Текст книги "От Ленина до Путина. Россия на Ближнем и Среднем Востоке"

Общая обстановка в арабском мире – новые формы борьбы с Западом, болезненная трансформация общества, порождающая новые противоречия, в том числе и классовые, растущий престиж и влияние СССР, – казалось бы, расширяла возможности и влияние компартий.

Компартии провозглашали свою готовность сотрудничать со всеми антиимпериалистическими, то есть антизападными, силами, создавать народные фронты. В разное время отдельные коммунистические лидеры или их сторонники становились даже членами правительств в Иордании, Ираке, Сирии, Египте, Судане. Но нигде компартии как таковые не добились реальной власти. Примеры Ирака и Судана, где наблюдались всплеск коммунистического влияния и потом его крушение, наиболее характерны. Оказалось, что националистические революционно-авторитарные силы обходят и отбрасывают коммунистов на третьестепенные роли. И насеристы, и баасисты, и Фронт национального освобождения Алжира переняли у коммунистов элементы их организационных структур, некоторые лозунги и жаргон. Для них оказались привлекательными такие черты советской социально-политической модели, как однопартийная система, обеспечивающая сравнительно долгосрочную устойчивость власти, всемогущество государства, проникновение государства в экономику (что соответствовало традициям арабо-османского общества), форсированная индустриализация, мобилизация масс для определенных кампаний, эффективный репрессивный аппарат, милитаризация общества и государства. Они были готовы заимствовать элементы сталинско-брежневской модели, во-первых, благодаря видимым признакам советской военной мощи, во-вторых, благодаря усилиям советской пропаганды и, в-третьих, благодаря негативному отношению ко всему, что приносилось западной пропагандой. Если западная пропаганда чернила Советский Союз, то у людей, настроенных отрицательно по отношению к Западу, уже это вызывало обратную реакцию. А раз так, то можно было закрыть глаза и на экономический детерминизм, и на материалистические законы истории, и на атеистическую пропаганду в Советском Союзе и воспринять от советской модели, от советского социализма или даже от советского коммунизма кое-что для себя полезное. Улемы из «Аль-Азхара», которые всегда действовали вместе с истеблишментом, будь то насеровский или садатовский, подтвердили фетвами, что противоречий между исламом и социализмом не только не существует, но социализм с самого начала был воплощен в исламе. Такими словами, как «социализм», «борьба с эксплуатацией», «классовая борьба», пестрят насеровская Хартия национальных действий в Египте, баасистские программы, Национальная хартия Алжира. В таких условиях коммунистам оставалась роль более изощренных в лозунгах попутчиков, готовых за толику власти, или видимость участия во власти, или просто за право на существование сотрудничать с революционно-авторитарными режимами, служить им.

Практика показала, что такая тактика коммунистов была наиболее приемлемой для СССР, обеспечивала революционно-авторитарным режимам лучшее взаимопонимание с советским руководством. Скоро стало ясно, что советские руководители готовы продолжать межгосударственное сотрудничество, несмотря на преследование своих идеологических братьев, предпочитая лишь, чтобы репрессии не заходили слишком далеко и, во всяком случае, не были кровавыми.

«Арабский социализм» оказался более подходящим знаменем для радикальных сил, потому что он лучше приспосабливался, хотя и временно, к исламу, к традиционным ценностям арабского общества. Ему не надо было быть атеистическим, даже если он – как баасизм – носил светский характер. Он признавал частную собственность и отвергал диктатуру пролетариата. Он больше вписывался в националистические установки арабских левых лидеров. Интернационализм им был чужд, потому что они боролись за укрепление национальной независимости, величие или достоинство своих стран или «арабской нации» в целом. Социализм был скорее идеологической одеждой, без которой, например, обошлись Ататюрк и кемализм в Турции, создавая формы государственности, политические и общественные институты, идеологические доктрины, экономические структуры, достаточно близкие тому, что в 50–60-х годах стали делать арабские левые, но без применения самого слова «социализм».

Появление нового исторического феномена – революционно-авторитарных антизападных режимов – потребовало подкрепить идеологически советские внешнеполитические установки. И советские обществоведы, как обычно, стали искать аргументы в священном писании классиков и обратились к высказываниям В.И. Ленина. Без труда было обнаружено, что еще в 1921 году в беседе с монгольской делегацией Ленин говорил о возможности перехода отсталых стран к социализму путем революционных преобразований, носящих «некапиталистический характер» и посему «преодолевающих целый исторический этап развития общества»¹⁸¹. На VI конгрессе Коминтерна в 1928 году Куусинен предложил вернуться к положению о «некапиталистическом развитии», что было поддержано делегатами¹⁸².

Так возникло понятие «некапиталистический путь развития». Оно пребывало на задворках марксистско-ленинской теории социалистической революции и диктатуры пролетариата, пока не появилось в новом, расширенном обличье после XX и XXII съездов КПСС. Затем оно видоизменилось – появились концепции «национальной демократии», «революционной демократии», «социалистической ориентации».

Инициаторами возрождения концепции «некапиталистического пути развития» и ее толкователями выступили старые коминтерновцы Б.Н. Пономарев, И.И. Потехин, Р.А. Ульяновский. К ним присоединился и более молодой цековский «идеолог» К.Н. Брутенц, и большая группа обществоведов, как искренне верящих, так и тех, кто стал разрабатывать эту теорию сугубо в научно-спекулятивных целях. Мелькали такие понятия, как «государство социалистической ориентации», «авангардные партии», «революционно-демократические режимы». Обновленные догмы держались крепко, и еще в 1986 году на XXVII съезде КПСС о концепции «социалистической ориентации» говорили с положительным оттенком¹⁸³.

Группа сотрудников ИМЭМО под руководством В.Л. Тягуненко попытались назвать основные критерии «социалистической ориентации»: сосредоточение власти в руках групп, выражающих интересы и взгляды трудящихся, и отстранение от политической власти крупной и средней эксплуататорской буржуазии; решающая роль государственного сектора в экономике; ограничение развития мелкого частнопредпринимательского капитала; ликвидация феодального и помещичьего землевладения, социальная направленность аграрных преобразований, развитие сельскохозяйственной кооперации; ограничение деятельности иностранного капитала; союз рабочего класса социалистических государств с трудящимися массами «третьего мира»; создание условий для перехода к социалистическим общественным отношениям¹⁸⁴.

Какого-либо широкого распространения концепции советских обществоведов в самих странах с революционно-авторитарными режимами не получили.

Для коммунистов и левых марксиствующих деятелей, близкой к ним молодежи, интеллигенции советский идеал начал тускнеть в 60-х годах, хотя для их собратьев на Западе крушение иллюзий началось со второй половины 50-х годов, точнее, с XX съезда КПСС. Жестокие реалии советской жизни и сталинского преступного прошлого доходили до коммунистов и других левых в странах Ближнего и Среднего Востока. Многие из них традиционно черпали марксистское вдохновение из западных источников. В 60–80-х годах на Западе уже непоправимо упал престиж Советского Союза как модели для подражания, интеллектуалы отворачивались от советской версии коммунизма, от своих компартий, некоторые – в пользу югославской, кубинской или китайской модели. Компартии искали свой, еврокоммунистический путь существования. Вместе с ними стали искать себе подходящие идеологические примеры и арабские, турецкие, иранские левые. Ортодоксальных коммунистов, ориентирующихся на СССР, потеснили и слева (маоисты, поклонники Маркузе, последователи Че Гевары), и справа (сторонники еврокоммунизма, демократического социализма, социал-демократии). Но пока ось общественно-политической жизни в странах Ближнего и Среднего Востока смещалась с конца 50-х до начала 70-х годов влево, у коммунистов оставались шансы для выживания и, возможно, для ограниченного укрепления своих позиций. Их положение осложнилось, когда обстановка начала радикально меняться в 70– 80-х годах, а они сами, как и советское руководство, остались в плену старых лозунгов.

Советская политика на Ближнем и Среднем Востоке, в которой государственные интересы (хотя, как правило, в идеологизированной форме) обычно преобладали, нередко ставила компартии в трудное положение. Коммунистам в египетском концлагере Абу Заабаль было трудно принять тезис об «объективно прогрессивном» характере советской помощи Египту и понять, почему в «Правде» появляется статья «Радость на берегах Нила», которую с удовольствием цитирует Каирское радио, в то время как коммунисты подвергаются в заключении унижениям и избиениям. Примерно так же реагировали коммунисты в Турции и Иране на расширение экономического и политического сотрудничества СССР с этими странами, а значит – с существовавшими там режимами.

Неоднозначный, а порой и противоречивый характер советской политики порождал внутрипартийные конфликты и способствовал многочисленным расколам в компартиях, хотя вряд ли можно считать, что был главной их причиной. В партиях появлялись соперничавшие группировки, стремившиеся к руководству, и при этом ярлыки типа «советский ревизионист» или «маоист» были скорее зашифрованными обвинениями в адрес друг друга, чем свидетельством реальных политических убеждений.

50–60-е годы говорили о, казалось бы, угасании роли ислама как политической силы на Ближнем и Среднем Востоке, хотя возрождение ислама в Турции, скрытая сила шиизма и шиитского духовенства в Иране, опора на ислам в монархиях Аравийского полуострова – все это должно было бы помешать исследователям делать столь категорические выводы. Однако даже такой видный исследователь Ближнего Востока, как Уолтер Лакер, писал в середине 50-х годов: «Ислам постепенно перестал быть серьезным соперником коммунизма в борьбе за души потенциальных и нынешних элит в странах Ближнего Востока»¹⁸⁵.

Возрождение политизированного ислама для многих было неожиданным. Но это была реакция мусульманского общества на кризис либерально-буржуазных, буржуазно-авторитарных, традиционалистских, но также и революционно-авторитарных моделей политической системы.

К концу 60-х – началу 70-х годов на Ближнем и Среднем Востоке все яснее проявлялись неудачи господствовавших политических течений и идеологий, их политической, социальной и экономической практики. Естественно, что в разных арабских странах, а также в Иране и Турции это проявлялось на различном уровне и в различных формах. Раздробленность арабского мира, провалы всех попыток объединения лишь подчеркивали кризис панарабизма или общеарабского национализма. Великое единство, которое проповедовал Саты аль-Хусри, которое стало мечтой арабских радикалов в 50–60-х годах, не состоялось. Поражение 1967 года в войне с Израилем было поражением и арабского национализма. Националистические чувства после полууспеха 1973 года стали больше принимать характер странового или регионального национализма – египетского, сирийского, иракского, йеменского, магрибского.

В Иране национализм стал идеологией шахского режима – коррумпированного, прозападного, антиисламского и отторгаемого иранским обществом. Попытки возродить паниранизм, апеллируя к былой славе древних иранских империй, не находили отклика у глубоко религиозного иранского населения и тем более были чужды другим народам этой многонациональной страны.

Несколько иным было положение в Турции, где национализм оставался символом веры главных политических сил вплоть до марксиствующих леваков. Достаточно вспомнить волны националистических чувств в связи с событиями на Кипре. Но он был низведен с первых ролей в либерально-буржуазных и религиозных партиях. Национализм как идеология укрепления национального суверенитета Турции, сохранившейся на развалинах Османской империи, против правительств западных держав, сменился на более либеральный национализм защиты национальных прав, политических и экономических интересов страны, устремившейся к Западу с целью теснейшего с ним сотрудничества. Правда, этот же национализм становится жестким и порой беспощадным, когда он обращался против этнических меньшинств, особенно греков и курдов.

К началу 70-х годов в арабских странах от Алжира до Ирака и Южного Йемена арабский социализм не создал саморазвивающейся, нормально функционирующей экономической и социальной системы, и поэтому его политические, прежде всего государственные, структуры переживали перманентный кризис. Революционно-авторитарные эксперименты затормозили, исказили, но не остановили развития рыночных отношений, не смогли обеспечить достаточного национального согласия, несмотря на определенные успехи в обеспечении большего социального равенства. Нараставшая стагнация советского общества, уменьшение его социальных и экономических возможностей ставили под вопрос оправданность копирования элементов советской социально-политической и экономической модели.

Коммунизм, и раньше не являвшийся серьезной политической альтернативой, был оттеснен с авансцены политической жизни. По-прежнему он ассоциировался с Москвой и атеизмом, и ни то ни другое не было привлекательно ни для политических элит, ни для масс.

Однако капиталистическое развитие, которое шло в странах и с революционно-авторитарными, и с правонационалистическими, и с (нео)традиционалистскими режимами, создавало растущую напряженность в обществе.

Социальный статус широких слоев населения, а для многих и материальное положение, ухудшался в связи с развитием капитализма, идущего порой в уродливой, болезненной форме. Западное вмешательство, внедрение капиталистических отношений означали и наступление на морально-этические нормы, выработанные в рамках религиозных традиций. В этих условиях широкие слои населения находили в исламе форму протеста против навязываемого им извне образа жизни с его поклонением золотому тельцу, с дальнейшим углублением разрыва между богатыми и бедными.

Не только массы, лишенные доступа к образованию, но и многие представители образованных слоев в мусульманских странах, будучи не в состоянии примирить свой уже сложившийся образ жизни и общественные идеалы, почерпнутые в Западной Европе или США, с семейными и общественными традициями, чувствовали определенный психологический надлом. Общественные и государственные институты, созданные по западноевропейским и американским образцам, еще не были приспособлены к обществу стран Ближнего и Среднего Востока. Поэтому значительная часть образованных слоев, разночинцев, объективно выражавших интересы и национальной буржуазии, обращались к традиционным мусульманским ценностям, пытаясь найти в них ответы на проблемы дня, а в мусульманских институтах – подходящие формы для своей деятельности.

Как это ни парадоксально, прилив нефтяных денег после 1973 года, с одной стороны, ускорил капиталистическую трансформацию общества арабских стран и Ирана, а с другой – обострил социально-политические и религиозные противоречия. Антишахская, исламская революция в Иране показала реальную силу исламского возрождения и стала экспериментом такого рода.

В исторической науке вопрос, был ли ислам сам по себе препятствием для развития капиталистических, рыночных отношений и соответствующих общественных ценностей, остается открытым. Окажется ли плодотворным применение мусульманских правовых и других норм даже для расчистки пути под «национальный капитализм» или «свободный рынок», сказать трудно: дело за общественно-исторической практикой.

Антизападные настроения, облеченные в религиозные формы, в том числе осуждение западного образа жизни, его внешних проявлений, не были эквивалентны распространению симпатий к социалистическим, а тем более коммунистическим идеям. Мусульманские активисты могли быть одновременно и противниками Запада, и противниками СССР, но отнюдь не всегда и не при всех обстоятельствах.

Исламская идеологическая система, основанная на божественном откровении, и коммунистическая идеология, основанная на материалистической интерпретации общественного развития, взаимно исключают друг друга на глобальном уровне. Если брать две всеохватывающие доктрины – коммунизм и ислам в чистом виде, то они кажутся несовместимыми. Стержень ислама, его суть – вера в Аллаха, в единого Бога как высшего правителя и судью Вселенной, предопределяющего судьбу и отдельного человека, и общества в целом. На основе божественного откровения – Корана, хадисов (преданий) о жизни пророка или их толкования был выработан кодекс поведения и регулирования всех человеческих отношений от рождения до смерти. Однако даже исламская идеология, исламское общество никогда не могли существовать в чистом виде и применить все аспекты ислама как системы. В еще меньшей степени это относится к коммунизму, который, в отличие от ислама, не превращался даже в квазицивилизацию.

Однако точек соприкосновения между политическими течениями с исламской окраской и советским или просоветским коммунизмом было гораздо больше, чем это может показаться на первый взгляд. Советский коммунизм отвергал социально-политическую и экономическую системы Запада, западный образ жизни, политику Запада в отношении Азии, Африки, Латинской Америки. Антизападные лозунги и доктрины ряда политических течений в странах Ближнего и Среднего Востока практически совпадали с марксистскими, хотя аргументы для отрицания Запада часто черпались в европейских же политических и общественных теориях.

Исламское политическое возрождение было прежде всего антизападным просто потому, что Запад, потеряв политическое господство, доминировал в экономической и духовной жизни. Марксизм и коммунизм оставались более далекой, внешней опасностью. Но противником все равно продолжал быть Запад. Олицетворением Запада были США и Израиль, и поэтому антиамериканские настроения на исламской волне усиливались. Запад оставался внутренней опасностью, имея и вербуя многочисленных сторонников внутри мусульманского общества. Дуализм культурной жизни никогда не был дуализмом русской (советской) и местной культур. Это был дуализм западной и местной культур, в котором западная система ценностей отвергалась большинством как проекция в мусульманский мир коррупции, разврата, материализма, якобы свойственных лишь западной цивилизации. Но ввод советских войск в Афганистан и попытка «коммунизировать» страну вызвали антисоветскую реакцию мусульманского мира.

Политический либерализм, индивидуальная свобода, многопартийная система отвергались теорией и практикой и коммунизма, и ислама. Для советских и местных коммунистов «буржуазная демократия» означала диктатуру буржуазии через избирательные урны и с помощью манипулирования общественным мнением, свободу эксплуатации человека человеком. Исламу был чужд принцип признания права механического большинства на решение судеб общества путем голосования, так как исламское общество выработало принцип «иджма» – согласованного мнения членов мусульманской общины. Кроме того, даже если некоторые представители новой, модернизирующейся элиты признавали достоинства западной демократии, они считали многие ее атрибуты и институты на ближайшее время роскошью для отсталого общества. Но главным политическим и эмоциональным аргументом против западной демократии была сама политика западных держав, вчерашних колонизаторов, сегодня доминирующей экономической и информационной силы. Проповедуя либерализм и демократию, Запад стремился сохранить большие части исламского мира под своим господством, прежде всего экономическим, но в ряде случаев политическим и военным. Это дискредитировало и продолжает дискредитировать либеральные политические ценности в глазах многих мусульман.

Само понятие «свобода» по-разному трактуется в рамках западной либеральной системы, коммунистической системы и мусульманского общества. Слово «свобода» («хуррия») означало для мусульман юридическое состояние, противоположное рабству, для коммунистов – «свободу» от эксплуатации.

Ислам и коммунизм подчиняют индивидуума коллективу, группе, общине, государству. Воля Аллаха, интерпретируемая улемами и применяемая политической властью, определяет поведение человека в обществе, его права и обязанности. Но права существуют не индивидуально, а как права части целого – малой или большой группы, общины. Права и свободы индивидуума в западном либеральном понимании чужды мусульманской концепции взаимоотношений человека и общества. Коммунист также видит отдельно взятого индивидуума, подчиненного слепой воле общественного развития, экономический детерминизм (развитие производительных сил) предопределяет (хотя и «в конечном счете») судьбу общественных отношений, в котором отдельный человек – лишь песчинка, клеточка, атом, лишенный самостоятельной воли.

Марксизм отрицает частную собственность как причину всех общественных бед, теоретики исламской политической и экономической мысли стремятся ограничить сферу ее применения, и в этом две взаимоисключающие идеологические системы совпадают. В политической практике, несмотря на их тотальную несовместимость, эта близость взглядов открывала возможности взаимопонимания и совместных действий на внутреннем уровне между коммунистическими и марксиствующими партиями и исламскими политическими организациями и на международном уровне между СССР, другими членами тогдашнего социалистического содружества и государствами, воспринявшими воинственный, политизированный ислам в качестве государственной идеологии.

Внутри отдельных стран сотрудничество, как правило, прекращалось после победы исламистов, которые просто не могли терпеть существования других политических партий, особенно марксистских или марксиствующих. Однако реалии международной жизни предопределяли сотрудничество между СССР и мусульманскими государствами, будь то фундаменталистский шиитский Иран или традиционалистская «ваххабитская» Саудовская Аравия.

Волна мусульманского фундаментализма оказалась неожиданной и для Советского Союза, и для Запада. СССР оказался неспособен воспользоваться новым типом антизападных настроений. В отличие от «антиимпериалистического» национализма исламский фундаментализм не смог быть союзником СССР. Он наносил удары по западным позициям просто потому, что они были обширнее и сильнее на Ближнем и Среднем Востоке, чем советские позиции. Но по своей сути он нес не меньший, если не больший, антисоветский, антикоммунистический заряд.

Отказ СССР от конфронтации с Западом сделал невозможным его сотрудничество с воинствующими антизападными режимами, со всеми «антиимпериалистическими» политическими течениями самой разнообразной окраски.

Это не могло не сказаться на судьбе компартий в странах региона.

Но прежде чем о них говорить, стоит ответить на вопрос: а как к ним относилось советское руководство, ЦК КПСС в лице его инструмента по связям с «братскими партиями» – международного отдела (МО) ЦК? Ответ представляется достаточно очевидным. Сошлемся на мнение К.Н. Брутенца, ответственного работника этого отдела, затем первого заместителя его руководителя.

В своей книге «Тридцать лет на Старой площади» он писал:

«Практически же наше руководство исходило… прежде всего из того, что зарубежные коммунисты, руководствуясь своими интересами или безусловной солидарностью с Советским Союзом, должны «работать» на нашу внешнюю политику.

…Между тем не одна компартия пострадала – и достаточно серьезно – из-за того, что подчиняла свою деятельность внешнеполитическим интересам Советского Союза. Если большинство партий поддерживали наши внешнеполитические акции (от усмирения Будапешта и Праги до Афганистана), то это диктовалось как логикой холодной войны, так и равнением на советскую политику»¹⁸⁶.

Оценивая бессменного руководителя МО ЦК Б.Н. Пономарева, он отмечал:

«Пономареву была свойственна… своеобразная профессиональная узость, хотя временами казалось, что он многое или даже все понимает. Считая, что несет ответственность за коммунистическое движение, Борис Николаевич толковал ее в традиционно-дирижерском духе, как некий петух, вокруг которого должна собираться стайка курочек. И не без поддержки некоторых работников отдела бурно и вполне искренне реагировал на всякие еретические отклонения от верности Советскому Союзу, охотно прибегая к испытанному методу противодействия через создание оппозиционных групп или даже параллельных партий.

Между тем такая линия была не только несовместимой с прокламируемыми формами межпартийных отношений, но и неумной, неэффективной»¹⁸⁷.

В отношениях с зарубежными компартиями Пономарев (руководитель МО) придерживался коминтерновских традиций.

Главной из них было положение КПСС как непогрешимой руководящей силы, по сути дела как партии-отца¹⁸⁸[13]13
  Я убедился в этом и сам, присутствуя дважды на их беседах, последний раз в 1980 г. Во время похорон Луиджи Лонго. (Примеч. А.К. Брутенца.)


[Закрыть].

Но если патерналистски-покровительственный тон был совершенно неприемлем в отношениях с крупными европейскими компартиями, то он оставался прежним, если говорить о связях КПСС с турецкой, иранской, арабскими партиями.

А.С. Кулик¹⁸⁹. Я считаю, что одной из главных ошибок, которые допускала наша элита в период Советского Союза, заключалась в том, что мы пытались насаждать везде социалистические порядки. Мы не думали об интересах своей страны, экономических, политических возможностях.

Турция лежит в основном вне пределов нашего исследования. Кроме того, и коммунистическое, и левое, и левацкое движения в ней – настолько богатая тема, причем достаточно разработанная и в советской, и в турецкой, и в западной политологии, что мы ограничимся лишь схемой их отношений с Советским Союзом. Идеологически и политически ближе всего к КПСС была нелегальная коммунистическая партия, сохранявшаяся в основном в эмиграции и имевшая свои издания и свою радиостанцию. Внутри страны она страдала от жестоких репрессий, ее члены подвергались бесчеловечному обращению в тюрьмах, особенно после переворотов 1971 и 1980 годов. Созданная в 1961 году, после переворота 1960 года, Рабочая партия Турции (РПТ) во главе с Бехидже Боран (близкая к компартии, но с налетом еврокоммунизма) раскололась в 1968 году. Часть ее руководства осудила советское военное вмешательство в Чехословакии. Определенную базу для себя и коммунистическая партия, и РПТ смогли создать среди турецких рабочих-эмигрантов в странах Западной Европы. В 1971 году, после военного переворота, РПТ была запрещена, но вновь разрешена после всеобщей амнистии 1974 года. Она продолжала свою деятельность вплоть до военного переворота 1980 года, когда была объявлена вне закона, как и компартия.

С 1987 года началось активное сближение КПТ и РПТ с целью легализации коммунистического движения в Турции.

16 ноября 1987 года лидеры КПТ и РПТ Хайдар Кутлу и Нихат Саргын объявили о слиянии своих организаций. Они открыто вернулись в Турцию, несмотря на существование статей 141 и 142 турецкого уголовного кодекса, запрещавших коммунистическую деятельность и скопированных с соответствующих положений уголовного кодекса фашистской Италии. В конце 1988 года в немецком городе Оберхаузене состоялся I Учредительный съезд Объединенной коммунистической партии Турции (ОКПТ), на котором ее председателем был избран Н. Саргын, а генеральным секретарем – Х. Кутлу. Программа ОКПТ требовала установления в стране демократического режима. Военные не должны вмешиваться в политическую жизнь страны. Партия отказалась от идеи «авангардной роли коммунистов» в политической борьбе и выступила за сотрудничество широких политических сил. Отношение и Компартии Турции, и РПТ к Советскому Союзу было обычно дружественным, но в соответствии с турецкими традициями и, может быть, с турецким национальным характером обе организации всегда подчеркивали свою независимость от советского влияния.

Для левацких организаций и группировок, столь сильно окрасивших своим экстремизмом все левое демократическое движение в стране в 60–80-х годах, Советский Союз был страной государственного капитализма, социал-империализма, оппортунизма, вступившей в сговор с США. Это не самые худшие из эпитетов, которыми награждали СССР турецкие леваки.

Быстрое социально-экономическое развитие Турции вызывало серьезное нарушение баланса общественных сил, усиливало географическую и социальную мобильность населения, усугубляя существовавшие в обществе противоречия и создавая новые. Эти процессы накладывались на разрывающий общественную ткань культурный дуализм мусульманской и вестернизаторской (европейской) традиции. Реакцией на резкий дисбаланс были сползание к гражданской войне и военные перевороты. В Турции была и остается широкая социальная и культурная база для левых движений. Но турецкие коммунисты столкнулись с трудностями, вызванными как традициями антикоммунизма внутри страны, так и социально-политическим кризисом Советского Союза, развалом социалистического лагеря и самого СССР.

Когда в 1941 году советские войска вошли в Иран, из тюрем было освобождено несколько сот членов запрещенной еще Резашахом Иранской компартии. Они составили ядро партии Туде, Народной партии Ирана. За короткий срок она стала массовой. Она насчитывала, по данным руководства Туде, около сорока тысяч членов. Даже если эта цифра преувеличена, речь идет о многих тысячах. На митинги Туде собирались десятки тысяч человек. Подъем партии продолжался до 1944 года, когда иранское правительство стало все чаще подвергать ее репрессиям. Советские войска заняли только северную часть Ирана – от Азербайджана до Хорасана, но в самом Тегеране их не было.

В 1944 году руководство Туде переместилось в Иранский Азербайджан и попыталось там закрепиться. Вот что говорил автору один из руководителей тогдашней Туде, который жил в Москве: «Мы решили не сражаться с шахом в Тегеране, а копить силы в Азербайджане. Мы ждали сигнала, чтобы выступить, то есть готовились организовать нечто вроде похода китайской Красной армии. Советская армия снабдила партию даже танками, а экипажи были из азербайджанцев». Когда советские войска были выведены, шах двинул войска на Азербайджан и разгромил слабые ополчения Туде. Советский Союз тогда открыл границу, и около 3 тыс. активистов Туде ушли в Азербайджан. Всего вместе с семьями в Советский Союз эмигрировало около 10 тыс. человек.