Текст книги "Смысл жизни"

2.4. Смысл жизни как предназначение[17]17
  Подраздел написан при содействии А. Цветкова.


[Закрыть]

Екклезиаст утверждал, что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, тот умножает скорбь. Эта его мысль может быть истолкована таким образом – сколько бы ступеней ни прошел человек на пути познания, перед ним всегда вечной мукой будет оставаться вопрос: «Зачем»? И чем выше восхождение по ступенькам познания и жизненного опыта, тем этот вопрос будет звучать, увы, все мучительнее. Тем более что вопрос «зачем?» фатальным образом смыкается с вопросом «для кого?» – для других, для себя или еще Кого-то? Наука (как и обыденное знание) самым очевидным образом демонстрирует свою неспособность ответить на поставленные вопросы.

Когда современный человек начинает размышлять о смысле жизни, то ему следует иметь в виду, что речь пойдет вовсе не о точном знании, а, согласно замечанию Л. Толстого, о некотором роде веры: «Одни верят в то, что жизнь не имеет смысла, а другие не верят в это и, наоборот, считают ее исполненной смысла».

Л. Толстой неоднократно обращал внимание на то, что простые люди не ищут смысл жизни, поскольку они его имеют, зато образованные его ищут, но не находят, поскольку убеждены, что в этом им могут помочь достижения науки и цивилизации. Причиной разочарований и страданий, по его мнению, является не сам по себе прогресс, а ожидания, которые с ним связываются. Та совершенно неоправданная надежда, будто увеличением скорости поездов, повышением урожайности полей можно добиться чего-то еще сверх того, что человек будет быстрее передвигаться и лучше питаться. Материальный и культурный прогресс не затрагивают страданий души. Безусловное доказательство этого Л. Толстой усматривает в том, что прогресс обессмысливается, если рассматривать его через перспективу смерти человека. А потому бессмысленно искать смысл жизни только в рамках материального существования и научного прогресса. Первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла как цели жизни, есть «жестокое страдание от окружающей нас бессмыслицы», – утверждал философ Е. Трубецкой.

Итак, тот смысл, который мы ищем, нам, очевидно, не дан и не явлен в повседневном опыте. Весь этот исторический будничный опыт, пусть даже оснащенный достижениями научно-технического прогресса, свидетельствует скорее о противоположном – о бессмысленности бытия общества и бытия в обществе.

На чем же тогда основывается вера в смысл жизни? Может быть ее источник следует поискать за пределами наличного бытия, или, говоря проще, за пределами повседневного опыта?

Здесь следует обозначить первый, принципиальной важности, тезис. Он состоит в том, что вера в смысл жизни производна от веры в личное бессмертие. Связь этих двух предметов веры несомненна. По-настоящему серьезная постановка вопроса о смысле жизни ставит человека перед проблемой личного бессмертия, поскольку, как справедливо утверждал А. Введенский, «логические требования, вытекающие из содержания понятия смысла, вынуждают нас полагать цель, осмысливающую жизнь, вне жизни;

а нравственные требования запрещают допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя бы и руках Бога, только средством; между тем, если нет бессмертия, а цель жизни остается вне жизни, то личность оказывается всего только средством или орудием. Если же, наоборот, мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических, ни нравственных требований, то мы обязаны верить и в бессмертие. Другими словами: вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни» [10].

Логика рассуждения А. Введенского, связывающая два предмета веры – в смысл жизни и в бессмертие – представляется безупречной. В самом деле, всякие рассуждения о смысле жизни всегда предполагают определенный вариант бессмертия – реальный или иллюзорный. Соответственно, предполагая некое иллюзорное бессмертие (в потомках, в памяти людей, в делах на земле и т. д.), можно говорить лишь об иллюзорном смысле жизни, но только реальное бессмертие души может быть основой реального смысла жизни.

Поскольку мы смертны, постольку с логической неизбежностью встает перед нами вопрос о смысле жизни как своего рода «ностальгии по Вечности». Следовательно, вопрос о смысле жизни (а, значит, о смерти и бессмертии) – и это представляется не только логичным, но и очевидным, – возникает из индивидуального опыта переживания трагического факта личной смерти в истории отдельно взятой личной жизни. Этот вопрос рождается из индивидуального опыта, но требует ответа не только индивидуального, субъективного, условного, но, главным образом и в конечном итоге, ответа универсального, объективного и безусловного. И как раз с этим связаны трудно разрешимые проблемы, и первейшая из них – это вопрос: «Существует ли этот универсальный, объективный и безусловный смысл жизни или нет?»

Второй принципиальной важности тезис заключается в утверждении о том, что такой смысл жизни есть, он существует – независимо от того, известен ли он нам или нет, доступен ли он нашему пониманию или не доступен. Будучи постигнутым, он способен обогатить нас, наполнив собой нашу индивидуальность.

Во-первых, этот объективный смысл жизни существует, потому что именно он является условием возможности всякого субъективного смысла: ибо «спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т. е. о таком значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли» [62]. Вопрос о смысле жизни – это не вопрос о субъективных целях, которые ставит человек, это вопросы: «Зачем жизнь?», «Для какой такой надобности она?» Однако именно тот факт, что смысл у жизни должен быть, что он есть очевидная потребность человека, образует неприятную трудность для многих людей.

Во-вторых, весь вопрос заключается в том, что смысл вообще всякого явления находят за его пределами. Смысл определяется не изнутри, а извне. И, стало быть, если говорить о смысле жизни, надо иметь в виду тему смерти и вопрошать о том, средством для чего, лежащего вне жизни человека, может служить его жизнь. Просто усматривать смысл жизни в самой жизни, «жить ради того, чтобы жить», – это право каждого, но надо ясно отдавать себе отчет в том, что эта формула в переводе на понятный язык означает: «Смысла у жизни нет, есть просто жизнь, и надо просто жить, – ни зачем, а так просто…»

Но объективный смысл у жизни должен быть, поскольку даже отрицающие его все равно пытаются хоть как-то позитивно о нем говорить. А. Камю, например, стремится обосновать, что есть смысл жить даже в ясном сознании абсурда, а массовое сознание продолжает убаюкивать себя заклинаниями о том, что «смысл жизни в самой жизни».

Как уже отмечалось, смысл жизни – это не только ответ на вопрос «зачем?» но и на вопрос «для кого?». На последний вопрос можно отвечать двояко: можно говорить о том, зачем моя жизнь другим, – и об этом рассуждать очень легко, а можно задаться вопросом, зачем моя жизнь мне самому, – и вот это-то и есть настоящий вопрос о смысле жизни. В первом случае обнаруживается спасительная лазейка для ухода от решения вопроса. Вместо размышления о смысле-для-себя проще рассуждать о смысле-для-других. Тут с легкостью выясняется, что жизнь человека может служить на пользу людям, для продолжения рода, для счастья будущих поколений, для всемирной эволюции жизни – все это, хотя и важное само по себе, вполне могло бы удовлетворить биоробота, киборга, но человеку, до тех пор, пока он будет сохранять свою субъективную природу, все эти аргументы не согреют сердца, ибо самое главное остается неясным – мне-то самому зачем моя жизнь нужна?

В-третьих, до тех пор, пока человек будет сохранять свою природную сущность, ничто не сможет заглушить в нем того чувства (как сердечного, так и интеллектуального), что смысл жизни нужен человеку, и что основанием подлинного существования может стать только ясный положительный ответ на этот вопрос. И хотя разум подсказывает нам, что никакой ответ на вопрос о смысле жизни, скорее всего, не может быть окончательным решением данной задачи, он также не может «снять» эту проблему. Жажда такого ответа, который бы ложился на сердце, прояснял разум и освежал чувства, – эта жажда очевидна.

Следовательно, третьим принципиальной важности тезисом является постулат о том, что существует неустранимая потребность человека в смысле жизни в такой степени, что можно говорить об экзистенциальной невыносимости жизни без смысла. Яркий пример постановки проблемы смысла жизни в экзистенциальной философии можно найти в творчестве А. Камю, который прямо объявляет вопрос о смысле жизни главным и единственным настоящим вопросом философии: «Есть лишь один поистине серьезный философский вопрос – вопрос о самоубийстве. Решить, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или она того не стоит, – это значит ответить на основополагающий вопрос философии. Все прочие вопросы – имеет ли мир три измерения, существует ли девять или двенадцать категорий духа следуют потом» [29].

Трудно не согласиться с этими словами, нельзя не признать за ними предельную глубину. Но что же предлагает А. Камю в качестве ответа на этот вопрос? Надежда на некий смысл жизни, надежда на то, что некая «превосходящая жизнь идея» способна этот смысл ей сообщить – все это, согласно А. Камю, «гибельное уклонение» и «жульничество», мир и жизнь есть абсурд, и вовсе не обязательно пытаться избавиться от него при помощи самоубийства или вышеупомянутой «надежды». Надо в этом абсурде жить, и именно такая жизнь в ясном предстоянии абсурду может обеспечить подлинность существования.

Однако, несмотря на все заверения мыслителя о том, что в контексте абсурдности жизни «надо представлять себе Сизифа счастливым», невзирая возможному и вполне понятному сочувствию его интеллектуальному мужеству и человеческой боли, позиция философии абсурда не способна дать сколько-нибудь удовлетворительного ответа на вопрос о смысле жизни. И слова о том, что такой ответ вовсе и не нужен, что он означал бы «гибельное уклонение» и дезертирство, не могут все-таки заглушить чувства, что смысл жизни нужен человеку, и что основанием подлинного существования может стать только ясный положительный ответ на этот вопрос.

Человек, очевидно, имеет потребность в смысле жизни. Даже те самоубийцы, о которых так много пишет А. Камю, своим решением доказывают значение и власть этой потребности. Самоубийство, действительно, представляет собой некое «признание», но Камю, на наш взгляд, недостаточно полно его расшифровывает. Полностью оно звучит примерно так: «Я смысла жизни не нашел (или – имел, но потерял), я не вижу (больше) в жизни смысла и отчаялся его обрести, а без него жить мне невыносимо». А. Камю желал бы игнорировать эти последние слова, но они звучат независимо от его желания, и они являются самыми главными, ибо в них суть.

Не из осознания отсутствия смысла жизни приходит человек к самоубийству, как верно подчеркивает А. Камю, – никакой связи здесь еще нет; самоубийство является следствием невыносимости жизни без смысла, – вот чего он, видимо, не хочет видеть. Смысл жизни, подчеркнем это особо, является не просто неким «желанием» личности, не прихотью и заманчивой перспективой. Смысл жизни есть потребность в точном значении этого слова. Потребность есть то, что насущно, то, что существенно и необходимо, без чего жизнь человека, по меньшей мере, терпит серьезный ущерб или вовсе невозможна.

Поэтому, говоря о потребности индивида в смысле жизни, необходимо использовать еще одно часто употребляемое и поверхностно понимаемое слово. Прежде необходимо произвести уточнение его значения. Итак, всякий человек на земле призван к самореализации. Мы настолько часто слышим это слово, что уже отвыкли видеть хоть что-то реальное в нем. А ведь «самореализация» означает не более и не менее как реализацию себя. Всякая реализация предполагает наличие некоего замысла, который реализуется, т. е. воплощается. Идея самореализации должна в таком случае означать буквально то, что меня еще нет, есть только некий проект меня, замысел обо мне, реализовать и воплотить который я должен сам.

Предназначение человека заключается, в конечном счете, в том, чтобы стать самим собой, самоопределиться в бытии, свободно реализуя (или свободно отказываясь реализовывать) замысел о себе. Тот, Кто эту жизнь человеку дал, призывает его свободно обрести самого себя и войти в полноту бытия, – именно это и может быть названо самореализацией в настоящем смысле этого слова.

Все это ставит индивида в совершенно уникальное положение. Он – единственное существо, которое, чтобы в полной мере быть, должно само себя реализовать. Его бытие, таким образом, представляет собой безмерный риск, который заключается в том, что оно никогда еще не есть бытие в полной мере в готовом виде, оно есть шанс обрести себя. Этот шанс может быть использован человеком, но он может и упустить его, может отказаться реализовывать себя и становиться самим собою. Чем человек окажется в таком случае, вопрос, пожалуй, неразрешимый и даже страшный. Шекспировское «быть или не быть, вот в чем вопрос» всякой человеческой жизни.

И все же следует отметить, что самореализация как потребность (самоактуализация, по терминологии А. Маслоу) есть одновременно и условие, и процесс обретения смысла жизни. Поэтому в условной иерархии человеческих потребностей потребность в смысле жизни может занимать высшую ступень.

От того, что смысл жизни относится к числу духовных потребностей, он не делается менее важным, чем телесная потребность в еде или душевная потребность в общении с себе подобными. Более тонкие механизмы проявления духовных потребностей, в сравнении с телесными и даже душевными, не отменяют огромного их значения для жизни человека и опасности, связанной с их неудовлетворенностью. Именно наличие настоящей потребности в смысле жизни является опровержением и позиции А. Камю, и всех прочих скептиков и агностиков. Ведь если у человека есть потребность в смысле жизни, то этот смысл можно попытаться обрести.

Тем и отличается потребность от простого пожелания. Не всякая прихоть может быть удовлетворена, не всякая фантазия имеет реальный эквивалент, а вот предмет всякой потребности есть. Иногда, может быть, не удается найти, например, еды, чтобы удовлетворить соответствующую телесную потребность. Человек может умереть от голода, но это не отменяет того факта, что в мире есть еда. Человек может не иметь смысла жизни, может не найти его, человек может даже погибнуть, не найдя его, но все это не отменяет того факта, что смысл жизни есть, и найти его в принципе можно.

То, что этот объективный смысл есть, означает только одно: жизнь человеку именно дана, притом дана не просто так, а зачем-то. Сам вопрос о смысле жизни, вопрос «зачем жизнь?» предполагает именно такое видение жизни. Притом, если жизнь «дана» человеку как-то метафорически, то и о смысле ее можно говорить только метафорически. Наличие реального смысла жизни предполагает, что жизнь реально дана. Всякий смысл определяется конечной целью, предназначением. Стало быть, и смысл жизни человека определяется предназначением человека. То есть Тот, Кто жизнь дал, Он дал ее не просто так, а к чему-то человека предназначил. Предварительным образом назначил человеку определенную цель. Это является залогом существования смысла жизни.

Таким образом, смысл жизни, если он вообще есть, может заключаться единственно в том, чтобы понять свое призвание, внять призыву, обращенному к тебе, откликнуться на него и быть верным ему, обратив свою свободную волю на реализацию своего жизненного предназначения. Однако эти слова остаются лишь формальным определением до тех пор, пока мы не ответим на вопрос, а в чем же заключается предназначение человека в этой жизни. Можно и нужно предполагать, что есть разница в индивидуальных предназначениях людей, разница в призваниях, но при этом явно должно быть некое вообще «предназначение человека на земле», некое единое призвание, обращенное к человеку как человеку. Элементарный здравый смысл требует того, чтобы все индивидуальные призвания были не более чем частными способами реализации общечеловеческого призвания.

* * *

К каким же источникам нам следует обратиться с тем, чтобы ответить на вопрос о предназначении человека в этой жизни? Их всего три: философия, искусство и, конечно же, религия. Проблема смысла жизни как нельзя более принадлежит к тем вопросам, с которыми к философу могут обратиться «простые» люди и молодежь в первую очередь. К философу, прежде всего, а затем уже к писателю, музыканту, художнику, конечно, к священнику, гуру, но это обращение другого рода, а уж ответ – тем более. Писатель и поэт могут отослать к своим произведениям. Художник может ответить демонстрацией своих картин, музыкант – исполнением своих произведений. Чем может помочь, что может предъявить вопрошающему о смысле жизни современный философ? Парадокс заключается в том, что он может сказать об этом и много, и мало.

Много – когда он произведет реконструкцию всей истории философии и извлечет оттуда множество разнообразных идей относительно смысла жизни, в результате чего получит почти безграничное поле мнений, суждений, сентенций, интерпретаций, но не ответ на вопрос о смысле жизни как предназначении.

Мало – когда он попытается самостоятельно и аргументированно выстроить свою собственную версию ответа на этот вопрос. Проще со смыслом жизни, если он выстроит свой ответ в духе натуралистического подхода с опорой на целесообразность в природе, на целеполагание в обществе и на духовность индивидуальности. Сложнее ему придется, если он рискнет рассуждать о смысле жизни как универсальном и объективно существующем феномене. Все сведется, скорее всего, к рассуждениям абстрактного характера. Вопрос же о смысле жизни как о предназначении лучше перед ним не ставить, чтобы не поставить его в неловкое положение.

Можно сказать в целом, что проблема смысла жизни существует в современной философии весьма парадоксальным образом. С одной стороны, безусловно, признается, что эта проблема имеет огромное значение. Для большинства людей она вообще осознается как главная, центральная, а порой даже единственная проблема философии. Кроме того, XX век в этом отношении дал глубокие прозрения и интуиции отечественных философов, оказавшихся в вынужденной эмиграции, а также весьма сильную традицию экзистенциальной философии, ориентированной на проблемность «живого переживания жизни». Но, с другой стороны, проблема смысла жизни практически не разрабатывается в философской литературе.

Если говорить обобщенно и кратко, то в философской литературе развиваются заявившие о себе еще в XIX веке две альтернативные точки зрения.

К первой категории относят представителей философского знания, утверждающих, что жизнь бессмысленна. Это, в основном, западные философы. К ним можно отнести, например, немецкого мыслителя середины XIX века А. Шопенгауэра, автора работы «Мир как воля и представление», который называет жизнь «маятником между скукой и страданием». Другой представитель философской мысли – Н. Гартман, написавший произведение о пессимизме, считал всякое счастье самообманом. Есть лишь иллюзии счастья. Их три: в настоящем, в загробной жизни и в прогрессе. И потому – «сон без сновидений – относительно счастливейшее состояние, ибо это единственный случай полного отсутствия страданий». Так называемые земные блага – здоровье, молодость, свобода, богатство – есть лишь условия нулевой точки ощущения. Н. Гартман усматривает в жизни безумие желания и бедствие бытия. Отсюда – безмятежность небытия определяется как высшее блаженство.

Одним из немногих философов, рискнувших довести свое богоотрицание действительно до логического конца, был Ф. Ницше. Он утверждал, что человек вышел из небытия и уйдет туда же вместе со своей жалкой цивилизацией и планетой. Естественно, что Ф. Ницше отвергает все нравственные принципы христианства, ибо закон природы – это торжество сильнейшего.

В XX веке разлад между атеистическим взглядом на мир и жаждой смысложизненного идеала особенно ярко проявился у А. Камю. Настаивая на абсурдности бытия, он, тем не менее, стремился опереться хотя бы на нравственную волю человека. Другие экзистенциалисты атеистического толка утверждали, что «абсурдность» мира выявляется при его столкновении с человеческим «Я», которое, подобно одинокому изгнаннику, тщетно ищет смысла и жаждет высшей гармонии. Но откуда возникают эти поиски и эта жажда? «Бога создают люди» – таково их обычное утверждение.

Высшее достижение атеистического направления в философии, основанного на натуралистическом подходе (позитивизм, марксизм, фрейдизм, философская антропология и др.), по вопросу о смысле жизни можно свести к нескольким постулатам:

1. Поскольку человек представляет собой единство биологического, социального и личностно-духовного, постольку и смысл его жизни следует рассматривать с позиций так понятой природы человека.

2. Как биологическое существо человек приходит в мир для того, чтобы воспроизвести свой род, воспроизвести себе подобного.

3. Смысл жизни человека как существа социального после его социализации, т. е. превращения из биологического существа в существо социальное, заключается в сохранении, укреплении и обогащении общества – это предназначение и высший долг личности, это подлинный смысл жизни человека.

4. Смысл жизни человека как существа личностного (духовно-нравственного), в конечном итоге, – в осуществлении избранных или установленных им для самого себя смысложизненных идеалов.

В идеале смысл жизни человека, согласно атеистической (повторяем, натуралистической, позитивистской, утилитаристской, гедонистической и т. д.) философии заключается в том, чтобы полностью реализовать свое биологическое предназначение, социальные установки и личностные устремления. В лучшем, ноосферном варианте этой традиции смысл жизни отдельного человека состоит в том, чтобы внести свой посильный вклад в познание закономерностей окружающего мира, места человека в нем и в осознанное восстановление и поддержание нарушающихся природных балансов, обеспечивающих, как следствие, нормальное долголетнее трудоспособное существование себя, близких себе и иных людей.

Выражаясь в терминах позитивной науки, смысл жизни человека заключается в познании действительности (открытии свойств и закономерностей), выявлении энтропийных проблем бытия, планировании действий (формулировании целей и задач, выработке стратегии и тактики), организации их выполнения (выбора роли, средств и способов взаимодействия с другими людьми) и созидании в кооперации с другими людьми нового качества среды для себя, для социальной группы, для нации, для страны, для человечества в целом с целью увеличения индивидуального и общечеловеческого долголетия. К тому же имеет место многоуровневое и многоаспектное множество конкретных смыслов жизни, из которого любой человек делает (стихийно или осознанно) выбор в соответствии со своими природными задатками, а также духовным и физическим развитием. Неплохо, но не греет. Не о том идет речь.

Ко второй категории философов, безусловно уверенных в наличии смысла жизни, можно отнести такого представителя христианского экзистенциализма, как Н. Бердяев, и, разумеется, других представителей русской философской школы конца XIX – начала XX веков, таких как Е. Трубецкой, С. Франк, С. Булгаков, Л. Толстой и др. Остановимся на анализе их взглядов.

Во-первых, они исходили из того, что бессмысленно искать смысл жизни только в рамках биологического существования, акцентируя свое внимание на внутренней работе в поиске смысла жизни. Первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла – цели жизни, есть «жестокое страдание от окружающей нас бессмыслицы» (Е. Трубецкой).

Во-вторых, они утверждали, что смысл жизни определяется в системе, по крайней мере, двух координат: в первую очередь, вертикальной (абсолютной, вневременной, сакральной, вечной) и, во вторую очередь, – горизонтальной (конкретно-исторической, временной, преходящей). Например, В. Соловьев в труде «Оправдание добра» показал, что смысл жизни складывается в системе трех отношений человека:

– отношения к тому, что выше меня, т. е. к Богу; это отношение он называет отношением благоговения;

– отношения к тому, что равно мне, т. е. к человеку. Это отношение сострадания;

– отношения к тому, что ниже меня (мое тело и все материальные предметы). Это отношение самообладания, своего рода внутренняя аскеза, самодисциплина.

В-третьих, они указывали на близкое родство философии и религии. Н. Бердяев, например, утверждал, что философия есть поиск смысла жизни, а религия – его реализация. С. Булгаков в ряде своих произведений, прежде всего в «Философии трагедии», убедительно обосновал неустранимую генетическую связь философии и религии с мифом. Именно в мифе, по его мнению, находится источник и питательная среда как религии, так и философии. Значит, категорический отказ от источника неизбежно приведет к трагедии философии в ее секуляризированном виде. Ведь философия нуждается в своем обосновании, и это обоснование, по Булгакову, дает ей только область внерационального.

В-четвертых, в соответствии с христианской (православной) традицией они рассматривали смысл жизни в контексте благодатного труда и хозяйствования. Среди многих заветов преподобного Серафима Саровского есть завет об этой общине, т. е. завет о труде, о его спасительной силе и предназначении. Затем этот завет раскрывался и продолжает раскрываться русской мыслью – и в «Философии хозяйства» Булгакова, и в типологии деятельности о. Павла Флоренского и т. д. То есть речь идет о деятельности как спасительной силе, не обреченности, а позванности и призванности.

Н. Бердяев не случайно называл советский труд, советскую деятельность безблагодатной аскезой именно из-за обреченности этого труда, часто принудительного. Как бы ответом и продолжением мысли Бердяева является строка из О. Мандельштама: «Есть блуд труда, и он у нас в крови». Как не созвучно это с православной традицией! «Не делами оправдывается человек, а верой» – говорит апостол Павел. «Вера без дела мертва», – прибавляет к этому апостол Иаков.

По отношению к смысложизненным ориентациям русский религиозный мыслитель начала XX века В. Марцинковский выделял 4 группы людей:

1. Люди первой группы стараются не думать о «проклятом вопросе» смысла жизни. Их единственное желание – уйти от докучной неразрешимой думы, забыться теми или иными средствами (наркотики, алкоголь и т. п.).

2. Люди из второй группы – те, кто переделывает жизнь внешними способами – путем либо реформ, либо насильственных мер, переворотов, революций. Они не видят смысла в жизни такой, какая она есть, и стремятся предписать, придать и даже навязать ей свой вымышленный, надуманный, а подчас и рациональный смысл. «В Москве, в годы революции, – пишет В. Марцинковский, – я спрашивал ее борцов: „Зачем живет человек?“ „Чтобы бороться!“ – отвечали мне. „А зачем бороться?“ – „Чтобы жить!“»

3. К третьей группе относятся люди, которые, отчаявшись в поисках истинного смысла бытия, уходят из жизни.

4. Четвертая группа – это люди, нашедшие религиозный смысл жизни.

По В. Марцинковскому, люди, относящиеся к первым трем категориям, – это те, кто пытается искать смысл жизни в области обыденно-психологической, и отчаяние толкает их на те или иные поступки, руководит тем или иным поведением.

Таким образом, согласно натуралистической (атеистической, агностической и т. д.) философии смысл жизни человека заключается в том, чтобы полностью реализовать свое биологическое предназначение, социальные установки и личностные устремления ради существования себя, близких себе и вообще своего биологического вида. Такое понимание мало отличает смысл нашей жизни от смысла существования других животных и никак не может быть удовлетворительным и полным, поскольку исключает или недооценивает важнейшее сущностное свойство человека – духовность. Кроме того, понимание смысла жизни «ради самой жизни» зачастую подводит к осознанию абсурдности жизни со всеми вытекающими из этого последствиями. Следовательно, подобная философия представляет собой тупиковый путь поиска смысла жизни как предназначения.

Субъективно же ориентированная скептическая философия, представленная волюнтаризмом и пессимизмом (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), а также экзистенциализмом (Ж. – П. Сартр, А. Камю), по существу, обессмысливает сам вопрос о смысле жизни.

И только философы, признающие и высоко ценящие духовную жизнь человека, которую они считают производной, прежде всего, от отношения человека к Абсолютному бытию, к тому, что выше человеческого Я, указывают логику «безтупикового» поиска смысла жизни (Г. Сковорода, В. Соловьев, Е. Трубецкой, Н. Бердяев и др.).

* * *

Вторым источником ответа на вопрос о смысле жизни, кроме философии, является литература и искусство. Величие подлинного искусства состоит в том, чтобы вновь обрести, схватить и донести до нас ту реальность, от которой, хоть мы живем в ней, мы полностью отторгнуты, реальность, которая ускользает от нас тем вернее, чем плотнее ее отгораживает усвоенное нами условное знание, подменяющее реальность, так что в конце концов мы умираем, так и не познав правды. А ведь правда эта была не чем иным, как подлинной нашей жизнью. Настоящая жизнь, которую в определенном смысле переживают в любое мгновение все люди, в том числе и художник, жизнь, наконец-то открывшаяся и высветленная, – это литература. Во всяком случае, мир, созданный писателем, побуждает читателя задуматься о загадках мира, в котором он живет, и о тайне своей собственной жизни. Согласно В. Ключевскому, высшая задача таланта – своим произведением дать людям понять смысл и цену жизни. В этом и состоит задача литературы, ее высший смысл. В известном смысле, писатель в своем произведении подобен Богу в природе. Он везде присутствует, но его нигде не видно. Литература есть заново, во всей ее реальности восстановленная жизнь. В отличие от той, замусоренной рутинным знанием, прожитой и неотрефлектированной, не высветленной искусством жизни, это жизнь подлинная. Литература не есть фантазия или эстетическая игра; это некая сверхреальность, точнее, вновь сотворенный альтернативный мир.

В идеале все так. Однако открытие неприглядной действительности, беспощадный натурализм великих романов XIX века (Ш. Бодлер, Ф. Достоевский) научили видеть в человеке существо, не заслуживающее доверия. Экономические и психологические теории XX века санкционировали этот взгляд, этот вектор, направленный вниз, в грязные закоулки жизни и темные подвалы души. Туда же переселилось искусство, дойдя до эстетизации безобразного. Из литературы культ безобразия перекочевал на сцену. Его с восторгом подхватил экран. Сложился по закону обратного воздействия искусства на творца новый тип писателя-циника, драматурга-циника, кинематографиста-циника, для которого иной взгляд на вещи, иной подход – как бы уже дурной тон. Проза, драма, кино словно не чувствуют себя вправе заниматься чем-либо другим, кроме обращения к жестокости, страстям и низменным инстинктам.