Текст книги "Методология культурного самоопределения формирующейся личности специалиста-гуманитария. Опыт философского осмысления"

1.3. Ресурсы гуманитарного образования: стратегия и тактика

На рубеже ХХ–ХХI вв. образование в России теряет эффективность привычных моделей трансляции знаний. В такой ситуации вся система образования, переживая кризис, возможно, самый глубокий за всю историю существования этой науки, начинает поиск новой парадигмы образования.

Выход из сложившейся ситуации многие научные круги и педагогическая общественность связывают с гуманизацией и гуманитаризацией. Потребность в гуманитаризации отечественного образования тесно связана с двумя глобальными планетарными изменениями в современном мире: формированием новой картины мира и, как следствие, с последующим изменением стиля мышления современного человека.

Как это ни парадоксально, но понимание сущности гуманитарности и, соответственно, гуманитарного образования сочетается с отсутствием четкой дефиниции данного понятия. Сложность определения понятия «гуманитарность» состоит в том, что определение его подвижно. Оно строится заново в каждый новый исторический период. В зависимости от того, как понимаются человек и его сущность, понимание гуманитарности оказывается разным.

Более того, это понятие не только исторически эволюционирует, но в настоящее время неоднозначно, по-разному понимается различными общественными и научными группами. Очерчивая некоторый круг обсуждаемой проблемы, в котором без особого труда выделяются вопросы: «Что такое гуманитарность? Едино и однородно ли это понятие в своих смыслах или оно обладает полисемантическим полем?» – предполагаем, что в процессе исследования можно столкнуться или с различными верификациями знаний об одном и том же явлении, или с совершенно разными смыслами их понимания, не исключая даже противоположные. И если это так, то все ли они имеют право называться гуманитарными?

Исследование понятия «гуманитарность» включают в поле своих профессиональных интересов многие авторы. Например, в работах Ю.В. Сенько говорится, что «гуманитаризация различных сфер человеческой деятельности стала опознавательным знаком конца ХХ в.» [178, с. 5]. Во всем мире создаются гуманитарные фонды для поддержки соответствующих проектов; оказывается различная гуманитарная (медицинская, финансовая и др.) помощь районам, пострадавшим от стихийных бедствий, войн, эпидемий.

В этих словах просвечивает обыденный смысл понятия гуманитарности как безвозмездной, бескорыстной помощи пострадавшим. Далее автор продолжает, что обсуждение вопроса гуманитарности может показаться надуманным, так как «образование кануна XXI в. артикулировано его гуманитаризацией: гуманитарная ориентация образования обусловлена контекстом профессиональной деятельности в системе “человек–человек”, задана классическими трудами педагогов-гуманистов, является сущностной характеристикой современного педагогического мышления» [178, с. 26].

Действительно, если образование гуманитарно по своей природе, то надо ли вообще обсуждать эту проблему? Однако, приступая к проблеме исследования сущности гуманитарности, нельзя не обратить внимание на то, что в начале XXI в. обильный поток научной и популярной литературы, сотни кандидатских и докторских диссертаций, посвященных проблеме гуманизма и гуманитаризма, способствуют не столько прояснению, сколько затемнению смысла этих терминов. Как и сто лет назад, многие авторы пишут «гуманитаризация», но фактически ведут речь о гуманизации в самом широком смысле слова, имея в виду не только систему образования, но и все общество в целом.

Обратимся к авторитетному источнику – Философскому энциклопедическому словарю [211]. К сожалению, на его страницах можно найти только определение гуманизма, понятие же «гуманитарность» авторы в список статей не включили. В Большой советской энциклопедии понятие «гуманитарный» определяется как «имеющий отношение к сознанию человека и человеческого общества» [24, с. 145].

Чаще же всего гуманитарность рассматривается в контексте образованности и культурности. Так, Н.В. Наливайко и В.И. Паршиков рассматривают гуманитарность в контексте образованности человека «не только как сумму определенных знаний и умений, получаемых человеком, и не столько знания (в том числе знания о самом человеке), гуманитарность – это степень действительного самоопределения человека в культуре» [151, с. 116]. И это является вечной задачей образования.

Но в то же время в современной дегуманизированной системе образования гуманитаризация – это способ и пути реализации самой идеи гуманизации образования, принципов гуманизма в целом, важнейшее средство формирования гуманитарного мышления и гуманитарного знания, целостности личности и ее культуры. В этом плане гуманитаризацию образования можно представить в качестве фактора, который оказывает системное влияние на деятельность, общение, обучение, воспитание и другие педагогические явления.

В гуманитарном знании за тысячелетия развития человеческого сообщества отобрана высококачественная информация о человеке: мысли, описания тонких движений души, сильных и высоких чувств, ярких характеров и прекрасных поступков. Все это необходимо для того, чтобы развить в людях понимание друг друга и социальной жизни общества, пробудить мысли и чувства, искоренить «животную низость души». Если естественнонаучное, общеобразовательное и техническое знания дают человеку эрудицию, образованность, то гуманитарное знание воспитывает наш разум и наши чувства.

Для нас выделение в системе образования культуры как человекоформирующего фактора, который работает на сотворение образа Человека, – смысл гуманитарного образования. Причем эта мысль становится ключевой в ходе исследования границ гуманитарности, а именно в контексте проблем поликультур и полиязычий в пространстве современного образования.

Нельзя умолчать еще об одной точке зрения на понятие «гуманитарность». Традиционно, согласно определенным стереотипам, появляющимся время от времени в философском или педагогическом сознании, понятие «гуманитарность» ассоциируется с четко очерченным предметным кругом, в который входит ряд гуманитарных учебных предметов: юриспруденция, психология, история, литература, филология, художественно-эстетические дисциплины, в дополнение и противовес предметам естественнонаучного цикла, необходимым для современного миропонимания. Отсюда вытекает связь гуманитарности с определенным гуманитарным типом мышления, который формируется на этих предметах. Гуманитарный взгляд на мир существует наравне с естественнонаучным мировоззрением.

Таким образом, в определении гуманитарности наметились следующие дефиниции [56]. Так, гуманитарность – это оказание различной материальной, медицинской, научной помощи тем, кто в этом нуждается; это надуманная проблема, так как образование не может не быть не гуманитарным; это синоним образованности, круг особых гуманитарных дисциплин. Следовательно, гуманитарность – это гуманитарная предметность, это качественная характеристика мировоззрения человека, в отличие от формируемой у него естественнонаучной картины мира, парадигма мышления, в противовес технократизму, средство для гуманизации человека. Это системный фактор, выводящий любой предмет в надпредметность. Ресурс надпредметности – в языке и культуре. И в этом смысле основанием гуманитарности представляется культура, не существующая вне языка, носителем которого является человек – языковая личность [104].

Комментируя изложенное, следует отметить, что первые два определения относятся к трюизмам, которые, к сожалению, сегодня переживают кризис. Третье определение гуманитарности – мнение обыденного сознания. В основном каждый обыватель, в том числе и педагог, сегодня считает гуманитарность отражением предметности, что не совсем так. Тем более если исходить из классических философско-антропологических оснований, то откроется несколько иное, далеко не предметное видение гуманитарности. Это требует осознания ее сущности не как образования, ведущегося в рамках гуманитарных учебных предметов, а как новой образовательной модели, требующей восприятия новых смыслов и средств построения образовательного пространства, полифоничного по характеру и полиязыкового по содержанию [34–37; 56].

Признавая тот факт, что сводить гуманитарность к предметному кругу – это не совсем верный ход, будем рассматривать гуманитарность не как предметность. По крайней мере, по отношению к предметности это над– или метапредметность в образовательном пространстве, направленная на формирование универсальных (надпредметных) знаний и умений в работе с гуманитарным знанием. В смысле не их предметной принадлежности (история, литература, юриспруденция, языки и т.д.), а понимания гуманитарности как имманентной, неявной структуры, делающей некое явление многокомпонентной, надпредметной, целостной сущностью и органично входящей в нее. И тогда можно вести речь о гуманитарности естественнонаучных предметов (физики, химии, биологии, механики, математики и т.д.).

И в этом контексте, например, такие гуманитарные предметы, как история или литература, не всегда могут быть гуманитарными [53; 54; 56]. Гуманитарная надпредметность делает любой предмет открытым, незавершенным, многовариантным и включенным в дискурсивный контекст. При таком понимании и осмыслении фундаментальным объектом гуманитарного измерения становится текст [51]. Поэтому реальность производства, обмена и использования разных текстов – это гуманитарная реальность.

Гуманитарность позволяет обеспечить единство подходов в преподавании разных предметов в контексте общих целей гуманитарного образования. Это достигается неизменным обращением к мировоззренческим вопросам. Гуманитарность обеспечивает содержательно-мировоззренческое сопровождение и согласование учебных программ в системе образования. Однако над нами до сих пор тяготеет жесткое картезианское мировоззренческое видение, жестко разграничивающее разделение материального и идеального, сознания и материи. Теперь же, в силу парадигмальной множественности, мы понимаем, что пространственное восприятие физической реальности задается не столько окружающим нас Миром, сколько изначально заданной нашему сознанию способностью модельно видеть Мир в рамках определенной парадигмы [94; 95].

Из такого понимания несоответствия между гуманитарными предметами и гуманитарностью как надпредметной областью вытекает абсолютное согласие с позицией, в которой гуманитарность связана с языком и культурой. Причем мы должны добавить, что и мир культуры, и мир языка связаны друг с другом человеком. Более того, утверждаем, что человека нельзя изучить и нельзя понять вне языка и культуры. Язык хранит культуру, передавая ее людям из поколения в поколение. А культура выступает самым главным человекоформирующим фактором в плане содержания образования.

Несмотря на бесспорность этих утверждений, именно эта позиция сегодня нуждается в защите, обосновании и доказательности. Современное доказательство этой позиции основывается на антропологии как основании для рефлексии понятий «гуманитарность» в контексте человек – язык – культура, позволяющем выработать категориальный и методический аппарат гуманитарного образования.

Каждый ученый, находясь в поиске ответа на вопрос, что такое гуманитарность с позиции культуры и ее языка, обязательно должен в определенной степени внутренне резонировать с современной системой антропологических знаний. Опора на философскую антропологию как инструмент для такого контекстуального понимания гуманитарности является необходимым условием для модельного оформления ответов на поставленные вопросы. Именно философская антропология будет влиять на эффективность исследования проблемы гуманитарности, будучи тем ключом, с помощью которого возможно эффективное понимание взаимодействия человека, языка и культуры в образовании и через образование [94; 95]. Причем эти смыслы прячутся и в самом понятии «гуманитарный». Если оттолкнуться от понимания смысла слова «гуманитарный», то здесь можно выделить два смысловых концепта: «human» – человек и «arn» – обращенность к… [212, с. 124]. В данном случае – обращенный к человеку.

Поэтому понимание сущности гуманитарности так тесно сопрягается с определением понятия «человек». По своей сути гуманитарность – это фактор глубоко антропологичный, «человекоориентированный». Отсюда возникает объективная необходимость в философской рефлексии по поводу понятия «гуманитарность» в сопряжении с понятиями «человек», «язык», «культура».

В качестве «рабочего варианта» в современной философской антропологии сформировалась классическая точка зрения, согласно которой человек выступает ни цельным, ни центральным. В историческом бытии он выступает как субъект, способный меняться лишь под воздействием внешних перемен и воздействий на него неких планов реальности – идеологической, социальной или материально-экономической, психологической.

Привычным образом бытие человечества описывается прежде всего как социально-исторический процесс, производящий наряду с прочими также и некие антропологические изменения. В антропологии этому соответствовал все углублявшийся отход от определяющих черт средневековой и античной модели человека, в основе которых лежало центральное онтологическое отношение «Человек – Космос (Универсум)». Реализация данного отношения приводила к холизму, онтологическому динамизму, цельности человека того времени. И более того, оно задавало метаантропологический контекст перспективе развития человека.

В свое время в одной из своих работ С. Хоружий отметил, что едва ли найдутся такие общества или периоды культуры, в которых тему о человеке признали бы неактуальной. Однако существуют периоды в культуре, в которых тема о человеке оказывается второстепенной и, по сути, отсутствующей в качестве единой и цельной темы [220, с. 648].

Именно этот период, к сожалению, антропология переживает сейчас. В современной антропологии предмет перестал быть целостным. Он стал рассеченным на части, что сделало антропологию несамостоятельной и второстепенной, второплановой областью (несмотря на отдельные яркие исключения – мысль Ницше или русская философия космизма). То был путь деконструкции антропологизма: метаантропологическая перспектива, лежавшая в его основе, постепенно размывалась, и способность трансцендирования, превосхождения себя через движение к высшему (в первобытном сообществе – к Природе, в Античности – к Космосу, в Средневековье – к Богу, в Новое время – к социуму) переходила от целостного человека к какой-то его части, чаще всего – к сознанию или иному отвлеченному началу. Поэтому возникли сложности с оформлением образа идеального человека в новой исторической ситуации. Да и достижение такого образа оказалось весьма проблематичным.

Более того, данную ситуацию можно назвать в этом отношении кризисной. Естественно, что в ситуации антропологического кризиса возникает потребность в поиске разнообразных новых путей выхода. Даже возникает попытка увидеть новое содержание в базовых элементах – в традиционных концепциях человека. Этот пересмотр заявляет себя смелым и радикальным, говорит об «антропологическом повороте», даже об «антропологической революции» – и все же на поверку оказывается лишь продолжением старой линии, тянущейся еще с начала прошлого века: линии интериоризации, психологизации, субъективизации, деконструкции и демифологизации всего, что представляется сверхъестественным, метафизическим и мифическим [94].

Нетрудно увидеть, что в рамках данного исследования такая линия просто продолжает приводить к свертыванию метаантропологической перспективы и редукции человека к эмпирическому индивиду, в котором постепенно сворачивается латентная способность к самосовершенствованию.

В этом необходимо разобраться, так как это оказывается очень важным на фоне складывающейся социальной ситуации, характер которой достаточно ярко и убедительно представлен в работе Э. Фромма «Революция надежды. Навстречу гуманизированной технологии» [215]. Приведем отрывок из этой книги:

«Призрак бродит среди нас… – полностью механизированное общество, нацеленное на максимальное производство материальных благ и их распределение, управляемое компьютерами. В ходе его становления получается человек, сытый и довольный, но пассивный, безжизненный и бесчувственный, все больше превращающийся в частицу тотальной социальной машины… В этом обществе у нас – человеческих существ – нет других целей, кроме все большего производства и потребления. Нам угрожают вымирание из-за экологической катастрофы и в результате применения ядерного оружия и внутренняя омертвелость из-за пассивности, исключающей нас из числа тех, кто принимает решения…

Как же человек, одержавший полную победу над природой, превратился в узника собственных творений, да еще с угрозой уничтожения самого себя?.. В поисках научной истины человек добыл знания, которые сумел использовать для господства над природой. Но односторонне сосредоточившись на технике, человек утратил контакт с самим собой, с жизнью. Расставшись с религиозной верой и связанными с ней гуманистическими ценностями, он сконцентрировался на ценностях технических и материальных, лишился способности испытывать глубокие эмоциональные переживания, радость и сопровождающую ее грусть. Созданная человеком машина оказалась настолько могущественной, что стала развиваться по собственной программе, определяя образ мысли самого человека…

Мы стоим перед дилеммой: надо ли нам производить больных людей во имя здоровой экономики потребления или мы можем поставить наши материальные ресурсы, изобретения, компьютеры на службу человеку? Стоит ли людям оставаться пассивными и зависимыми во имя сильной, хорошо отлаженной организации? Как этот тип организации воздействует на человека? Он низводит человека до положения придатка машины, подчиненного ее ритму и требованиям. Он превращает его в тотального потребителя, единственная цель которого – больше иметь и больше использовать. Как винтик производственного механизма, человек становится вещью и перестает быть человеком. Все свое время он тратит на то, к чему у него нет интереса, общаясь с людьми, не представляющими для него интереса, производя вещи, в которых он не заинтересован. Он – вечный сосунок с открытым ртом, вбирающий в себя без усилий и без внутренней активности все, что ни обрушивает на него индустрия, развеивающая скуку, т.е. индустрия развлечений – сигареты, спиртное, кино, телевидение, спорт – с тем лишь ограничением, что ему по карману.

Но индустрия, развеивающая скуку, т.е. индустрия развлечений, автомобильная промышленность, киноиндустрия, телевидение может преуспеть только в том, чтобы воспрепятствовать осознанию скуки. В действительности же она усиливает ее, подобно тому, как соленое питье усиливает жажду. Скука остается скукой, даже если она не осознана. Внутренняя пассивность человека – одна из его наиболее патологических и характерных черт. Он все вбирает в себя, он хочет насытиться, но он не шевелится, не проявляет инициативы, не переваривает пищи, какой бы она ни была. Этому человеку систематически чего-то не хватает, что приводит его к состоянию невроза и депрессии. Он чувствует себя бессильным, одиноким и встревоженным. В обществе продолжают исповедовать индивидуализм, но эти проповеди звучат неубедительно в сравнении с подлинной сущностью «человека организации», одержимого конформизмом, который направляется принципом гедонистского (приносящего удовольствия) материализма…

Дегуманизированное общество может не победить, если все возрастающее число людей осознает, какую угрозу несет технологический мир для личностной и духовной жизни человека, и если они решатся отстаивать свою свободу вопреки ходу его развития… Люди ищут новые ориентиры, новую философию, отдающую приоритет жизни как физической, так и духовной…» [213, с. 217–343].

Автономизация техносферы, ее неконтролируемое разрастание означают, что цели и ценности технологического развития заняли доминантное положение в человеческом сообществе либо человечества в целом. Создалась тотальная поглощенность данного сообщества технопрогрессом, налицо рабское подчинение ему – и это, в свою очередь, означает, что возникают конфигурации зависимостей нового рода, индивидуального, коллективного или глобального. В таком обществе органично возникают антиантропологические тенденции, выпукло представленные, к примеру, в теориях Мишеля Фуко или в постмодернистской концепции «смерти субъекта» [214].

Данные тенденции и видимую в них тягу к деантропологизированной картине реальности нельзя не счесть основательными и оправданными; они равно подкрепляются и социальной ситуацией, в которой оказался человек, и реальным опытом современности.

Кроме того, с удивительным упорством продолжаем опираться на уже «не работающую» классическую западную и отечественную антропологические модели, в которых человек есть Субъект, Индивид, Личность, выступающий как субстанциальная данность, онтологически и антропологически завершенная. И дело его по отношению к себе, собственной природе, есть только ее воспитание, связанное с его социализацией в обществе.

Как субстанциальная и эссенциальная данность он обладает самоидентичностью, сохраняет тождественность себе. Однако этот род антропологизма сегодня является «мертвым». Поэтому не удивительно, что возникают антиантропологические работы. Но такая критика относится на поверку лишь к определенным версиям антропоцентризма, отнюдь не совпадающим ни с самим общим понятием, ни с его претворением в философии.

Антропоцентризм как таковой остается принципом «центральности» человека в мироздании (сущностной, либо деятельностной, либо проектной), но этот принцип не определяет отношений человека с иными элементами мироздания, он совместим как с установкой господства, так и с установкой подчинения по отношению к ним.

В целом антропоцентризм, как можно заметить, сочетает автономность человека с общностью бытийной судьбы, и это сочетание означает не что иное, как ответственность человека за общую судьбу мироздания. Учесть надо и еще одно: в известном смысле антропоцентризм – это не предмет выбора, а имманентный предикат ситуации человека. Сегодня, на наш взгляд, вместо декларативных отказов от антропоцентризма необходимо его новое осмысление, продумывание, переосмысление.

Как известно, в Античности и Средневековье прослеживается наличие метаантропологической перспективы, которая обозначает, что человек обретает себя, только воссоединившись с сущностью более высокого порядка: с Природой, Богом или Космосом. В нашем прошлом также была метаантропологическая перспектива, природа которой была социальной. И это создает полную определенность в проблеме самоидентичности и самоидентификации человека.

Но сегодня, когда появляется технократизированное общество, возникает альтернатива. Либо человек встает на путь самосотворения себя, либо остается пассивным продуктом технологизированного общества. Поэтому, как никогда, возникает потребность в переосмыслении сущности антропологии как науки и человека как предмета ее исследования. В то же время торжество технократического подхода мешает это сделать.

Однако, несмотря на то что ситуация не благоприятствует развитию антропологии, как никогда обильно развиваются наработки в антропологическом направлении, демонстрирующие грандиозный парадигмальный сдвиг в ее развитии.

Сегодня оформляется другая антропологическая теория, возникающая в период радикальных тектонических сдвигов, суть которых уже нельзя передать привычно как смену «культурной парадигмы», ибо начал крупно меняться сам человек. Все больше, все очевиднее и бесспорней, он – субъект, он – герой разворачивающихся перемен.

Наряду с динамикой исторической, социальной, культурной существует и собственно антропологическая динамика, которая не только не производна от этих знакомых видов, но именно сейчас, в наши дни, приобретает над ними приоритет. В социальной науке, в парадигмах гуманитарного знания можно ожидать своего рода обратного движения.

Прежде антропология жестко социализировалась, и человек в самых существенных аспектах выступал социально детерминированным. И именно этот аспект чаще всего исследовался социально-философскими науками. Ныне созревает и намечается обратная тенденция – к антропологизации социально-философских наук.

Строя «общественный дискурс», необходимо точкой отсчета делать человека. И тогда человек, говоря языком дизайна, выступает как «универсальный модуль» для нарождающейся новой картины исторической и социальной реальности. Наблюдается углубляющийся антропологический сдвиг, который захватывает все – соматику, перцепции, интеллект. Ясно также, равно из логики и из фактов, что вектор этого сдвига может иметь направление, связанное с признанием не вседозволенности, а ограничений у человека.

Необходимо отталкиваться от истинной природы человека. В итоге новая антропология действительно является заданием и потребностью времени. Существует потребность и в новой модели человека, в центре которой стояли бы не отношения человека с его социумом, а адекватное понимание внутренней природы человека. Сегодня важно рассматривать человека в разрезе проекции его внутреннего мира и его сознания, самосознания.

Сейчас, как никогда ранее, ощущается необходимость в метаантропологической перспективе. Выделив центральное отношение Человек–Космос (Бог), между ними мы поставим Природу. А отношение Человек–Природа опосредуется сегодня Техникой. Поэтому Универсум представляется как Большая Система, состоящая из сфер: Человек–Техника–Природа–Космос [53; 94; 95].

Каждая из них наделена собственной структурой и динамикой. Но каждая имеет также свои потенции. Особенной экспансией господства и подавления других сфер – в чем и состоит корень большинства глобальных проблем эпохи – обладает альянс человека с техникой, подавивший две другие сферы – Природу и Космос.

Позиция же философского антропоцентризма – позиция ответственности: она отнюдь не в том, что надо дать простор тенденциям человеческого господства, а в том, что долг человека – служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизующим отношения всех трех сфер и открывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования.

Путь к этой цели – динамическая конвергенция: сближение и со-образование, координация тенденций развития, режимов и паттернов динамики всех сферических субъектов (так что, в частности, техносфера должна все более и более приближаться, приспосабливаться к паттернам Человека, Природы и Космоса – что уже и происходит сегодня, параллельно с противоположной, негативной тенденцией).

Необходимо признать, что в сложившейся ситуации кризис антропологии – это кризис прежде всего лежащего в ее основе материалистического мировоззрения. Необходимо переосмысление картины мира. И это переосмысление происходит на основе синтеза, единения, интеграции философской и религиозной антропологии.

Возникает новая антропология, природа которой межпарадигмальна. Видение мира в ракурсе межпарадигмальности только начинает оформляться. Межпарадигмальность может стать ядром антропологической модели, тесно сопрягающей опыт древности и современности и отвечающей новой парадигме знания, с иной системой отношений дисциплинарных дискурсов. А потому можно констатировать, что именно на основе межпарадигмального дискурса могут разрешиться глубокие онтологические проблемы взаимоотношений человека с природой, могут нейтрализоваться глубокие личностные сложности человека [53].

Межпарадигмальный подход базируется на основе принципов, которые издавна присутствовали в мировоззрении, однако сегодня заново переосмысливаются, выдвигаются вперед и получают новый импульс к применению. Выделяя четыре таких принципа, или же ключевых свойства, гуманитарности в складывающейся современной картине мира – антропоцентризм; холизм; континуальность; текстуальность, – считаем, что все они обладают разной исторической базой и разным уровнем проработанности.

Антропоцентризм и холизм составляют привычное свойство философской традиции в целом, хотя при этом подвергаются заметному переосмыслению и обобщению. Как Микрокосм человек – не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности природного бытия. Под этим углом зрения идея антропоцентризма предстает как структурная парадигма и онтологический принцип. И отсюда вытекает, что исполнение назначения и судьбы бытия совершается прежде всего в человеке, через человека и человеком.

Что касается введения понятий континуальности и текстуальности в контексте гуманитарности, то рассмотрение реальности человека и мира «в этом измерении» только намечается [51–54; 56; 94; 95]. Философская антропология, оплодотворенная в условиях межпарадигмальности религиозным и эзотерическим контекстами, позволяет обнаружить, что в межпарадигмальной антропологии проглядываются черты, уже знакомые и выделенные в процессе истории становления философской антропологии.

Таким образом, новая философия человека, предпосылки к оформлению которой уже явно наметились, может успешно продолжить лучшие традиции изучения человека с точки зрения фундаментальной и прикладной науки. Она глубоко антропоцентрична и требует своего дальнейшего обоснования. Из изложенного выше можно сделать выводы о том, что одна из причин, усугубляющих кризисный момент в развитии антропологической философии, которая выступает основанием гуманитарности, – это удивительное упорство в использовании не работающей в сложившейся социокультурной ситуации классической антропологической модели. В ней человек продолжает выступать как данность, онтологически и антропологически завершенная, а его главная задача заключается в успешной мировой социализации. Эта модель является по своей природе материалистической, продолжающей социоцентристскую линию отказа от метаантропологической перспективы, ярко представленной в античной и средневековой философской антропологии, религии и эзотеризме.

В настоящий момент возникает насущная потребность в рефлексии по поводу переосмысления материалистической модели антропологии и человека как предмета ее исследования. Торжество технократического подхода осложняет эту процедуру. Но именно в технократической ситуации у человека появляется выбор: либо совершенствование в парадигме метаантропологической перспективы, либо полное растворение в социуме потребностей и развлечений. Стратегия выживания даже не оставляет выбора. Точнее, это – выбор без выбора.