Текст книги "Социология публичной жизни"

Либеральная и коммунитарная концепции гражданственности

Проблема гражданственности издавна возбуждала теоретические разногласия, которые – ввиду политического измерения подобной дискуссии – носили не только чисто академический характер. Среди многих разных позиций, особенно важных для сегодняшнего понимания гражданственности, можно выделить две, а именно либеральную и коммунитарную. Оба эти подхода, присутствующие также в сегодняшних дебатах на данную тему, обладают своей долгой философской традицией и важными аргументами в пользу собственной позиции. Либеральная традиция, идущая от Джона Локка, Адама Смита и Джона Стюарта Милля, рассматривает гражданство в «индивидуалистически-инструментальных» категориях (Nagy, 1995: 188), где гражданственность индивида равнозначна его автономии, «иначе говоря, свободе постановки, определения и поиска собственной цели без ограничений с чьей-либо стороны» (Gawkowska, 2004: 12). Индивиды выступают носителями моральных ценностей, а также субъектами социальных отношений, способными к реализации свободного выбора, а если практика отходит от указанной нормативной модели, это означает, что мы имеем дело с ограничением индивидуальной свободы со стороны общественного окружения. Не ограничивая в какой-то степени свободу индивида, не удается навязать ему ни понятия совместного блага всей той общности, к которой он принадлежит, ни абсолютного критерия добра и зла (если только этот критерий не вступает в противоречие с аналогичным требованием со стороны других равноправных индивидов данной общности). «Ядром индивидуалистической модели является тезис, провозглашающий, что каждый индивид руководствуется в частной и публичной жизни своими частными интересами и целями, а также собственным видением добра. Способность индивида к самостоятельному установлению своих целей и ценностей дает гарантию его свободного выбора и его свободы от произвольного вмешательства со стороны социального и политического окружения» (Dziubka, 2001: 123). Свободы индивида являются его врожденными правами и не требуют дальнейшего обоснования. В данном смысле они представляют собой универсальные права каждого человека – именно потому, что он является человеком. И если социальное окружение нарушает эти свободы, то мы имеем дело с какой-то степенью порабощения индивида общностью и его принуждения к таким установкам и формам поведения, которые были бы, вероятно, иными, если бы не указанное принуждение со стороны окружения. Отсюда в либеральных доктринах присутствует требование о минимальности государства. «Минимальное государство, – пишет Нозик, – это максимальное государство, существование которого может быть оправдано. Любое государство, которое больше минимального, нарушает права людей» (Nozick, 1999: 182). Гражданственность при ее рассмотрении под либеральным углом зрения представляет собой набор врожденных прав индивида – прав, которые позволяют ему функционировать в частной жизни таким способом, который он признаёт надлежащим (насколько эти права не нарушают аналогичных прав других индивидов), а в публичной жизни являются опорой его субъектности. Гражданственность, понимаемая подобным образом, универсальна в такой же мере, в какой всеобщим является стремление людей к свободе и выпрастыванию из корсета ограничений, налагаемых на человека различными общественными системами. По этой же причине либералы, как правило, не рассматривают собственную доктрину в качестве одной из многих разнообразных доктрин или интеллектуальных традиций, а убеждены в универсальности своих сильных предположений на тему прав индивида и его места в обществе. «Либерализм невозможно сколько-нибудь легко и эффектно преобразовать в традицию, – пишет Джон Грей, – потому что его собственные представления о себе обременены – пусть даже только косвенно, по причине молчаливо принятой философии истории – универсалистскими претензиями. <…> Когда универсалистские притязания будут отброшены, либеральная практика не сможет избежать унижения» (Gray, 2001: 311).

Тем временем очень близкий к республиканской традиции коммунитарный подход, источники которого лежат в трудах Аристотеля, а много столетий спустя – в сочинениях Ж. Ж. Руссо и который присутствует сегодня в работах таких авторов, как Аласдер Макинтайр, Майкл Уолцер, Амитай Этциони или Чарльз Тейлор (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Amitai Etzioni, Charles Taylor), обращает внимание прежде всего на общностный аспект гражданственности. Человек является гражданином настолько, насколько он укоренен в какой-то общности, а его взаимоотношения с этой общностью формируют чувство гражданства, гражданскую установку и заботу об общем благе. Шилз пишет прямо: «Гражданственность – это принятие обязательства действовать (по меньшей мере в определенной степени) в пользу общего блага в тот момент, когда существуют противоречивые интересы или идеалы. Она требует принимать во внимание последствия отдельных действий для общего блага или для общества в целом» (Shils, 1994: 11–12). В коммунитарной перспективе «ключом к пониманию и сохранению свободы являются не только потребности и предпочтения индивидов, – пишет, в свою очередь, Спевак, анализируя научное достояние Макинтайра, – но и авторитет системы, государства, его конституции. В исходной точке теоретических рассуждений находится общность действий, которая видится в облике правил и которая определяется также как общность речи и коммуникации. Ее участники связаны между собой признанием авторитетности некоторых условий совместного действия. Первичным является одобрение и принятие особого языка гражданских связей, образующих rem publicam (публичные вещи). <…> Общим благом является res publica (публичное дело, речь посполитая, республика) – polis, constitutio libertatis (полис, конституция свободы), то самое «мы», в которое мы вступаем и в пределах которого распознаём свою идентичность, свои потребности, а также права» (Śpiewak, 1998: 291). В коммунитарной трактовке категория «мы» как минимум равносильна категории «я», обладающей безусловным приоритетом в либерализме. В критических выступлениях с коммунитарных позиций часто формулируется тезис, что «либеральный индивидуализм способствовал значительному ослаблению связей между гражданами, вследствие чего они не имеют никакого представления об общих моральных идеалах, которые придавали бы их жизни смысл и направленность» (Dziubka, 2001: 121). Коммунитаристы аргументируют также, что принцип аксиологической нейтральности государства, который в либерализме является основополагающим, чаще всего иллюзорен, поскольку допущение государством некоторых практических методов, по сути дела, является их приятием и одобрением, иными словами аксиологическим высказыванием в пользу одной из сторон. «Посредством допущения практики, скажем, разводов на основе принципа, что государство должно быть нейтральным в интимных супружеских делах, государство подает сигнал, что развод считается морально приемлемым», – пишет Этциони (Etzioni, 1996: 159).

Коммунитаристы критикуют либерализм по меньшей мере с трех точек зрения. Во-первых, либерализм абстрагируется от реалий жизни и рисует некий абстрактный проект такого человека, который неизвестен истории. Дело в том, что индивид через процесс социализации, т. е. заимствования от социального окружения различных норм, ценностей, а также языка социальной коммуникации, оказывается неразрывно сросшимся с этой общностью. Человечность не может манифестироваться иначе, как через рост и воспитание в составе человеческой общности. Во-вторых, нормы, законы и даже само чувство свободы укоренено в общности, а в процессе социализации оно воспроизводится из поколения в поколение и в этом смысле первично относительно индивида. В-третьих, если мы не только наблюдаем в общности эгоистические трансакции в соответствии с принципом do ut des (даю, чтобы ты дал; т. е. взаимного оказания услуг), но видим также проявления альтруизма, доверия, солидаризма, то все это имеет место потому, что некоторые из индивидов живут в следующем убеждении: культивирование гражданских добродетелей (сформировавшихся в процессе социализации) – это нечто благое, причем данное благо не требует дальнейшего обоснования. Как верно отмечает А. Макинтайр: «…развитие добродетелей требует существования определенного сообщества и, в свою очередь, поддерживает это сообщество в его существовании» (MacIntyre, 1996: 9; цит. по: Dziubka, 2001: 122). Таким образом, мы имеем здесь дело с эффектом положительной обратной связи: сообщество, состоящее в какой-то части из членов, культивирующих гражданские добродетели, более дружелюбно ко всем своим участникам, нежели сообщество, объединенное исключительно случайной близостью эгоистически определяемых частных интересов его членов. Это, в свою очередь, облегчает распространение гражданских добродетелей даже среди тех членов сообщества, которые первоначально были склонны трактовать свое участие в нем только в категориях индивидуалистически понимаемых интересов.

Гражданственность, национальное государство и общественно-политический порядок

Гражданственность, даже если мы станем трактовать ее как атрибут индивида, не подвешена в социальном и институциональном вакууме. Нужно согласиться с некоторыми из аргументов республиканского подхода, указывающими, что общностный контекст вместе с функционирующими в нем взаимоотношениями, правилами игры, а также тем, каким образом понимаются цели общности и определяется общее благо, не только придает гражданственности форму, но также в большой мере определяет ее содержание и личностный смысл. Если мы оторвем понятие гражданственности от этого институционального и социального контекста, то оно становится таким основанием, которое неизвестно чем питается и неизвестно чему служит.

Одной из самых существенных точек отсчета, конституирующих гражданственность, является государство, а также тот общественно-политический порядок, в соответствии с которым это государство организовано. Ведь государство представляет собой институциональную форму определенного общественно-политического порядка, который, в свою очередь, содержит в себе общностные нормы (формальные и обычные), а также правила игры, которые не только формируют гражданственность, но и устанавливают области ее манифестирования в публичной жизни.

Разделение на государства демократические и недемократические необходимо, если мы хотим описать взаимозависимость между формированием гражданственности и государством. Но это разделение является только первым приближением. Ведь в действительности мы имеем дело со многими вариантами демократических государств – от весьма либеральных (например, США) до весьма коммунитарных (например, Скандинавские страны). Аналогичная ситуация имеет место и в случае недемократических государств. Здесь мы также имеем дело со многими вариантами недемократических режимов – от относительно «мягких» клановых, племенных, религиозных или олигархических авторитаризмов (например, таковы Кыргызстан, Ангола, Египет или Россия) и до «жестких» тоталитарных режимов, наиболее экстремальным примером которых служит сегодня Северная Корея.

Демократическим государствам применительно к публичному пространству присуще одно общее свойство: они ограничивают свою роль слежением за тем, чтобы акторы, функционирующие на данной сцене, не нарушали обязательных для всех правил игры, но при этом никак не вмешиваются в автономию действующих акторов, если только право, закон не были нарушены. Демократическое государство, обладающее либеральной ориентацией, может оставить пространство публичной жизни для свободной институционализации самых разнообразных общественных сил; демократическое государство, которому присуща коммунитарная ориентация, может даже побуждать к появлению такого рода организованных сообществ граждан и их последующему существованию, но как в одном, так и во втором случае оно не подчиняет их себе, а также не нарушает автономию их действий, если только соблюдаются правила игры, кодифицированные в законодательстве. Такое отношение демократического государства к публичной сфере создает климат, благоприятный для формирования гражданственности и гражданских установок, хотя оно, естественно, не является (и не может являться) гарантией того, что установки подобного типа станут уделом всех членов определенного государства, пользующихся гражданским статусом. Этот благоприятный климат создает еще одну предпосылку гражданственности, а именно ее формирование не столько в оппозиции к государству, сколько скорее рядом с теми государственными структурами, с которыми действенные субъекты (индивидуальные или коллективные), функционирующие в публичной жизни, входят во взаимоотношения сотрудничества или оспаривания, но всегда пользуются правовой защитой своей автономности, которая гарантирована демократическим государством.

В данном случае проявляется принципиально отличный подход к взаимоотношениям «государство – индивид», присущий либеральной и коммунитарной традициям. Этот спор, очень точно и метко реконструированный Доротой Петшик-Ривз (Pietrzyk-Reeves, 2004: 156, passim), можно свести к следующему: если либералы исходят из предположения о строгой аксиологической нейтральности государства, то коммунитаристы считают, что государство должно стоять на страже общего блага, которое – вопреки утверждениям либералов – не является простой суммой частичных определений блага отдельных индивидов. Эти последние не без оснований аргументируют, что либеральная доктрина тоже не свободна от аксиологических предпочтений. Ведь она опирается на предположение, что таким общим благом является индивидуальная свобода, свобода выбора и защита разнообразия. Коммунитаристы, как пишет Петшик-Ривз, «ссылаются на классическую концепцию публичных добродетелей, которые перестали иметь значение в либеральном государстве, лишая его более широкого измерения гражданственности, понимаемой не исключительно в категориях прав, но прежде всего – в категориях обязанностей перед политическим сообществом» (Pietrzyk-Reeves, 2004: 162).

В недемократическом государстве пространство публичной жизни, во-первых, ограничено, а во-вторых, составляет поле экспансии государственных структур. Чем более какое-то определенное государство перемещается в континууме от «мягкой» формы авторитаризма к тоталитаризму, тем более ограниченным становится пространство публичной жизни для функционирования в нем таких акторов, которые автономны от государства, и тем в большей степени эти акторы (как индивидуальные, так и коллективные) подвергаются контролю со стороны государственных структур. В тоталитаризме пространство публичной жизни по определению полностью контролируется государством и, следовательно, закрыто для действенных субъектов, которые автономны от государства. По этой же причине закрыта дорога к организовыванию таких субъектов в более крупные структуры, идущие дальше уровня малых неформальных групп. Тоталитарное государство не оставляет пространства, в котором могло бы развиваться чувство гражданственности. Вместо этого создается плодотворная почва для расцвета рабских и клиентелистских установок (Hayek, 1979). И в случаях, когда тоталитарный режим искусно и со знанием дела ограничивает потребительские запросы населения и вместе с тем ведет его эффективную идеологическую индоктринацию, там в результате может широко распространиться установка «довольного раба». Если в таком тоталитарном контексте, невзирая на всяческие обусловленности, найдутся лица, желающие культивировать гражданские добродетели, то, во-первых, они не смогут этого делать в публичном пространстве, закрытом для инициатив такого типа и полностью контролируемом государством, а во-вторых, если они смогут манифестировать свою установку на гражданственность перед сколько-нибудь широким общественным окружением (что не продолжается долго), то их, в общем, трактуют скорее как отклонение от нормы, иначе говоря как диссидентов, нежели в качестве образцов для подражания.

В государствах с «мягким» авторитаризмом (примером такого «мягкого» авторитаризма была Польская Народная Республика [ПНР] во времена Эдварда Герека) публичное пространство уже не столь строго контролируется государством, и это предоставляет возможность для появления относительно автономных гражданских инициатив, которые – если они сумеют институционализироваться, а авторитарный режим станет их терпеть – создают благоприятный контекст для развития чувства гражданственности среди своих членов и сочувствующих, а также становятся «школой гражданских установок». Однако это чувство гражданственности формируется, как правило, в оппозиции к государству, поскольку лишь такое отношение обеспечивает автономность действенным субъектам, вступающим на сцену публичной жизни.

Воспроизведение гражданства после коммунизма

Падение коммунизма в Центральной и Восточной Европе в 1989 году открыло дорогу к формированию в странах бывшего советского блока не только новых, более либеральных и более демократических структур государства, но также гражданского общества и чувства гражданственности. Его сущностью было преобразование людей, живших ранее в коммунизме, из политических подданных и клиентов государственного патрона, которые зависимы от него и им контролируются, в граждан, в автономных применительно к государству действенных субъектов, функционирующих в том пространстве публичной жизни, которое открылось для свободной институционализации разнообразных общественных сил, до этой поры никак не проявлявшихся или же действовавших в укрытии. Указанный процесс затрагивал также вопрос переопределения собственной политической идентичности.

Сегодня мы уже знаем, что этот процесс не был ни легким, ни тем более быстрым, а в нескольких странах бывшего советского блока (например, в Беларуси или в кавказских республиках) его конечный результат по-прежнему не до конца предопределен. Однако даже в странах вышеградской группы (Польше, Венгрии, Чехии, Словакии) формирование чувства гражданства в обществе, избавившемся, правда, от коммунистического режима, но сохранившем в памяти тот опыт (индивидуальный и коллективный), который оно вынесло из предыдущей системы, было полно хитросплетений и осложнений (Jasiewicz, 1995; Nagy, 1995; Palous, 1995; Gyarfasova, 1995). С венгерской перспективы главной причиной падения коммунистической системы была утрата ею способности к мобилизации людей против диссидентских попыток воспроизводить чувство гражданственности в массах. Правда, венгерские диссиденты были не в состоянии мобилизовать массовую поддержку для своих проектов восстановления гражданственности и, как следствие, гражданского общества в Венгрии, но коммунистические элиты тоже не располагали способностью мобилизовать поддержку для себя. Венгерское общество оставалось пассивным относительно попыток его мобилизации, предпринимавшихся как венгерской контрэлитой, так и коммунистической элитой власти. Поэтому в таких условиях старая система была уже не в состоянии функционировать, а ее конец был вызван не столько мобилизацией во имя гражданского общества, сколько полной демобилизацией всего общества (Horvat, Szakolczai, 1992: 28). Если этот диагноз верен, то следует констатировать, что в Польше воспроизведение гражданственности протекало совсем иным способом. Первая «Солидарность» (1980–1981) возникла вследствие массовой мобилизации общества против коммунистической системы. После введения военного положения уровень антисистемной мобилизации отчетливо снизился, но с учетом неслыханной массовости данного явления в период легальной деятельности «Солидарности» он и так был все равно несравненно выше, чем уровень антисистемной мобилизации в любой другой стране бывшего советского блока. Как результат, в Польше – в отличие от Венгрии, а также от тогдашней Чехословакии и Восточной Германии – конец системы наступил не вследствие всеобщего безразличия к диссидентским инициативам или же к тем мобилизационным технологиям, которые использовались властями старой системы, а по причине устойчивой и высокой антисистемной мобилизации, не поддававшейся попыткам погасить ее даже военными средствами и нашедшей свою кульминацию в контрактных выборах 1989 года, в результате которых старая система потеряла хоть какую-нибудь видимость законности[52]52
  Речь идет о своеобразном контракте, заключенном между коммунистическими властями Польши во главе с ген. В. Ярузельским и «солидарностной» оппозицией во главе с Л. Валенсой. По соглашению между ними (заключенному в рамках так называемого Круглого стола) выборы в сенат предполагались полностью свободными и демократическими, а в сейме на свободных выборах заполнялось лишь 35 % мест (161 мандат), тогда как остальные места (в том числе 35 мест из так называемого общенационального списка – он должен был обеспечить места в сейме всему руководству ПНР), а также пост президента ПНР гарантировались для Польской объединенной рабочей партии (ПОРП, т. е. коммунистов) и союзных с нею партий (в том числе именовавшихся «католическими»). На тех «контрактных» выборах, состоявшихся в июне 1989 года, «Солидарность» одержала сокрушительную победу; в частности, в сенате она получила 99 мест из 100, а в сейме – 100 % мест, предназначавшихся ей по контракту с властями.


[Закрыть]. Тогдашняя относительно высокая и устойчивая мобилизация не была бы возможна, если бы период первой «Солидарности» не запустил процессы воспроизведения гражданственности не только в элитах, но и в массах и если бы те элементы действенной субъектности, которые в 1980–1981 годах присутствовали в конкретном опыте миллионов людей в Польше, не стали настолько привлекательной ценностью, что ради нее был смысл выдержать и выстоять – наперекор репрессивным действиям властей военного положения – в стремлении сохранить возвращенную субъектность.

В этом особенном контексте, на развалинах коммунистической системы, воспроизведение и формирование гражданственности определялось в первую очередь тремя факторами. Во-первых, это была коллективная память о формальных социальных правах (таких, например, как уверенность в собственной занятости), во-вторых – требование о восстановлении индивидуальной социальной и политической субъектности, а в-третьих – подозрительное отношение к государству, широко распространенное в обществах этого региона Европы. В некотором смысле три названных фактора действовали в противоположных направлениях. Память о формальных социальных правах, гарантирующих социальную безопасность, была фактором, тормозящим отказ от клиентелистских позиций, которые, правда, делают индивида зависимым от государства, зато освобождают его от ответственности за поражения при автономном формировании собственной судьбы. Наверное, действие указанного фактора можно в какой-то степени трактовать как наследие предыдущей системы, но не без значения было здесь, видимо, и общее, стоящее выше государственно строя (Szacki, 1994: 199) нежелание граждан лишаться однажды приобретенных прав. С другой стороны, в 80-х годах XX века в общественном сознании поляков была также закодирована память о тех субъектных правах, которыми люди пользовались совсем недавно, в 1980–1981 годах, в период легальной деятельности первой «Солидарности». Исследования, проведенные в Польше в середине 80-х годов, показали, что к числу наиболее сильно ощущавшихся тогда общественных трудностей и недомоганий принадлежало блокирование властями военного положения гражданских прав и закрытие пространства публичной жизни для автономных от государства гражданских инициатив (Koralewicz, Wnuk-Lipiński, 1987: 248, passim). Дело в том, что первый период легального действия «Солидарности», помимо всяких прочих общественных и социальных последствий, был также временем предварительного переопределения политических идентичностей, а также возвращения людям действенной субъектности и формирования у них чувства гражданственности в оппозиции к государству. Эта последняя черта была не только чисто польской спецификой, а, как представляется, типичным явлением для всех обществ, возвращающих себе субъектность после падения коммунизма. Парадокс заключается в том, что воспроизведение гражданства в оппозиции к государству пережило падение коммунистического государства, которое было источником этой оппозиции, и в значительной мере оказалось перенесенным на демократическое государство.