Текст книги "На окраине Руси. Мифология и язычество балтов"

В имении Стерклауки, в шести милях от имения Бордзе, между Стерклавками и городом Юрбарком, близ прусской границы, рос дуб больших размеров, носивший подобное же название, т. е. Bamblis. В лесу, тянувшемся вдоль Инстербургского уезда (in dem Berliningischen Walde unter dem Insterburgischen Gebiet), Преториус видел дуб, имевший внизу двадцать шесть, а на высоте человеческого роста восемнадцать локтей в обхвате. Гуковский в «Описании Россиенского уезда» передает интересные подробности относительно дуба, находившегося в местности Ротуш, в десяти верстах от Колтынян. Под ним, как гласит предание, происходили языческие жертвы и собирался народ по пятницам, затем по воскресеньям. Прибитый к дереву крест Спасителя по мере разрастания дуба, казалось, врастал в него, что еще более усиливало священность дерева. Говорят, лет 80 или 90 тому назад (т. е. между 1803–1813 годами) еще собирались под этим дубом по воскресеньям крестьяне; зарезав барана, они отправлялись в бывшую по близости часовню, а вернувшись, варили барана и пировали. О дальнейшей судьбе этого дуба автор не сообщает. И. Бушинский в «Описании Россиенского уезда»[17]17
  Вильно, 1874. С. 117.


[Закрыть] говорит о том же дубе, что будто бы окрестные крестьяне еще в то время (1874 год) собирались у него по пятницам (?). «В нескольких (?) милях от Колтынян, в урочище, называемом Ротуш, есть огромный дуб, прикрепленный на котором крест собирает в каждую пятницу окрестных крестьян на молитву. Дуб этот, по местным преданиям, был в языческие времена местом жертвоприношений». Несомненно, это был священный дуб.

Что касается того, всякое ли дерево, и именно дуб громадных размеров, являлось предметом почитания, то это вероятно, но за отсутствием указаний доказано быть не может. Можно, однако же, предположить, что в ряду великанов-деревьев почитаемо было наиболее величественное.

Но можно считать во всяком случае несомненным, что каждое дерево, независимо от размеров и породы его, признавалось особенно священным в том случае, когда ствол его, разветвляясь, опять срастался в одно целое, или если ветвь срасталась снова со стволом. Кроме того, есть указания, что три дерева, выросшие из одного ствола, были особенно чтимы, т. е. считались священными. Одно такое указание касается трех священных лип (в Бардехмене, в нынешней Восточной Пруссии), выросших из одного корня, которым уже более шестисот лет; другое – трех дубов на кладбище в Шаакене (в той же Восточной Пруссии) (ныне Некрасово Калининградской области. – Ред.), перед которыми прохожие и доныне снимают шапки[18]18
  Святость числа «три» также могла иметь тут значение, как это отмечено в Zr. М. L., 1, 136. О том, что тут проходили или проносили больных между стволами в видах излечения, здесь упоминания нет.


[Закрыть].

Вера в священность деревьев этого рода была известна и распространена также и у арийских и других народов. Священность основывалась на приписываемой им чудесной силе исцелять больных, страдающих грыжей, искривлением и т. п. Для исцеления больной или сам проползал через отверстие ствола, или же его протаскивали в убеждении, что больной избавится от болезни, оставив ее в дереве. В различных местностях при этом соблюдали различные церемонии. Кратко упоминает о таком способе врачевания Яков Гримм[19]19
  Deutsche Mythologie, II, p. 1118.


[Закрыть], более обстоятельно и научно обработал этот вопрос Маннгардт; Гайдош посвятил этому вопросу особую монографию[20]20
  Uu vieux rite mėdical. Paris, 1892.


[Закрыть]. Маннгардт, поставив целью возможно всестороннее исследование культа деревьев и растений, преимущественно полевых, со свойственной ему эрудицией, опираясь на громадный материал со всех концов земли, выяснил основные идеи этого культа. Что касается непосредственно интересующего нас вопроса, он решает его так же, как и Гримм. Гайдош же, занявшись исключительно указанным актом проползания или протаскивания, уясняет исторический ход этого обычая, применявшегося к дугообразно выросшим над землей корням, к деревьям с естественными или искусственно, путем расщепления, образованными отверстиями: к расселинам или сквозным дырам в камнях, утесах и скалах. Наконец, приведя примеры, в какие формы облекло этот глубоко укоренившийся обычай христианство в разных местностях, Гайдош приходит к тому же результату, к какому пришли Гримм и Маннгардт[21]21
  «Нужно прибегнуть к более простому объяснению, – мы имеем в виду более материальному, – и мы находим его, как это уже cделали Гримм и Стракерджан, в теории переноса болезней. Это теория, которая лежит в основе бесчисленных обрядов народной медицины, обрядов, с помощью которых, как считают, болезнь, от которой страдает человек, переходит на камень, или растение, или животное». Gaidoz, с. 78. «…Исцеляющий обряд прохождения через отверстие или через незакрытый объект, чтобы оставить в нем свое зло, был доступен для воспроизведения в христианские времена благодаря вере в сверхъестественную добродетель мощей святых», с. 74.


[Закрыть].

Из указанных сочинений оказывается, что помянутый обычай был распространен во всей Западной Европе. В Седлецкой губернии он сохранился, как говорят, и до настоящего времени[22]22
  Устно сообщил д-р Высокинский из Седлецкой губ.


[Закрыть]; примера из несмешанных русских областей мы не знаем[23]23
  Может быть, случайно; срав. П.И. Троицкого. Следы язычества и пр. Культ огня, дерева и камня. Пам. книжка Тульской губ. на 1893 год. Но тут говорится только о почитании деревьев вообще, а не о целебной их силе.


[Закрыть]. О. Каллас из Тайлова в Эстонии описывает интересную подробность обрядов, совершаемых во второй день Пасхи: когда выносили св. образ из церкви, несколько сот человек из собравшегося народа хотели пройти под иконой[24]24
  «От церкви, из которой должен был выйти крестный ход, выстроилась цепочка из нескольких сотен человек, все они желали пройти под образами». Einiges über Setud von O. Kallas. Sitzungsberichte d. Gel. Estn. Gesellschaft. Dorpat, 1895. С. 88.


[Закрыть]. Это живо напоминает описанный Гайдошем французский обычай, составляющий лишь изменение первоначального языческого: «Обожаемый и царственный образ, считаясь чудотворным, служит тем же потребностям. Так, например, в Линьи-ан-Барруа (Маас) на празднике Нотр-Дам-де-Верту имеется копия ее изображения письма святого Луки… В пятое воскресенье после Пасхи ее проносят, как и прежде, по улицам; а перед тем, как процессия выходит из церкви, два священника поднимают ее в воздух, в то время как несколько тысяч пилигримов удовлетворяют свою потребность пройти под ней».

Вполне сходное верование господствовало в прусских областях:

1) Преториус рассказывает, что в окрестностях Рагвиты в Шалавонии ему показывали дуб со странно сросшимися ветвями, почитавшийся всеми окрестными жителями священным.

2) Древнепрусское Romiu, Rombiu, Rombothi значит «срастаться» и употребляется в том случае, когда на дереве срослась ветвь с ветвью. В Ромове находился дуб, считавшийся священным и особенно излюбленным местопребыванием богов. Поэтому место (?) или собственно дуб называли Rommowe (sic).

3) Древние пруссы считали святыней (heiligtum) не всякий дуб или дерево, а лишь дерево, называемое Rombhota, т. е. странным образом сросшееся. Такие деревья доныне чтят тайно в Надровии и Шалавонии.

4) В лесу, принадлежащем к Небудзынскому приходу, еще в 1664 году была ель с двумя ветвями, снова сросшимися на конце, к которой стекались все жители не только Надровии и Шалавовии, но даже из Жмуди и Литвы, принося в дар платы, помочи, одежды и деньги; так как верили, что калека или больной грыжей, пролезши через эти две ветви, исцелится. Эту ель также называли rumbuta egle и, собираясь отправиться к ней, говорили: Eikim Rombhową.

5) Кажется, Преториус подразумевает тут тот же дуб, что в пункте 1. «По нашему мнению, считались священными всякого рода деревья, которых ствол, развившись, опять сросся в целое: на поле в Рагвицкой области рос дуб такого вида, считавшийся священным. Страдающие грыжей проползали через отверстие, образованное разветвлением ствола, в убеждении, что это их исцелит. В моем саду в Небудзыне росла такого же вида груша, Rombotha Krauszis (должно быть, rombutas Krauszis). Около нее я раз застал молящегося на коленях старика». После долгих расспросов он признался, наконец, слуге Преториуса, что его прислал сюда какой-то вайделот из Жмуди для отыскания подобного дерева с целью излечить внука, страдающего грыжей. Кроме того, он добавил, что знает maldininkas’a (молельщика, жреца), который, если бы ему позволили, охотно поселился бы со всей семьей у этого дерева; и это принесло бы и хозяину счастье.

6) Фабер сообщает любопытные подробности о священном дубе в дремучем лесу между Bajorgallen и Rudschen в Рагницком округе. На высоте нескольких футов от земли ствол разветвлялся на два главных; один из них пустил толстую ветвь, вросшую опять в ствол в виде излучины, образуя таким образом отверстие. Больные глазами, параличом рук и ног и другими болезнями совершали путешествие в несколько миль к этому дубу в надежде исцеления. Чтобы добраться до упомянутого отверстия, приставляли толстую ветвь с обрубленными боковыми ветками и по ней, как по лестнице, поднимались к отверстию и трижды пролезали сквозь него; затем привязывали какое-нибудь приношение к излучине, на которой было уже полно помочей, платов, ножиков и т. п. Монеты клали под дубом.

7) Кажется, о том же дубе идет речь в отчете о лекции проф. Бецценбергера. Невдалеке от Рагниты находился дуб, ветви которого срослись, образуя отверстие. Кто пролез через него, избавлялся от болезни. Вера и обычай распространены в народе до сих пор[25]25
  Mitteilungen der litauisch-literarischen Gesellschaft. 1888. С. 396–397, примеч. 1.


[Закрыть].

Из всего вышесказанного оказывается, что Грюнау за основание описания дуба в Ромове принял действительно существующую веру в священность деревьев, особенно дубов, особой формы, которую он изменил сообразно своим намерениям. Существовал ли в действительности такой дуб в Ромове, можно лишь предполагать, но не доказать. Дусбург совершенно не упоминает о нем.

§ 4.

По сообщению Грюнау, дуб в надровском Ромове зеленел летом и зимой. Эта подробность сильно занимала ученых. Так как не знали ни дуба, ни другого лиственного дерева, которое в северных краях было бы и летом и зимой покрыто неувядающей зеленью, то этот признак старались объяснить разным образом. В этом направлении, очевидно, наиболее потрудился Преториус, который объясняет объем дуба тем, что он рос на плодородной почве; вечную зелень его листьев тем, что дуб был обрызгиваем кровью закалываемых под ним жертв, – и в доказательство такого объяснения прибавляет в виде аксиомы, что кровь обладает удивительною способностью сохранять зелень листвы. «И несомненно, что кровь людей и животных обладает особой силой, чтобы получалось зеленое дерево». К этому присоединился еще и неугасавший огонь перед дубом, в достаточной степени согревавший воздух; кроме того, курение, которое всыпали в огонь, и, наконец, висевшие вокруг дуба завесы на высоте семи локтей также придавали немало тепла[26]26
  Buch IV, с. 1, § 18.


[Закрыть]. Однако, несмотря на все эти натянутые объяснения, изобретенные Преториусом, он сам им в конце концов не верит и признается, что это, должно быть, были дьявольские чары. Даже столь трезвый ум, как Гарткнох, прибегает к такому же объяснению; упомянув о неувядавшей зелени Упсальского дерева, он заявляет, что, по его твердому убеждению, тут действовала нечистая сила; то же объяснение он применяет и к дубу в Ромове[27]27
  «Нос vero diabolica factum esse arte certum habeo». Dissert., VI, p. 112.


[Закрыть]. До Гарткноха так же высказался Лукас Давид: «…ohne zweiffels aus des teuffels getrieb oder verblendung» (p. 27). Только Геннебергер (Erklar, p. 465) объясняет, хотя и неудачно, что якобы густота листвы не пропускала ни дождя, ни снега и таким образом сохранялась зелень; на что Арнольдт возражает, что в таком случае лишь нижние слои листвы, а не верхние и верхушка оставались бы зелеными[28]28
  Arnoldt, Kurzgefasste Kirchengeschichte. Königsberg, 1769. С. 20.


[Закрыть]. Проф. Фишер, пишущий по Гарткноху, утверждает, что постоянные жертвенные огни и кучи навоза от жертвенных животных согревали воздух и землю, так что и то и другое способствовало постоянному сохранению дубом зелени и листвы. Вот до чего дошло священное Ромове и прославленный криве, господствующий над всей Литовской областью и живущий среди громадных складов скотского навоза. Бендер, защитник Грюнау, считает этот признак мифом и утверждает, что вечнозеленая омела на дубах и липах послужила началом для сложившейся затем веры в деревья с таким свойством. Из всего этого мы отметим то несомненное обстоятельство, что Грюнау первый ввел в литовскую мифологию вечнозеленый дуб и поместил его в надровском Ромове. Следуя его примеру, все последующие писатели приписывали это свойство дубу в усмотренном ими Ромове.

Однако же вышесказанным заключением отнюдь не решается главная задача – выяснение причин и источников подобной идеи Грюнау. Является ли упомянутая вечная зелень его собственным изобретением, на которое мог навести его эпитет вечного огня, или же он вынес готовое уже представление из каких-либо других источников?

И вот, пересматривая ряд писателей, упоминающих ранее Грюнау о священных деревьях, мы находим, что его описание дуба и прочих священных предметов в Ромове наиболее похоже на описание дерева и священных предметов в Упсале, принадлежащее Адаму Бременскому. И хотя Грюнау нигде не ссылается на него, мы, однако, можем указать незатертые и убедительные следы того, что описание Ромове в общем и в некоторых частностях составлено по образцу описания Упсалы. Так, оба писателя говорят о вечнозеленом дереве, о троице главных божеств, об обоготворении заслуженных людей после смерти; оба сохраняют в описании один и тот же порядок. Другие, еще более точные указания на подражание выяснятся при разборе подробностей.

Не поколеблет нашего убеждения и утверждения и то замечание, что Адам Бременский был издан лишь через шестьдесят девять лет по написании хроники Грюнау; равно как и то, что ни в Гданьске, где Грюнау был монахом, ни в Эльбинге[29]29
  В Данциге он был послушником; наконец, он вообще побывал во многих прибалтийских городах.


[Закрыть], где он также жил, нет ни малейшого следа нахождения там кодекса Адама, так как Грюнау мог познакомиться с ним через писателей, пользовавшихся в своих работах рукописью Адама Бременского[30]30
  Гарткнох первый обратил внимание на сходство с Адамом Бременским, но не сделал соответственных выводов. Затем за подражание энергически высказался Топпен, Geog. Pr. Hist., с. 186: «Он (Грюнау) хотя нигде прямо не упоминает Адама Бременского как источник, так как писатель тогда еще не был напечатан, однако известия о нем перешли в несколько других хроник и каким-то, может быть, очень окольным путем дошли и до Грюнау». Такое голословное утверждение, хотя и серьезного ученого, не убедило бы нас, если бы мы сами не пришли к такому же убеждению, рассмотрев и сопоставив у обоих писателей а) диспозицию и б) подробности, как это выяснится при дальнейшем изложении.


[Закрыть].

Однако и этим объяснением главный вопрос о вечной зелени также не исчерпывается, а лишь переносится из надровского Ромове в скандинавскую Упсалу, от Грюнау к Адаму Бременскому. Несомненно, ни в Ромове, ни тем более в Упсале не могло быть лиственного дерева с подобным свойством. Откуда же у Адама Бременского явилось такое сведение в тексте: «Nobilissimum ilia gens (Sueonum) templum nabet, quod Ubsola dicitur», а в схолии 134: «Prope illud templum est arbor maxima, late ramos extendens, semper viridis in hieme et aestate; cujus ilia generis sit, nemo scit». Известно, что Адам Бременский, отправившись вскоре после 1069 года к датскому королю Свену Эстридсену, находившемуся тогда, по всей вероятности, в Зеландии, от него и многих других услышал и записал подробности, касающиеся северных стран; ему сообщали их также архиепископ Адальберт, равно как и епископ Датский, имя которого неизвестно, какой-то нордальбингенский дворянин, спутники епископа Адальберта-младшего, по всей вероятности также и Вильгельм, епископ Зеландии, некогда бывший канцлером Кнута Великого, и Адальберт-старший, бывший епископ Готский и Шведский; наконец, автор ссылается на видевное им самим и другими очевидцами. Все это – серьезные свидетели, доставлявшие автору сведения о собственной родине для написания «Gesta» и большей части схолий, объясняющих текст. Некоторые из последних переписчики внесли в текст, другие остались на месте. Большая часть их принадлежит самому «автору, который по мере накопления сведений, записывал их уже по окончании сочинения» – для пополнения сведений, другие схолии – меньшая часть – принадлежат чужой руке. Интересующая нас 134-я схолия не содержит никаких указаний, по которым можно было бы определить ее автора; однако нам известно, что это одна из наиболее древних схолий, так как мы находим ее уже в кодексе, принадлежащем к XI или началу XII века, т. е. почти одновременном с рукописью автора. Поэтому наиболее вероятно, что схолия эта, равно как и многие другие, была дописана самим Адамом Бременским, а содержащееся в ней сведение доставил ему, несомненно, один из вышеназванных свидетелей – во всяком случае, скандинав, знавший Эдду, так как некоторые места являются ее буквальным переводом.

Приводим текст Эдды.

«Иггдрасиль – древо из древес наилучшее» (Речи Гримнира).

«Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев» (Видение Гюльви).

«Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба» (Видение Гюльви).

«Древо, которое раскидывается вокруг мира, Мимамейдр называется» (Речи Высокого)[31]31
  Автор ссылается на «Речи Высокого», но подобного текста в этой песни Эдды нет. – Ред.


[Закрыть].

«…над источником Урд зеленеет он вечно» (Прорицание вёльвы).

«…на дереве том, чьи корни сокрыты в недрах неведомых» (Речи Высокого).

Сопоставив помянутую 134-ю схолию с только что приведенными словами Эдды, мы убеждаемся, что arbor maxima соответствует 1, 2; late ramos extendens = 3, 4; semper viridis = 5; cujus ilia generis sit, nemo scit = 6.

Вряд ли нужно более ясного доказательства, что 134-я схолия является не только пересказом, но даже дословным переводом Эдды.

Иггдрасиль – мифическое Древо мира. По мнению метеоролога Адальбертса Кюнна[32]32
  Herabkunft des Feuers. Берлин, 1859. С. 181.


[Закрыть], представление о нем возникло из сравнения туч, расстилающихся по небу длинными, часто переплетающимися полосами, с деревом, охватывающим все небо. Миф о Древе мира Иггдрасиле получил начало из известной формации туч, которую северный немец и доныне называет Wetterbaum. Греческая нимфа Мелия (Ясень) является дочерью Океана или Посейдона, т. е. моря, которое в мифах очень часто обозначает небесное море, небо. Другого мнения держится Маннгардт: как каждое хозяйство в Скандинавии, каждый хутор, деревня, уезд и область имели своего вартрада, т. е. дерево-покровителя, так и весь мир имел такого покровителя в виде ясеня, называемого Иггдрасиль[33]33
  Baumkult, с. 56—6. Nyerups, «Nord. Mythologie», с. 128–129, того мнения, что дерево в Упсале есть локализация Древа мира Иггдрасиля (Mannhardt, 1. 1., p. 56). При этом следует заметить, что вечнозеленые деревья были известны и у других народов. Указываем, что наша задача заключается в выяснении того, что Грюнау почерпнул сведения о вечной зелени у Адама Бременского, а не в выяснении начала этого верования.


[Закрыть]; такой взгляд кажется и нам более вероятным. Мифические личности и предметы обладают обыкновенно теми же качествами, что и земные, но в более высокой степени; поэтому мифические деревья вечно зелены. Качество Иггдрасиля, перенесенное на упсальское дерево, Адам Бременский распространил своим сочинением, и отсюда-то Грюнау перенес это качество в одну из прусских областей, Надровию, на громадных размеров дуб и поместил его в скромной местности, называемой Ромове. Наследники Грюнау по перу щедрой рукой одаряли вечной зеленью каждое дерево, считавшееся священным.

§ 5.

В дальнейшем изложении Грюнау говорит, что дуб в Ромове разделялся на три равные части; что в каждой из них находилось отверстие наподобие окошка; что в этих отверстиях стояли статуи Перкуна, Патримпа и Патолла.

Нам трудно даже мысленно представить себе дуб или какое-нибудь другое дерево, одно, разделенное неизвестно чем и как на три равные части, и в каждой из них отверстие, по-видимому, сквозное (fenster) и, несомненно, на одной высоте от земли, как требовало этого сравнительное равенство трех высших божеств; тем труднее допустить, что подобное дерево могло действительно вырасти таким образом само собой. Очевидно, Грюнау тут принял за основание дерево, считавшееся по своему виду священным, которое описано выше, в § 3; и затем самовольно придал ему нужную для задуманного описания форму, в действительности невероятную. Отверстия, образовавшиеся вследствие сращения ствола или ветви, он, в качестве монаха, представил себе наподобие ниш в костелах, в которые вставляли святых. Такие отверстия ни в коем случае не могут быть искусственными (вырубленными), так как священные деревья нельзя было повреждать. Затем в эти мнимые окна Грюнау вставил статуи трех прусских богов. На число «три» повлияло не столько обрядовое священное число, сколько нарочитое сближение с христианским догматом о Св. Троице, главным же образом – слепое подражание Адаму Бременскому[34]34
  Догадка Топпена будет обоснована в нашей работе.


[Закрыть], как мы постараемся доказать в дальнейшем изложении. А именно Адам Бременский описывает святилище в Упсале следующим образом: «В этом храме, который целиком изготовлен из золота[35]35
  Вместо «позолоченный».


[Закрыть], находятся статуи трёх почитаемых народом богов. Самый могущественный из них – Тор – восседает на троне посреди парадного зала; с одной стороны от него – Водан, а с другой – Фрикко»[36]36
  Пер. И. Дьяконова, Л. Разумовской. – Ред.


[Закрыть]. У Грюнау место Тора занимает Перкун – божество, взятое из действительных народных верований, чтившееся во всех литовских землях. В литературу впервые ввел его Алнпеке в 1219 году, говоря о походе литовцев на остров Оэзель:

Zu Swurben vuren sie ubir se,

Das ist genant das osterhap,

Als es perk une ir apgot gab,

Das nimmer so hart gevros[37]37
  Livl. Reimchronik, т. 1434–1437; см. «Zródla Myt. Lit.», I, с. 116. Ошибочно приписывают первое в литературе упоминание о Перкуне Грюнау, как, напр., Бендер, «De veteribus Pruten. Diis», 1865, с. 21, примеч. 33: «Attamen non observari non potest, certum ante Grunovium documentum de Perkuno non extare, nisi excipias, quod Dusburgius refert, tonitrua esse culta». За ним повторяют позднейшие писатели.


[Закрыть].

Патоллас, Перкунас и Патримпас. Со старинной гравюры

Вместо Фрикко Грюнау ставит своего Патолло, вместо Водана – Потримпо, Патрумпо и т. п. Близкие этим названия, Патримпе и Патоллус, находим впервые в «Collatio Episcopi Warmiensis» от 1418 года. Любопытный монах, странствующий по всей стране, мог читать этот документ или в Фрауенбурге, или в Эльбинге (ныне соответственно Фромберк и Эльблонг в Польше. – Ред.), вероятнее же всего, в Данциге, где он был монахом. Однако Грюнау изменил название источника Натримпе в Потримпо, может быть, потому, что слышал где-нибудь подобную форму или оборот речи. С этих пор название это перешло в литературу[38]38
  Через четыре года после окончания хроники Грюнау, т. е. в 1530 г., была написана Agenda Ecclesiastical, в которой также находим название Potrympus и другое – Antrympus. По хронологическим данным можно было бы предположить какую-нибудь связь Agenda с хроникой; но, не имея никаких доказательств и ни малейшего указания, мы не принимаем этой связи. Предполагаем лишь, что в то время существовало выражение, похожее на упомянутые названия.


[Закрыть].

Адам Бременский, перечисляющий скандинавские божества, во главе ставит Тора с эпитетом potentissimus (могущественнейший. – Ред.), затем Водана и, наконец, Фрикко. Нечто подобное хотел сделать, следуя своему образцу, и Грюнау, говоря: «Patollo, der obirster abgott», за ним следуют Потримпо/Potrimppo (sic), и, наконец, Перкун[39]39
  Perkuno в этом месте (Grunau, 77) не назван, почему мы и поставили скобки; из контекста видно, что Грюнау не мог тут иметь в виду никакого другого бога, кроме Perkuno.


[Закрыть]. Если порядок вычисления богов должен обозначать порядок их старшинства, то Грюнау выказывает, как часто с ним случается, удивительно слабую память и непоследовательность, ставя в других местах во главе Потримпа, затем Патолла и в конце Перкуна или же – Потримпа (Перкуна), Патолла; или Перкуна, который действительно соответствует Тору, далее Потримпа и Патолла.

Затем Адам Бременский объясняет значение скандинавских богов, их символы и обстоятельства, при которых им приносили жертвы: «Их полномочия распределяются следующим образом: «Тор, – говорят шведы, – царит в эфире, управляет громом и реками, ветрами и дождями, ясной погодой и урожаями. Второй – Водан, что означает «ярость», – ведёт войны, даёт людям мужество в битвах с врагами. Третий – Фрикко – дарует смертным мир и наслаждения».

По примеру и в порядке Адама Бременского, который каждому из названных богов определяет соответственную область: одному – атмосферических явлений, другому – войны, третьему – мира, наделяя каждого сверх того соответственным символом, – и Грюнау приписывает своим богам известный круг деятельности и символ (cleinott). Все это, однако, он делает свойственным ему образом, мешая правду с неправдой, выдумывая там, где у него недостает материала. Вот что пишет Грюнау о своих божествах:

«Perkuno war der dritt abgott, und man in anruffte umbs gewitters willen, domit sie regen hetten und schon wetter zu seiner zeit und in der donner und blix kein schaden thett» (Tract. III, с. III, p. 94).

«Und die eiche war gleich in 3 teil geteilet, in iglichem, wie in eim gemachten fenster stundt ein abgott und het vor sich ein cleinott. Die eine seite hilt das bild Perkuno inne… und sein cleinott war, domit man stetis feuir hette von eichenem holtze tag und nacht» (Tract. II, p. 78).

На хоругви Видевута были вытканы изображения трех божеств, из которых «das ander (Perkuno), war wie ein zorniger man und mittelmassig alten sein angesicht wie feuer und gekronet mit flammen, sein bart craus und Schwartz» (Tract. II, с. V, p. 77).

«Potrimppo der ander abgott der von Brudenia war und dieser war ein gott des gluckis in streitten und sust in anderen sachin…» (Tract. III, с. III, p. 94).

«Dy andre seite (дуба) hilt ynne das bildt Potrumppi und het vor sein cleinot eine slange und die wardt in einem grosen toppe irnert mit milch von den waydolottinen und stetis mit garwen des getreides bedeck» (Tract. II, § 2, p. 78).

Изображение Потримпа на хоругви Видевута было следующее:

«…das eine war wie ein man junger gestalt ane bardt, gekronett mit sangelen (колосьями) und frolich sich irbot und der gott vom getreide und hies Potrimpo» (Tract. II, с. V, p. 77).

«Patollo der obirster abgott der Bruteni also ettwan genant die einwoner Brudenie, itzund Preussen genant. Dieser war ein irschrecklicher got des nachtes, spuk im hause zu treiben, sunderlich in den hofen der edlinge…

So war er auch ein got der todtin» (Tract. III, с. III, p. 94).

«Das dritte bilde (в дубе) Patolli hilt inne die dritten seitte, und sein cleinott war ein todten kopff von eim menschin, pferde und ku» (Tract. II, p. 78).

«Das dritte bilde (на хоругви) war ein alter mann mitt einem langen groen bardt und seine far be gantz totlich, war gekronet mit einem weiszen tuche, wie ein morbant» (Tract. II, с. V, p. 77).

Об их фигуре на хоругви говорит: «…bio waren ire cleider und woren brustbilder» (Ibid).

Сходство Перкуна с Тором поразительно; оба они были богами атмосферических явлений, как Юпитер в Риме и Зевс у греков. Однако одно это обстоятельство не давало бы нам права утверждать, что Грюнау следовал образцу Адама Бременского; подробности, составляющие целое, расположение и порядок описания принуждают нас признать это.

Переходя к этим подробностям, мы видим ясно, что «gewitter, regen, donner und blix» соответствует «tonitrua, fulmina, venti, imbres» у Адама Бременского; «schönwetter», «serena». Только «fruges» Грюнау не приписывает своему Перкуну, так как это, как увидим, нужно ему было для другого божества. Но в символах замечается разница; скипетр является общеизвестным символом власти; а вечный огонь вряд ли может служить символом, так как известно, что у литовцев огонь составлял особое божество, чтимое выше других; возможно ли допустить, что общепочитаемое божество могло быть символом другого божества? По словам Ростовского «Perkuno ignem in silvis sacrum… perpetuum alunt», можно лишь заключить, что в честь Перкуна жгли огонь, а не то, что огонь был его символом.

Наделение властью двух остальных богов доставило Грюнау немало хлопот, несмотря на образец. Зачем же, однако, изобретательная фантазия и то удобное обстоятельство, что Natrimpe и Patollus в «Collat. Ер. Warm.» названы без всяких указаний на круг их власти? Этих богов можно было наделить какой угодно властью.

Водан у Адама Бременского ясно определяется в качестве бога войны. Прусского или литовского божества этого рода Грюнау не знал; не знаем до сих пор и мы, несмотря на Нарбутта; о существовании бога мира нам также ничего не известно. Очевидно, литовцы не дошли еще до отвлеченных понятий в этом направлении, а тем более до обожествления их. Между божествами, известными нам по достоверным источникам, один лишь Перкунас проявляет воинственное настроение, но богом войны он нигде не называется. Он ударяет и бьет: «Perkune devaiti, ne muszki unt mana» – «Перкун-божок, не ударяй и меня» (Ласицкий); он рубит мечом, например, месяц: «Perkuns didey supykęs, Ji kardu perdalyjo» – «Перкун, страшно разгневанный, рассек его мечом» (месяц); он сокрушает дуб: «Perkuns zal’auzola parmusze» – «Перкун сокрушил зеленый дуб». В латышских песнях мы находим: «Перконс-батюшка имеет девять сыновей, трое ударяют, трое гремят, трое мечут молнии», «Ударь в источник, Перконс, до самого дна, вчера в нем утонула дочь Солнца, вымывая кувшины», «Греми, греми, Перконс; разбей мост на Двине, чтобы поляки и литовцы не напали на мою родную страну». Невестка в отчаянии взывает к громам и молниям: «Разбейте мою свекровь, чтобы я могла сама свободно побрякивать ключами»[40]40
  Даже самое название Перкунас наводит на значение – ударяющий, бьющий; мы производим его от корня par, per, из которого образуется peru, periau, persu; perti – 1) ударять, бить, 2) ударять, бить, сечь березовыми вениками парящегося в бане; a perus, pertis – бить себя ими в бане, париться. От того же корня раr образуется польское рrаé 1) бить кого wypraé kogo, т. е. избить кого, лит. iszperu. 2) стирать prać bieliznę, собственно бить белье палками, как это до сих пор делается в деревнях. Потому говорят также: «Perkunas (молния) musza» – «Перкун ударяет», польск. piorun uderza, латышск. Perkons spert.
  Суффикс – kunas я считаю сложенным из – ka– + unas; первоначальная форма * Per-kas, а затем Per-k-una-s, *Parkas, Par-k-un(a)-s. Если Bretkunas чисто литовское имя, а не немецкое bretchen, то это было бы единственное личное имя на – kunas, которое мне известно.
  Зато мы знаем много названий местностей с этим окончанием. Большая часть их образована от имени владельца, что обыкновенно наблюдается в Литве; однако в этих именах есть – ка, – к, уже в теме, напр., Jan(e)k, лит. *Jankas, Jankuny деревня; Jac-e-k, *Jackas, Jackuny; Bartek, *Bartkas, *Bartkuny; Wojtek, *Wojtkas, Wojtkuny; Szymek, *Szyrakas, Szymkuny; Marek, *Markas, Markuny; Maciek, *Madkas, Madkuny и т. д.
  В Ковенской губернии есть свыше 150 местностей («Список населенных мест Ковенской губ.». Ковно, 1892), оканчивающихся на – kuny, часть которых я не могу свести к известным мне собственным именам. Одни из них образованы, как кажется, от прилагательных, напр. Didkuny (Ново-Александрийский уезд, № 598, см. «Список»), от clidis – большой (соответственно этому – Wielikuny (Вилькомирский уезд, № 868, ibid). Находим также Narkuny (JV? 1881, ibid) наряду с Naruny (№ 88, ibid). Сопоставление Перконаса с лат. querens, древненем. forha в знач. Eichengott не убеждает меня.


[Закрыть]. Другие божества (spectra, visa у Ласицкого) пугают, как наши духи. Итак, как кажется, литовцы не знали специального бога войны; хотя латышам было очень легко создать покровительницу войны в лице kara-mâte[41]41
  Повторяем, что до сих пор о таком боге мы ничего не читали в источниках; Usener и Solmsen, «Lettische Götternamen» упоминаюг kurru-mâte s. v. Kowas может быть фантазией Нарбутта; другие писатели его не знают.


[Закрыть]. В Волынской летописи было бы уместно, чтобы собранные под Возвяглем литовские полки призывали бога войны; между тем они обращаются к Девуриксу и Андаю и всем богам с возгласом «Janda». Перед битвой крестоносцы призывают на помощь Бога, куронцы же призывают (богов) по своему обычаю. Правда, это сказано вообще, но кого именно призывали куронцы, выясняется в последующем изложении, что после победы они приносят жертвы не одному богу, т. е. войны, а богам вообще.

Не найдя таким образом определенного бога войны, Грюнау вышел из затруднения тем путем, что для своего Патримпа взял все атрибуты Водана: «bella gen», т. е. «glück in streitten» (p. 95), у бога Фрикко также все: «расеt et voluptatem», передавая это посредством «glück in andern Sachin» (p. 95), а от Тора – сохраненный с этой целью атрибут «fruges» – «gott des getreides» (p. 77). В качестве символа он придал ему змея, который действительно считался предзнаменованием и вестником успеха, если его встречали неожиданно; поэтому это был бы весьма соответственный символ. Однако тут мы должны повторить замечание, сделанное касательно огня как символа Перкуна: змей пользовался у литовцев большим почетом, выкормленный дома или же дикий, вне дома, – особенно же змей, называвшийся Gyvâte (Gyvotes, Givoitos), поэтому мы сомневаемся, чтобы, будучи некоторого рода божеством, он мог в то же время быть символом другого божества[42]42
  Это тоже более-менее мнение Топпена. По нашему мнению, о существовании символов у литовцев не может быть и речи; во времена, когда «omnis creatura», всякое творение и предмет, могут считаться божеством, не нужно никаких символов.


[Закрыть].

Дальнейший круг власти, приписываемый Патримпу Грюнау, также лишен правдоподобия. По Грюнау, это не только бог успеха в бою, но также и в иных делах. Между тем нам доподлинно известно, что общеизвестным божеством всякого успеха и счастья во всех литовских землях была Лайма, Лаймеле[43]43
  Schleicher, Sitz. Ber. der Wiener Acad., 1852, Bd. IX, с. 549. Brodowski Lexic. «Fortuna: Laime Glück-Göttin».


[Закрыть], которая и ныне еще живет в устах народа и в его песнях. Именно из Пруссии, верованиями которой исключительно занимается Грюнау, мы имеем несколько свидетельств о ее существовании. «Laima szauke, Laima reke» – «Лайма призывает, Лайма зовет»; «Laimuzes subocleje» – «в колыбели Лаймы»[44]44
  Чтобы положенное в ней дитя было счастливо.


[Закрыть]; «Quid Laimele tibi praestabit»[45]45
  Лайма, как языческая богиня счастья, ничем не поможет.


[Закрыть], «Лаймеле – богиня легких родов»[46]46
  Leumele, очевидно, ошибка.


[Закрыть]. Разве мог рядом со столь распространенной и глубоко укоренившейся верой в Лайму остаться Потримп или, что еще невероятнее, занимать среди богов первостепенное место?

Богиней земледельческих плодов, которую, как это было указано нами в другом месте, призывали (особенно в Пруссии) при всякой работе на пашне, была Жеминеле; следовательно, и в этом случае приписываемый Потримпу Грюнау атрибут «gott des getreides» и причисление его к главным богам оказываются ложными. При этом приняв во внимание, что уже в агенде, написанной спустя четыре года после окончания хроники Грюнау, т. е. в 1530 году[47]47
  Агенда эта называется собственно «Constitutiones Synodales Evangelicae»; была подана 7 января 1530 г. Кенигсбергскому собору, следовательно, написана позже всего в 1529 г. В печати она неизвестна; списал ее Больц. Рукопись сохраняется в Государств. Кенигсбергском архиве под заглавием Boltzsche Sammlung, № 17, in 4-to. О Potrympus – там же, с. 6.


[Закрыть], этот же Потримп объясняется посредством римского Кастора (собственно, Поллукса[48]48
  Ошибку докажем в Приложении V, при разборе Agenda (№ 3).


[Закрыть]), что в конце концов сводится к одному и тому же, а через несколько еще лет, около 1551 года, Ян Малецкий называет его «deus fluviorum et fontium», можно ли предположить, что в течение более-менее двадцати с небольшим лет бог успеха на войне или в мирное время успел преобразиться в бога рек и источников? Не является ли такого рода неуверенность, разногласие и даже противоречие доказательством того, что писатели сами не знали значения [слова] Потримп?

Если бы мы соответственно нашим выводам (§ 5, текст и примеч. 4) приняли вместо Потримп, Потримпе, написание Натримп, то вопрос не выиграл бы относительно ясности, так как неизвестно, что обозначает Натримпе; Бендер даже утверждает наоборот, что Натримпе – ошибка вместо Потримпе[49]49
  Бендер для спасения Патримпуса у Грюнау принимает упомянутую ошибку; или также наоборот, что Натримпе может быть какое-нибудь неизвестное божество.


[Закрыть].

Приписав Перкунасу функции Тора, Потримпусу функции Водана и Фрикко, Грюнау исчерпал атрибуты трех скандинавских богов, приведенных Адамом Бременским. Для Патоллуса ничего не осталось, и поэтому Грюнау должен был тут извернуться сам.

Существование бога Патолла, по «Collatio Ер. Warm.», не подлежит сомнению, но значение его нам неизвестно. Грюнау называет его богом душ умерших (got der todtin) и ночных привидений, приписывая ему в качестве символа мертвую голову, череп лошади и коровы.