие не обосновано в себе и не может компенсировать эту беззащитность никаким заполнением безбрежного пространства или, как выражается современная физика, никаким инфляционным раздуванием. А вот мышление обосновано в себе в акте ego cogito и в статусе я-присутствия, и похоже, что никакой более низкий статус не дает подобного обоснования. Мыслю есть акт causa sui, что и подчеркивает Декарт: «Мыслю – следовательно, существую». И спрашивает: «Но как долго? Очевидно, пока мыслю, ибо возможно, что, когда я буду лишен всякого мышления, именно тогда я и вовсе прекращу существовать»[56]56
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Разыскание истины. СПб., 2000. С. 153.


[Закрыть].

Пока я мыслю, я сам себя сохраняю. Но мыслю я далеко не всегда, я бываю рассеянным, невнимательным, бываю захвачен чем-то далеким, например персиком в отсутствие персика. В конце концов, я считаю деньги, которых у меня нет, просто сплю или меня посещают грезы наяву. И тогда самообоснование прекращается, тогда только Бог меня сохраняет. Он сохраняет меня в великом терпении, пока я вновь не заступлю на вахту causa sui и ego cogito. Тогда он сохраняет меня как простое сущее, как все остальное – все же не совсем так.

Когда я бодрствую и мыслю, Бог вновь отпускает меня. Этого он не может позволить себе по отношению к прочему сущему. Стало быть, из акта cogito следует не только вывод о существовании меня и Бога, ибо Бог подхватывает меня за пределами ego cogito, но зато, когда я мыслю, я даю Богу передышку. Это напрямую следует из рассуждений Декарта, хотя философ акцентирует момент хранимости свыше, а не тот момент, который ему предшествует, и не тот, который следует за ним:

«Ведь все время жизни может быть разделено на бесчисленные отдельные части, из которых одни никоим образом от других не зависят. Так, из того, что я был незадолго до этого момента, не следует, что я должен быть сейчас, если только некая причина не сотворит меня как бы заново в данный момент или иначе – не сохранит меня. Если мы обратим внимание на природу времени, то представляется совершенно наглядным то обстоятельство, что для сохранения предмета в отдельные моменты его временной протяженности требуются такая же точно сила и такое же действие, которые необходимы для создания его заново, как если бы он еще не существовал»[57]57
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Разыскание истины. СПб., 2000. С. 174–175.


[Закрыть].

Отсюда следует, что вещи не дают Богу никакой передышки, – если речь идет о вещах протяженных. Но есть еще вещь мыслящая, res cogitans, и она позволяет Богу праздновать свою субботу. Когда я мыслю, я, несомненно, существую – но также даю Богу краткую передышку от его неустанной заботы о творении, и утверждение это представляется столь же отчетливым, как и другие взаимосвязанные параметры истины.

Интересен в этом отношении подход Ханны Арендт, разделяющей хранимость сущего с одной стороны и человеческую свободу и инициативу с другой: «Поскольку всякий человек по причине своей рожденности есть initium, некое начало и пришелец в мире, люди могут брать на себя инициативу, становиться начинателями и приводить в движение новое»[58]58
  Арендт Х. Vita active, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 231.


[Закрыть]. И далее Арендт говорит о человеке как о существе, освобождающем Бога от тотального соприсутсвия:

«…Его сотворение не есть начало чего-то, что, будучи однажды сотворено, присутствует в своем существе, развивается, длится или уходит, оно начало существа, самого обладающего способностью начинать: это начало начала или самого начинания. С созданием человека принцип начала, остававшийся при сотворении мира как бы еще в руках Бога и тем самым вне мира, появляется в самом мире и останется ему присущ, пока существует человек; что в конечном счете означает лишь, что человек есть тот Некто, с чьим сотворением совпадает сотворение свободы»[59]59
  Там же.


[Закрыть].

Таким же необходимым параметром оказывается и само сомнение. Чистая несомненность, изъятая из процедуры сомнения, не может дать того, что дает сомнение, подвергающее риску всякое существование, кроме существования сомневающегося.

Но ведь сомнение есть что-то вроде непрерывной фокусировки, подгонки под образец максимальной яркости. Эта метафора работает, но имеет свои пределы. Например, если мы пожелаем представить процедуру сомнения как строительные леса истины, которые могут быть демонтированы потом, после того как сияющая истина будет возведена в своей несомненности, мы ошибемся. Строительные леса сомнения убрать не удастся без того, чтобы конструкция истины не обрушилась. Еще важнее, что несомненность в качестве готового результата, не подлежащего ни объяснению, ни оспариванию, сохраняя видимость истины, эталонный характер ясности и отчетливости, может при этом оказаться противоположностью истины. Или, что еще интереснее, ее диким предком.

На этом стоит задержаться. Образцом ясного и отчетливого может служить галлюцинация, онейрическое явление персика в отсутствие персика – наваждение, от которого никак не избавиться, никакие «эмпирические помехи» не могут воспрепятствовать бесперебойной трансляции ясного и отчетливого. В идеальном наваждении нет ничего сомнительного. Просматривается и некоторая аналогия с площадкой Zuhanden – если там нет «абсолютно ничего лишнего», то перед нами не что иное, как педантизм с уклоном в маниакальность, некое вещественное наваждение, которое, наверное, могло бы быть зафиксировано психиатром соответствующего профиля, если бы таковой существовал. Но почему-то анализ крови, мочи и сновидений давно и с успехом используется в психиатрии, а «рабочее место» и «жилое помещение» остаются в полном небрежении, хотя определенный, вызывающий доверие диагноз, здесь можно было бы поставить, и житейский здравый смысл, в отличие от клинической психиатрии и научной психологии, этим довольно успешно пользуется. Виртуозную диалектику такого рода демонстрируют и тексты Гоголя. Нам, однако, важен сам факт параллелизма, тот факт, что существуют не только различные регионы истины с неустановленной взаимной локализацией, но и различные проявления наваждения (одержимости), позволяющие, например, сказать, что вот этот конкретный письменный стол – симптом воспаленного авторствования. А этот шкаф – вещественная проекция комплекса неполноценности. А эта мастерская вместе с кладовкой могла бы свидетельствовать истину мастера, но она чересчур идеальна и потому, скорее, является застывшей галлюцинацией.

Следует ли отсюда, что легкая небрежность в зоне Zuhanden служит аналогом всегда возможного сомнения там, где речь идет об установленной истине? Это, конечно, не факт. Но то, что легитимность и даже необходимость сомнения прописаны в поле истины, – факт. При этом сомнения, представляющие собой некую цепочку возражений и аргументов, совсем не обязательно должны носить строго логический характер, а цепочка аргументов, в свою очередь, не в каждом своем сочленении высвечивает истину. И аргументированные сомнения могут и не привести к истине. Но «истина», не допускающая сомнений, в качестве истины заведомо дискредитирована. Вот и получается, что пути познающих проложены среди бесплодных сомнений и миражей, каковыми являются идеи фикс, то есть несомненности, снабженные лишь кодом индивидуального доступа, персональным сезамом.

Возникает предположение, что эти одержимости являются реликтами, дикими предками тех площадок истины, которые занимают это место сегодня. Кроме того, часть этих реликтов сохранена в статусе откровений – как правило, важнейших истин (или таинств) той или иной веры. Потоки сомнений обтекают их стороной. Другим повезло меньше, они существуют в статусе фигур бреда и индивидуальных идей фикс. Ну а некоторые зоны собственной точности суть сегодня признанные истины – и таковы они благодаря сомнениям и другим процедурам, учреждающим всеобщий, а не персональный код доступа.

Предположение о сворачивании онейрического и партикуляризации онейрического подкрепляется и другими источниками. Так, сновидения можно рассматривать как обезвреженные наваждения, лишенные доступа к моторике и вообще к действию и затопленные в океане сновидений[60]60
  Секацкий А. Что значит «как во сне»? // Einai. – 2020. – № 1 (17).


[Закрыть]. Начиная с некоторого условно-исторического момента, прямая трансляция онейрического возможна только под гипнозом. Неизвестно, случится ли кому-нибудь когда-нибудь подвергнуться гипнозу, но известно, когда-то, в некий счастливый час, мы все были от него отключены, избавлены от непрерывной или накатывающей волнами принудительной трансляции. Она, эта архаическая безальтернативная трансляция, осуществлявшаяся через тотемные подключения и другие действующие реакторы по производству души, выполнила свою великую миссию по преобразованию естества. После чего это развернутое над планетой небо, где высвечивались сменяющие друг друга истины, было свернуто в рулон и куда-то задвинуто. Вероятно, онейрическое небо пришлось отдирать от его основы, так что многочисленные блестки остались, но остались именно в виде индивидуальных идей фикс с сугубо персональным кодом доступа. Те же участки трансляции, которые вошли в новый формат истины, оказались привязанными к процедурам сомнения, аргументации, доказательства и другим противовесам, без которых самая ясная истина теперь обретает характер галлюцинации.

* * *

Своеобразным свидетельством здесь является и поэзия. Ее можно рассматривать как избирательный и неизвестно по каким причинам сохранившийся канал трансляции идей фикс. Поэзия завораживает без доказательств, ничего не разъясняя, не доказывая и не до-показывая. Образ просто предъявляется и срабатывает, если срабатывает, демонстрируя тем самым архаические черты. Это по другому поводу отмечает Агамбен:

«Иными словами, стихотворение – это поле напряжений, пересекаемое двумя потоками – armonia austere и armonia glaphyra, чьи предельные полюса представлены с одной стороны гимном, воспевающим имя, а с другой – элегией, то есть стенанием о невозможности произнесения божественных имен»[61]61
  Агамбен Дж. Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб., 2018. С. 391.


[Закрыть].

Можно сказать, что трансляция поэтического образа имеет сугубо локальные последствия, но она тем не менее возможна в отличие от трансляции других идей фикс, так что поэзия остается исключением из общего апартеида галлюцинаций, а поэт более всего сохраняет сходство с прорицателем и пророком. При этом поэтические образы все равно обесточены, как сновидения и грезы, хотя и не в такой степени, и остается только гадать, какая участь постигла бы человека, если бы непреложная истина воздействовала на него по способу поэзии. Приходится констатировать, чтобы обезвреженность вещего слова оказалась условием sine qua non для нового режима истины, а стало быть, и для метафизики, и для науки. Но и поэзия обрела свою сокровенную силу тоже благодаря этому великому акту герметизации. Это событие – цимцум, или первый кенозис, предшествовало боговоплощению: творческие глаголы лишились (или были лишены) непосредственной директивности для всего сущего и обрели формат человеческой речи. Но конечно, не всякой речи, а привилегированного порядка слов, точнее, порядков, один из которых – поэзия, а другой – аргументация, доказательство. Оба эти строя, или порядка слов, содержат встроенные операторы обновления. В случае поэзии это очевидно: речь идет об инаугурации ракурса (поэзия и эпигонство несовместимы), но и в процедуру доказательства, как свидетельствует история науки (и история философии), время от времени вносятся обновления.

* * *

Пора, пожалуй, присмотреться и к математике. Эта площадка собственной, ясной и отчетливой истины была обнаружена Декартом неподалеку от зоны cogito, но обнаружена как самостоятельная территориальность. Понятно, что она охватывала лишь определенный, количественный аспект мира, но зато казалось, что мир, взятый в математическом ключе, един, а степень убедительности доказательств соответствует убедительности пророчеств пророческой эпохи. Периодически возникали даже утопии о возможности золотого сечения, например, в морали, что позволило бы расширить эту зону собственной точности мира и в некотором смысле обрести рай на земле. Однако прав, скорее, Паскаль, который полагал, что мы способны достичь удивительной точности в том, что нам, в сущности, не нужно, но довольствуемся крайней расплывчатостью в самом главном.

Тем не менее mathesis universalis все равно представал чем-то наподобие сплошного покрытия вроде «сквозной умопостигаемости мира», на которую претендовала европейская метафизика, прежде всего идеализм. Претензии метафизики, однако, оставались, как это ни странно, претензиями отдельных мыслителей, отнюдь не склонных соглашаться друг с другом, так что никакого общего тезауруса метафизика не обрела. А вот математика в какой-то момент обрела: казалось, что подзорная труба математики может быть наведена и настроена с любого из холмов – и все наблюдатели при этом получат одну и ту же картинку.

Но последнюю сотню лет математикам так уже больше не кажется. Вот характерный оборот из современного научного дискурса: я провел исследования режима активности светлячков и получил интересные результаты. Для публикации не хватало только математического аппарата, а математики, к которым я обращался, увы, лишь отмахивались от меня. Наконец, я пришел к своему старому товарищу по университету. Ознакомившись с материалом, он согласился и вскоре разработал мне прекрасный математический аппарат. Открытие состоялось![62]62
  См. Строгац С. Ритм Вселенной. Как из хаоса возникает порядок. М., 2017.


[Закрыть]

Поневоле представляешь себе математика в роли специалиста широкого профиля, своеобразного «решателя проблем», причем проблем очень разнородных. Он может открыть захлопнувшуюся дверь, разрулить пробку на перекрестке, починить компьютер и диагностировать множество вещей на свете, хотя, конечно, не все. На каждый случай у него имеется свой математический инструментарий, так сказать, подходящая математика. И вот этого широкопрофильного специалиста приглашают для устранения проблемы или для экспертной оценки, которая в любом случае будет необходима. Математик приходит, рассматривает конфигурацию проблемы в общематематическом ключе, а далее возможны варианты.

1) Он открывает чемоданчик, извлекает нужные модули и датчики, прикрепляет их куда нужно, соединяет друг с другом – и проблема решена или оценка готова.

2) Математик осматривает конфигурацию, покачивает головой, роется в своем чемоданчике и говорит: «Мои инструменты тут не подходят. Но кое-что могу сделать: дать самую общую оценку, устранить излишнюю многозначность». Если клиент соглашается, маэстро так и делает.

3) Маэстро сразу пожимает плечами и говорит: «Ну нет, тут нужен совсем другой чемоданчик. Совсем другой, я таким не располагаю».

4) Маэстро улыбается и говорит: «Увы, к этой проблеме математика ни в каком виде не приложима. Обратитесь к другому специалисту. Например, к священнику».

Для нас тут важны два аспекта. Во-первых, допустим, что мы располагаем множеством разнородных объектов. Среди них – бильярдный стол с шарами, популяция светлячков с не очень понятной активностью свечения, явление интерференции света, а также война, мода и счастье. Те из объектов, которые пребывают в зоне математической ответственности, потребуют тем не менее особого комплекта инструментов каждый – так сказать, собственного чемоданчика. Некоторые из объектов в зоне mathesis universalis вообще никак не фокусируются, что значит, что они принадлежат региону иной точности и подзорную трубу необходимо переместить и переменить, после чего подыскать правильное уточнение, которое в каждом конкретном случае вполне может оказаться и «расточнением», переходом к более общему плану.

Во-вторых, параметры ясности и отчетливости не фиксированы раз и навсегда. Подобно тому как в освещенной зоне cogito требуется поправка сомнения, а в мире истинных вещей мастера, в зоне Zuhanden, должна присутствовать некоторая небрежность и беспечность, чтобы избежать подмены истины одержимостью, в зоне универсальной математики требуется обновление комплектации чемоданчиков, постоянная ревизия математического инструментария в зависимости от найденного объекта.

Но продолжим картографические изыскания зон суверенной истины, руководствуясь шваброй Витгенштейна и флюгером Гамлета («Я безумен только в норд-норд-вест»).

* * *

Если речь идет о картографии, о нанесении на карту обнаруженных земель вкупе с попыткой их первичного описания, то «материк явлений» смело можно рассматривать как открытие Канта, совершенное по всем правилам навигации, и неважно, что примененные методологические инструменты (критический метод) были сформулированы одновременно с самим открытием или даже постфактум.