Текст книги "Достоевский и евреи"

Одним из первых опубликованных им сочинений была брошюра «Еврейство и новейшая литература» (1836), где идеи эмансипации немецкого еврейства и апологетика иудаизма сочетаются с немецким патриотизмом. Однако начавшийся в 70-х гг. 19 в. разгул антисемитизма в Германии привел Ауэрбаха к признанию иллюзорности проповедовавшейся им в течение всей его жизни идеи, что для немецких евреев Германия не только место обитания, но и страна, сынами и патриотами которой они должны себя чувствовать [ЭЕЭ].

Движение «Хаскала»[223]223
  Хаскалá (Гаскала; הָלָּכְׂשַה, «просвещение») – еврейское идейное, просветительское, культурное, литературное и общественное течение, возникшее во второй половине XVIII в., выступавшее за принятие ценностей эпохи Просвещения, интеграцию евреев в светское сообщество своих стран, роста образования в области светских наук и борьбы за отмену дискриминационных антиеврейских законов в христианских государствах Европы. Явилось поворотным пунктом в Новой еврейской истории и стала идейным источником всех центральных течений еврейской национальной мысли последующих двух столетий, см. [ЭЕЭ: ХАСКАЛА].


[Закрыть] в Западной Европе берет свое начало после Великой французской революции, которая в числе прочих своих либерально-демократических актов в 1891 г. утвердила юридическое равенство евреев перед Законом. Это означало получение ими полноправного гражданства без каких-либо предварительных условий.

Эмансипация несла в себе аккультурацию евреев, что предполагало принятие ими частично или, желательно, целиком культуры народа, среди которого они проживают, при сохранении своей религиозной идентичности. Если неэмансипированные евреи были отдельным народом с собственной культурой и религией, имели собственные общины, школы и профессии, иначе одевались, писали и говорили, то аккультуризация превращала их в немцев, французов, датчан, «моисеева закона». Иудаизм же в этих странах становился третьей равноправной государственной религией наравне с христианскими конфессиями – католицизмом и протестантизмом.

В XIX в. для характеристики процессов эмансипации тех или иных народов широко употреблялся термин «ассимиляция», который подразумевает гораздо более радикальное их приспособление, чем аккультурация, граничащее с поглощением в среде титульного народа того или иного государства. В этом случае евреям со стороны европейских элит предлагалось (по умолчанию) полностью отказаться от своей национальной идентичности, чтобы в культурном отношении они стали немцами, французами и т. д. Некоторые сторонники ассимиляции предполагали, что эмансипированное еврейское сообщество примет, в конце концов, христианство и благодаря смешанным бракам в итоге исчезнет. К ассимиляции евреев призывали и социалисты, которые вслед за своим учителем Карлом Марксом немецкие социалисты полагали

еврейство химерической национальностью. В статье «К еврейскому вопросу» Маркс пишет, что «деньги – это ревнивый бог Израиля, перед лицом которого не должно быть никакого другого бога». Для Маркса мирской культ еврея – торгашество; в еврейской религии содержится презрение к теории, искусству, истории, презрение к человеку как самоцели. <…> Отождествление еврейства с буржуазным началом, общепринятое среди французских социалистов и немецких младогегельянцев, приводит Маркса к парадоксальному выводу, что «эмансипация евреев в ее конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства», то есть эмансипация предполагает полный отказ евреев от своего духовного наследия, исчезновение «еврейских начал» из жизни и культуры человечества [3E3/article/12641].

Важным фактором эмансипации европейского еврейства явилось и то, что включившееся в движение Хаскала евреи были не только потребителями европейской культуры, но и сами стремились участвовать в актуальном процессе ее развития. Вскоре наиболее талантливые деятели культуры, вышедшие из еврейской среды, стали играть заметную роль в искусстве, науке и литературе. Во второй трети XIX века в культурной и общественной жизни Парижа, Вены, Берлина и Праги самое активное участие принимали аккультурированные еврейские элиты[224]224
  Знаменитый во второй половине XIX – нач. ХХ в. писатель еврейского происхождения Пауль фон Хейзе стал первым германским лауреатом Нобелевской премии по литературе (1910). Евреями по рождению является большинство австрийских писателей, получивших мировую известность в первой половине XX в.: Петер Альтенберг, Артур Шницлер, Франц Кафка, Хуго фон Гофманисталь, Густав Майринк, Стефан Цвейг и Элиас Канетти.


[Закрыть]. Из русских писателей-классиков активные дружески-деловые отношения с представителями западноевропейских литературных кругов, в том числе и с эмансипированными еврейскими интеллектуалами из этой среды, поддерживали Иван Тургенев, Лев Толстой, Федор Тютчев. Достоевский однако же такого рода знакомств не водил.

Широкое участие эмансипированных евреев в экономической, научной и культурной жизни западноевропейских стран поощрялось их правящими кругами[225]225
  Русское правительство всегда проводило политику в «еврейском вопросе» с оглядкой на западноевропейские страны. Однако в сановных кругах российской империи существовало твердое мнение, что российские евреи отличаются от западноевропейских большей степенью «не-цивилизованности» [НАТАНС. С. 412–414].


[Закрыть], но, одновременно, встречало резкое недовольство всех консервативных слоев населения, особенно клерикалов. Выразителями антиеврейских настроений на политической сцене выступали всякого рода националисты и христианские догматики. В семидесятых годах XIX в. в только что объединенной Бисмарком в империю Германии (Второй Рейх) развернулась жаркая полемике по «еврейскому вопросу»[226]226
  Германия, начиная с эпохи просвещения, в лице своих больших и малых мыслителей стала цитаделью теоретического антисемитизма, как правого, так и левого толка, см. [ЛОЗИНСКИЙ].


[Закрыть]. Именно в это время для характеристики отношения христиан к евреям-иудаистам стали использоваться такие понятия, как антисемитизм и его антоним – филосемитизм. Оба эти понятия появились практически одновременно. Немецкий журналист Вильгельм Марр – политический анархист и страстный борец против еврейского засилья, впервые употребил термин «антисемитизм» взамен аналогичных ему понятий «антииудаизм» и «юдофобия» в своем памфлете «Путь к победе германства над еврейством» («Der Weg zum Sieg des Germanenthums über das Judenthum», 1880 г.)[227]227
  26 сентября 1879 года Вильгельм Марр основал в Берлине первое европейское антисемитское политическое объединение – «Лигу антисемитов», которая просуществовала до конца 1880 г.


[Закрыть].

Выражение «антисемитизм», несмотря на его псевдонаучность – семитами Марр считал лишь «расовых» евреев (sic!) – прочно вошел в международную политико-публицистическую лексику. Повсеместно используется оно и в работах, касающихся отношения Федора Достоевского к евреям, хотя с точки зрения соблюдения лексических норм того времени, здесь следовало бы употреблять понятия «антииудаизм» и «юдофобия». В нашей книге, во избежание каких-либо разночтений, мы используем все эти три термина как взаимозаменяемые синонимы (sic!).

Ситуация в Австро-Венгерской и Германской империи, где евреи, хотя и были практически уравнены в правах с христианами и официально считались «немцами Моисеева закона»[228]228
  При образовании новой германской империи евреи, за исключением одной лишь Баварии, везде пользовались всеми политическими и гражданскими правами [ЛОЗИНСКИЙ].


[Закрыть], была далека от оптимистической картины религиозно-национальной терпимости. Напротив, в антисемитизме не видели ничего зазорного. Политические партии, газеты, профсоюзы с гордостью называли себя антисемитскими, поднимали антисемитизм как флаг, даже если их основная программа и цели были куда шире еврейского вопроса. Антисемитизм вместе с национализмом, антикапитализмом и христианской религиозностью[229]229
  При этом между католиками и протестантами продолжалась ожесточенная грызня.


[Закрыть] являлся частью национальной самоидентификации консервативных движений, напуганных ростом капитализма [KARP-SUTCLIFFE]. Можно смело утверждать, что в середине ХХ в., практически одновременно, в странах Западной Европы и Российской империи

мифический еврей, вечный конспирологический враг христианской веры, духовности и избавления <…> появился, чтобы служить козлом отпущения за <все недостатки> секулярного индустриального общества[230]230
  Розмари Poumep: URL: https://lechaim.ru/events/istoriya-i-den-se-godnyashnijsamoj-drevnej-nenavisti-v-mire/.


[Закрыть].

Отзвуки такого рода настроений звучат, например, в следующем поэтическом отрывке из поэмы Николая Некрасова «Балет» (1866):

 
Есть в России еще миллионы,
Стоит только на ложи взглянуть,
Стоит только на ложи взглянуть,
Где уселись банкирские жены, —
Сотня тысяч рублей, что ни грудь!
В жемчуге лебединые шеи,
Бриллиант по ореху в ушах!
В этих ложах – мужчины евреи,
Или греки, да немцы в крестах.
<…>
Наши девы практичней, умнее,
Идеал их – телец золотой,
Воплощенный в седом иудее,
Потрясающем грязной рукой
Груды золота…
 

В Российской империи 1860-Х-1870-Х гг.:

Либерализация законодательства о занятости предоставляла евреям возможность вырваться за черту <оседлости>, используя профессиональный фактор. Однако для всего этого требовался определенный уровень образования. После выхода закона о предоставлении права повсеместного жительства в империи лицам с высшим образованием евреи в массовом порядке стали поступать в общеобразовательные гимназии, а затем в ВУЗы. То, что не могли сделать никакие репрессии и специальные образовательные программы для евреев, сделало естественное развитие капитализма и либерализация законодательства в части права жительства для лиц с высшим образованием. Если в 1865 г. еврейские гимназисты составляли 3,3 % всех учащихся, то в 1880 г. – 12 %. Если в 1865 г. во всех российских университетах обучалось 129 евреев (3,2 % всех студентов), то в 1881 г. – 783 (8,8 %).

Такой бурный рост <образовательного уровня евреев> встретил сопротивление как со стороны министерства народного образования и местных попечителей учебных округов, так и со стороны руководства еврейских общин. Первые, кроме обычного антисемитизма опасались распространения среди еврейской молодежи революционных веяний и утверждали, что еврейские студенты и учащиеся не поддаются влиянию педагогов. Вторые испытывали влияние проблемы отцов и детей, поскольку образованные дети уезжали за пределы черты и не стремились жить традиционной еврейской жизнью.

Более того, многие из них действительно оказались под влиянием модных тогда либеральных и даже революционных течений. Часть вступила в революционные организации «Народная воля», «Земля и воля», «Черный передел» и пр. и уходили в «народ», искренне полагая, что просвещение крестьян и подъем их на освободительную борьбу спасет Отчизну. Эти люди формально не порывали с иудаизмом, но фактически не соблюдали никаких религиозных обрядов, де-факто порвав со своими общинами.

<…> Развитие капитализма и перемены в хозяйственном укладе еврейского местечка требовали от евреев большей мобильности, выхода из гетто, экономической интеграции в российское общество. Новые экономические условия предоставляли для этого большие возможности [ЭНГЕЛЬ],

– и инициативные и хорошо мотивированные представители российского еврейства не преминули ими воспользоваться, что, естественно, не осталось незамеченным в бурлящем от крутых нововведений русском обществе.

По-настоящему «еврейский вопрос» начинает занимать русскую интеллигенцию начиная с 1860-х годов. В этот период еврейское население центральной России, особенно обеих столиц, стремительно растет, увеличивается число ассимилированных евреев, еврейские интеллектуалы и представители еврейского капитала начинают занимать видное место в русском обществе. На первый план выходит вопрос о еврейской идентичности и возможности отказа от нее путем интеграции еврея в нееврейскую культуру [МУЧНИК].

Однако для либералов и демократов «шестидесятников» – основных двигателей реформ в эпоху Александра II, «еврейский вопрос» не стоял как актуальный на политической повестке дня. Не представлял он особого интереса и для радикально настроенных публицистов-«шестидесятников» Герцена, Чернышевского, Добролюбова, Писарева, Лаврова, Некрасова и др. Из всей славной когорты «пламенных революционеров» той эпохи к нему был исключительно чуток лишь Михаил Бакунин. Однако он большую часть жизни провел на Западе, где и проявлял бурную политическую активность, выказывая при этом себя как оголтелый антисемит. Его перу принадлежит, например, «Полемика против евреев» («Polemique contre les Juifs», 1869) – статья, направленная против «разрушительной» с его точки зрения деятельности евреев внутри Интернационала. Карла Маркса он иначе как «жидом» не называл. В своей склоке с великим пролетарским мыслителем – человеком, хоть и родившимся в еврейской семье, но с 13 лет являвшимся лютеранином, а значит ни по еврейской Галахе, ни по законам каких-либо христианских государств, включая Российскую империю, «евреем» не считавшимся, Бакунин использовал весь арсенал стандартной антисемитской апологетики. Ниже приводится одна из бакунинских характеристик К. Маркса:

Сам еврей, он имеет вокруг себя, как в Лондоне, так и во Франции, но особенно в Германии, целую кучу жидков, более или менее интеллигентных, интригующих, подвижных и спекулянтов, как все евреи, повсюду, торговых или банковских агентов, беллетристов, политиканов, газетных корреспондентов всех направлений и оттенков, – одним словом литературных маклеров и, вместе с тем, биржевых маклеров, стоящих одной ногой в банковском мире, другой – в социалистическом движении <…> – они захватили в свои руки все газеты <…>. Так вот, весь этот еврейский мир, образующий эксплуататорскую секту, народ-кровопийцу, тощего прожорливого паразита, тесно и дружно организованного не только поверх всех государственных границ, но и поверх всех различий в политических учреждениях, – этот еврейский мир ныне большей частью служит, с одной стороны, Марксу, с другой – Ротшильду» (Из в рукописи «Мои отношения с Марксом») [ШАФАРЕВИЧ. С. 16].

Как один из итогов по теме «Хаскала и начало еврейской эмансипации в Российской империи», отметим, что появление евреев в российской экономической и культурной жизни было воспринято широкими слоями русской общественности отнюдь не столь дружественно, как пытается доказать Солженицын, а, напротив, настороженно, а зачастую даже враждебно. Даже среди образованных сословий российского общества большую роль в отношении к появившимся на художественной сцене евреям играл христианский антисемитизм. Вот интересный пример, иллюстрирующий подобного рода настроения:

И.С. Тургенев – П.В. Анненкову от 11 (23) февраля 1878 г. (Париж):

Мы ожидаем сюда «Мертвого Сократа», статуи, изваянной Антокольским в Риме. Если он так же хорош, как его «Христос» – то перед этим жидком (Вы его не видели? маленький, невзрачный, болезненный.) надо нам всем шапки снять. А князь Орлов – наш посланник – не поехал в его студию, куда я приглашал сего доброго, но уж слишком ограниченного сановника. «Как может еврей представить нашего Бога?». – так-таки и сказал. Я было заметил ему, что и сам-то этот бог еврей; но возбудил в нем одно недоумение. Он, вероятно, принял мои слова за кощунство[231]231
  Примечательно, что князь Николай Алексеевич Орлов (18271885), выдающийся военачальник и дипломат, известен также как автор исторического очерка франко-прусской войны 1806 г. и двух записок, относящихся ко внутреннему управлению России, в одной из которых – «Мысли о расколе», в заметке «О евреях России» (1858) проводил мысль о необходимости большей веротерпимости.


[Закрыть] [ТУРГЕНЕВ-ПСС. Т. 28 (16). Кн. 1. С. 45–46].

Однако в нами в этом не усматривается явления, специфически присущего только русскому социуму. Такого же рода эксцессы имели место во всех западноевропейских странах, особенно – в Германии. Процесс еврейской эмансипации в Германии и России приходится примерно на один и тот же исторический период: 1850–1880 гг. В Германии:

Эмансипация евреев окончательно состоялась лишь в 1869–1872 гг. и открыла им путь к образованию, науке, политике [ХДЕРИ. С. 335].

Главным отличием Российской империи от западноевропейских стран являлось то обстоятельство, что процесс эмансипации российских евреев искусственно сдерживался ограничительными законами, принимавшимися правительством, особенно в последние два царствования – при Александре III и Николае II, и сопровождался рядом кровавых эксцессов («еврейские погромы»).

Эмансипация и аккультуризация евреев и связанные с ними процессы их активного проникновения в экономическую жизнь стран их проживания повсеместно знаменовались резким всплеском общественных антисемитских настроений. В Российской империи такая ситуация, не отличаясь особо по форме выражения от западноевропейской, имела, при всем том, свои специфические особенности. Она постоянно подогревалась недовольством крестьянских масс половинчатостью и непоследовательностью в проведении социальных реформ, жесткой оппозицией им со стороны помещичьего дворянства и революционной деятельностью народников[232]232
  Общественно-политическое активность народников была наиболее организованной и радикальной формой выступления против существующего государственного строя – вплоть до терроризма в государственных масштабах, из всех оппозиционных движений в российской империи 70-х-80-х гг. XIX в.


[Закрыть], намеревавшихся свергнуть царизм. По мнению историков-марксистов, долгие годы уделявших значительное внимание изучению политической ситуации «эпохи великих реформ»[233]233
  См.: Ленин В.И. Гонители земства и Аннибалы либерализма. Полное собрание соч., 5 изд. Т. 5 М.: Из-во полит. Литературы, 1967; Готье Ю. В. Борьба правительственных группировок и манифест 29 апреля 1881 г.// Исторические записки». 1938. № 2; Хейфец М.И. Вторая революционная ситуация в России (Конец 70-х – начало 80-х гг. XIX в.). М.:Изво МГУ, 1963; Зайончковский П.А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880-х гг. М.: Из-во МГУ, 1964; Петров Ф.А. Нелегальные общеземские совещания и съезды конца 70-х – начала 80-х годов XIX в. // Вопросы истории. 1974. № 9; Левин H.M. Очерки по истории русской общественной мысли: вторая половина XIX начало XX века. Л.: Наука,1974.


[Закрыть]:

На рубеже 70-80-х годов XIX в. в России сложилась вторая революционная ситуация, все признаки которой были налицо. Реформы 60-70-х годов не разрешили противоречий между ростом производительных сил общества и сдерживающими их производственными отношениями.

Крестьянская реформа не смогла решить проблемы в сельском хозяйстве страны. Помещичье землевладение оставалось главным тормозом в его развитии. В деревне росло малоземелье, увеличивались недоимки и нищета. Заметно возросла арендная плата за землю. Тяжело сказались на состоянии крестьянских хозяйств неурожаи 18791880 гг. В конце 70-х годов наблюдается новый подъем крестьянского движения в стране, которое хотя и не достигло уровня конца 50 – начала 60-х годов, но по накалу борьбы заметно превысило предшествующие годы [ФРОЯНОВ].

В атмосфере широкого общественного недовольства обострились и национальные проблемы. Реформы Александра II преобразовали жизнь всех народов Российской империи, открыли перед ними новые возможности в строительстве общероссийского национального Дома на основе русской культуры. Однако, ни у кого из населявших ее более чем 170-ти языцев, кроме евреев (sic!), они не вызвали желания приобщиться к великой русской культуре в ущерб своей собственной.

Для понимания всей специфики русско-еврейских отношений того времени этот исторический факт, как нам представляется, заслуживает особого внимания. Он во многом объясняет реакцию неприятия всех форм обрусения и аккультуривания евреев со стороны многих русских интеллектуалов, и в первую очередь, конечно же, консервативно-националистически ориентированных: славянофилы, почвенники и иже с ними. На еврейском вопросе как отягчающем факторе русской жизни, так или иначе, заострялись основные идейные дискурсы того времени. Антиеврейские настроения выказывали не только правые, т. е. консерваторы-охранители всех мастей, но и представители передовой, демократически настроенной русской интеллигенции, т. н. «шестидесятники». Евреи попадали под удар с двух сторон. Хотя истинными эксплуататорами крестьянского населения аграрно-феодальной России в первую очередь являлись дворяне-помещики, консерваторы-охранители, стоявшие на страже их интересов, все беды валили на «евреев-эксплуататоров», которые якобы «завладели экономическим господством». Эта тенденция просматривается и у А. Солженицына в книге «200 лет вместе»: приводя подборку свидетельств еврейского засилье в экономике Юго-Западного края [СОЛЖЕНИЦЫН. С. 195–202], автор предпочитает не упоминать об огромной материальной выгоде, которую получали помещики, давая возможность еврейским предпринимателям выжимать все соки из крестьян. Евреи не только делали «доходными» помещичьи угодья, но и служили громоотводом для народного гнева. Игнорирует Солженицын и еврейских мастеровых, коих во многие разы было больше «евреев-эксплуататоров». Вот что пишет о такого рода евреях Николай Лесков – единственный русский писатель той эпохи, изучавший особенности еврейской жизни:

Когда в сороковых годах по указу императора Николая были отобраны крестьяне у однодворцев, поместные дворяне увидели, что и их крепостному праву пришел последний час и что их рабовладельчество теперь тоже есть только уж вопрос времени. Увидав это, они перестали заводить у себя на дворе своих портных, своих сапожников, шорников и т. п. Крепостные ремесленники стали в подборе, и в мастеровых скоро ощутился большой недостаток. Единственным ученым мастеровым в селах стал только грубый кузнец, который едва умел сварить сломанный лемех у мужичьей сохи или наклепать порхницу на мельничный жернов! Но и то как это делалось! Наверно не многим лучше, якоже бысть во дни Ноевы… Даже чтобы подковать порядочную лошадь, не испортить ей копыт и раковины, приходилось искать мастера за целые десятки верст.

Во всем остальном, начиная от потерянного ключа и остановившихся часов до необходимости починить обувь и носильное платье, за всем надо было относиться в губернский город, отстоящий иногда на сотни верст от деревни, где жил помещик. Все это стало делать жизнь дворян, особенно не великопоместных, крайне неудобною, и слухменые евреи не упустили об этом прослышать, а как прослышали, так сейчас же и сообразили, что в этом есть для них благоприятного. Они немедленно появились в великорусских помещичьих деревнях с предложением своих услуг. Шло это таким образом: еврей-галантерейщик, торговавший «в развоз» с двух или трех повозок, узнав, что в России сельским господам нужны мастера, повел с собою в качестве приказчиков евреев портных, часовщиков и слесарей. Один торговал, – другие работали «починки». Круглый год они совершали правильное течение «по знакомым господам» в губерниях Воронежской, Курской, Орловской, Тульской и Калужской, а «знакомые господа» их не только укрывали, но они им были рады и часто их нетерпеливо к себе ждали. Всякая поломка и починка откладывалась в небогатом помещичьем доме до прихода знакомого Берки или Шмульки, который аккуратно являлся в свое время, раскидывал где-нибудь в указанном ему уголке или чулане свою портативную мастерскую и начинал мастерить. Брался он решительно за все, что хоть как-нибудь подходило под его занятия. Он чинил и тяжелый замок у амбара, с невероятною силою неуклюжего ключника, поправлял и легкий дамский веер, он выводил каким-то своим, особенно секретным, мылом пятна из жилетов и сюртуков жирно обедавшего барина и артистически штопал тонкую ткань протершейся наследственной французской или турецкой шали. Словом, приход евреев к великорусскому помещику средней руки был весьма желанным домашним событием, после которого все порасстроившееся в домашнем хозяйстве и туалете приводилось руками мастерового-еврея в порядок. Еврея отсюда не только не гнали, а удерживали, и он едва успевал окончить работу в одном месте, как его уже нетерпеливо тащили в другое и потом в третье, где он тоже был нужен. Притом все хвалились, что цены задельной платы у евреев были гораздо ниже цен русских мастеров, живших далеко в губернских городах.

Это, разумеется, располагало великорусских помещиков к перехожим евреям, а те с своей стороны ценили русский привет и хлебосольство. Путешествовавшим евреям давали угол, хлеба, молока, овощей, гарнец овса для их кляч и плошку или свечку, при свете которых евреи-мастера производили свой энциклопедические занятия, чуть не во всех родах искусства [ЛЕСКОВ-ЕвР].

Революционеры-народники – как члены «Народной Воли», так и «Чёрного Передела», стремящиеся к низвержению царизма и уничтожению помещичьего землевладения, тоже видели в экономической активности русских евреев только эксплуататорскую составляющую, и в своем стремлении к революции были

готовы поднять народное движение на какой угодно почве, в том числе и антисемитской [СОЛЖЕНИЦЫН. С. 194–195].

По распространенному в правоконсервативных кругах послереволюционной русской эмиграции мнению именно в эти годы и русские купцы:

И русские баре, и русские мужики стали одинаково повторять на все лады слова Достоевского: «Жиды погубят Россию» [ШУЛЬГИН. С. 2].

Примечательно, что Достоевский этих слов, повсеместно ему приписываемых русскими национал-патриотами всех мастей, никогда не говорил. По иронии судьбы подобное выражение впервые использовал главный теоретик российского сионистского движения Владимир (Зев) Жаботинский, характеризуя в статье «Русская ласка» (1909) свое видение позиции Достоевского в еврейском вопросе, – см. [ЖАБОТ]. Затем на «процессе Бейлиса» в 1913 г. этот тезис был озвучен от имени Достоевского государственным обвинителем Оскаром Виппером, и уже где-то в начале 1920-х годов запущен как антисемитский лозунг в публичную сферу православным церковником кн. Николаем Жеваховым, впоследствии активно сотрудничавшим с итальянскими и немецкими фашистами[234]234
  См. «Воспоминания товарища обер-прокурора св. Синода князя Н.Д. Жевахова». Мюнхен. 1923. Т. 1. С. 441 [РУБЛЕВ С.].


[Закрыть].

Что же касается «шестидесятников» из числа либеральных демократов и умеренных народников социалистической ориентации, то они, выступая в теории за политическое равноправие всех и вся, в реальности столкнулись с необходимостью преодолевать в этом вопросе свои собственные глубоко укорененные в подсознании антисемитские предрассудки.

Двойственность, продемонстрированная многими представителями русской интеллигенции в еврейском вопросе, показала, что её гражданская позиция пришла в противоречие как с глубоко укоренившимися этническими и религиозными предрассудками, так и с неоднозначно воспринимаемым опытом близкого контакта с представителями другой культуры.

<…> Русское общество середины XIX в. ещё не было знакомо с типом интеллигентного и образованного еврея. Напротив, не без влияния литературы и государственной идеологии, сложился образ еврея как безнравственного человека с приземлёнными интересами, опасного общественного паразита, неспособного ни к какому творчеству.

<…> писательская среда, как и всё русское общество, была заражена антисемитскими предрассудками, и из-под пера многих крупных русских писателей (И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского, Н.С. Лескова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, А.П. Чехова и др.) появлялось немало негативных образов евреев, представляемых врагами всего, что было дорого русскому человеку, носителями наиболее омерзительных христианину качеств. Образы эти показывали полное незнание быта и нравов обитателей еврейских местечек.

<…> Очевидно, что для русских писателей «еврейский вопрос» превращался в своеобразный тест на либеральность, толерантность и веротерпимость, но, прежде чем нести эти ценности в общество, нужно было вырастить их в себе. И здесь скрывалось много подводных камней, т. к. многие понимали толерантность как необходимость вырастить в себе любовь к защищаемому ими народу, притом, что об этом народе знали мало.

<…>

С этой проблемой сталкивались и другие «властители дум» [ЗЕМЦОВА].

В книге Бенджамена Натанса «За чертой» высказывается следующий взгляд на положение евреев в России в эпоху правлений императоров Николая I и Александра II:

Когда раввин Макс Лилиенталь, <приглашенный гр. Уваровым в качестве советника по внедрению светского образования в еврейских школах (ешивах) – М.У.>, приехал из Германии в 1840 г. и оказался в западных пограничных областях России, он ощутил особое чувство, будто он не просто попал в другую страну, но и в другую историческую эпоху. «Перенеси себя в Германию на пятьдесят лет назад, – писал он своему отцу, – в то самое время, когда было пятьсот бахурим (учащихся ешив) в Фюрте и такое же число во Франкфурте и Майнце, когда евреи носили бороды, халаты и широкополые шляпы, но даже тогда ты будешь иметь весьма слабое представление о здешних условиях». В главной синагоге, которую он назвал «еврейским культурным центром» Вильны, искривление времени вело Лилиенталя еще дальше: «Все было так, как будто ушедшие столетия еврейской истории приветствовали меня. Это было, как будто они сами, привыкнув видеть лишь одежды четырнадцатого века, были изумлены, обнаружив в своей среде нынешнего еврейского чужестранца».

<…>

…среди образованных русских – видели ли они Берлин или Париж своими собственными глазами или только читали о них – в течение XIX века развилась постоянная одержимость Европой как моделью того, что, как они восхищались или опасались, станет будущим России. Среди славянофилов и западников, реакционеров и революционеров европейская цивилизация стала критерием для практически всех направлений мысли, касавшихся самодержавия России, общества и империи.

Вопрос о том, что делать с недавно приобретенным империей еврейским населением, как ввести его в сферу государственного контроля и уменьшить предполагаемые вредные аспекты его отношений с окружающим населением, <тоже пытались разрешить путем заимствования европейских достижений в этом направлении>. <…> обращение к урокам европейского опыта стало обычным для официальных, так же как и для общественных, дискуссий по «еврейскому вопросу» в России. <…> русское правительство организовало несколько исследований политики в отношении евреев в различных европейских странах и время от времени с теми же целями отправляло за границу миссии, занимавшиеся выяснением деталей. Например, после изучения политики в еврейском вопросе Австрии, Бадена, Баварии, Пруссии и Франции министр государственных имуществ Николая I П.Д. Киселев, пришел к заключению, что Россия должна следовать примеру западных соседей и упразднить еврейскую общинную автономию, одновременно воспитывая модернизированный раввинат, чтобы освободить еврейское образование от пагубного влияния Талмуда. Напротив, когда профессор богословия Московской духовной академии Н.П. Гиляров-Платонов был направлен в 1857 г. в Западную Европу с заданием изучить вопрос о том, как правительства там занимаются интеграцией своего еврейского населения, он пришел к выводу, что европейская модель была менее успешной, чем представлялась, и не могла быть воспроизведена в России без нарушения фундаментальных сторон се государственной структуры. Цитируя современных ему немецких противников еврейской эмансипации[235]235
  На Гилярова-Платонова особенно повлиял известный немецкий протестантский богослов Генрих Эберхард Готлоб Паулюс (1761–1851), который утверждал, что евреям нельзя давать гражданские права, пока иудаизм не реформируется: отказ от субботы, кашрута, обрезания и «очищение» Талмуда, выступая т. о. за полную ассимиляцию евреев как предварительное условие для их признания равноправными немецкими гражданами.


[Закрыть], Гиляров-Платонов утверждал, что даже эмансипированные евреи не «слились» с окружающим населением. Более того, исходя из опыта Бельгии и Нидерландов, он заключал, что многонациональные государства не могли позволить себе дать волю стремлениям подвластных им народов (еврейского или какого-либо другого) или заигрывать с «искусственными» представлениями о добровольном, основанном на договоре гражданстве, рискуя распадом империи.

Однако среди российских наблюдателей «еврейского вопроса» в Европе тревожные суждения Гилярова-Платонова были в то время исключением[236]236
  Обнародование его доклада о поездке за границу было до начала ХХ в. запрещено в России на том основании, что это может «возбудить общественное мнение христиан против расширения прав евреев».


[Закрыть]. Куда более общепринятым был довод о том, что России следует выборочно приспособить европейские методы, чтобы умножить полезность евреев для государства, распустив их обособленные общинные институты, изменив их профессиональные занятия и «слив» их с окружающим населением.

<…>

<Учрежденный в 1860 г. в Париже> Всемирный еврейский союз (ВЕС)[237]237
  Всемирный еврейский союз (Alliance Israélite Universelle) – влиятельная еврейская организация, в первоначальной программе которой провозглашалась задача освобождения евреев от репрессивных и дискриминационных законов в странах их проживания. Существует и по сей день, занимаясь образовательными программами в Израиле и странах Ближнего Востока.


[Закрыть] <…> одобрил мнение <…>, что евреи успешно «слились» с окружающим населением в Англии, Франции и других странах, где им были предоставлены равные права, и что имелись основания ожидать, что подобные результаты могли быть достигнуты в России. Александр II написал, что он «совершенно разделяет» мнение комитета. Стремление повторить в России несомненный успех еврейской интеграции в европейских государствах <вызывало недовольство со стороны российских охранителей>. <Например,> славянофил Иван Аксаков <язвительно писал>, что «французы, немцы, англичане дали ему <еврейскому вопросу> самое либеральное разрешение; чего тут сомневаться? Кто посмеет идти против такого авторитета? Напротив – тут можно либеральничать безопасно <…>, можно легким способом удостоиться аттенции иностранной журналистики и самому, в собственном сердце, почувствовать себя передовым человеком!»[238]238
  Аксаков И.С. Отчего евреям в России иметь ту равноправность, которой не дается нашим раскольникам? // День. 1862. 26 мая. С. 414.


[Закрыть].

Новая еврейская элита, будь то купцы или представители дипломированной интеллигенции, также с энтузиазмом следила за европейским примером. «На долю русских евреев, – заключал Адольф Ландау[239]239
  Ландау Адольф Ефимович (Ахарон Хаимович;1842–1902), русско-еврейский публицист и издатель, переводчик, журналист.


[Закрыть] в 1873 г., – пришлось опоздать на поприще исторического развития полувеком против своих единоверцев в Германии; русским евреям приходится теперь проделать почти буквально тот самый процесс самопересоздания, который так блистательно совершен немецкими евреями в конце прошлого и начале нашего столетия». Хотя русское еврейство еще не выдвинуло из своих рядов своего Мозеса Мендельсона, а Россия – своего Лессинга, Ландау призывал читателей утешиться существованием «готовых примеров и образцов», благодаря которым гражданское и социальное преобразование евреев в России могло быть «закончено в гораздо более короткий срок, и не повторяя тех ошибок и задов, которые замедлили это дело в Западной Европе».

До 1880-х гг. царский режим также рассматривал обращение европейских государств со своим еврейским населением в качестве образца. Но власти едва ли разделяли мысль Ландау о безотлагательности вопроса. Как мы видели, правители России стремились, чтобы любые изменения в положении евреев империи происходили как можно более постепенно. Те, кто пытался оправдать медленное продвижение еврейской интеграции (и некоторые, выступавшие вообще против нее), обычно обращались к идее, что евреи России погрязли в фанатическом сепаратизме, враждебны к христианскому обществу и не (или еще не) похожи на евреев Франции или Германии. Как однажды заметил Максу Лилиенталю министр народного просвещения С.С. Уваров: «Поверьте мне, если бы мы имели таких евреев, каких я встречал в различных городах Германии, мы бы относились к ним в высшей степени иначе, но наши евреи совершенно другие».

Оценивая диахронически и с определенного расстояния, можно сказать, что путь еврейской эмансипации в России соответствует в значительной степени европейскому образцу или, по крайней мере, имеет тесные параллели с опытом отдельных европейских государств. Как Пруссия и Австрия, Россия обрела обширное еврейское население непреднамеренно, в результате разделов Польши. То же самое справедливо и для Франции (с завоеванием Эльзаса и Лотарингии в XVI и XVII веках) и Баварии (результат восстановления политических границ на Венском конгрессе в 1815 г.). Поздняя имперская Россия использовала многие из таких же приемов для контроля над своим еврейским населением, как и европейские государства в начале Нового времени, включая ограничения на жительство, занятия, заключение браков и владение собственностью, а также коллективное налогообложение и плату за привилегии. Только введение обязательной рекрутской повинности для евреев Николаем I, независимо от какого-либо движения в сторону эмансипации или всеобщей воинской обязанности, значительно отклонялось от европейского образца.

Часто отмечаемая противоречивость и медлительность царской политики по отношению к евреям России едва ли являлись чем-то уникальным в европейском контексте. Как и Россия в эпоху «Великих реформ», большинство европейских государств (за исключением Франции) сняли правовые ограничения в отношении евреев не одним широким жестом, а целым рядом актов на продолжавшемся почти столетие зигзагообразном пути, что создало бесчисленные варианты частичной эмансипации. Та роль, какую сыграли Гинцбурги и другие состоятельные еврейские ходатаи в России до 1881 г., являлась отзвуками карьеры придворных евреев Центральной Европы, чьи финансовые услуги ранним абсолютистским государствам обеспечивали им привилегированное положение и влияние на политику в отношении евреев, – а временами и возмущение еврейских общин, служивших объектом этой политики. Более того, различные аргументы, разработанные в процессе длившихся десятилетиями споров по поводу еврейской эмансипации, хотя и отличались по силе, не были в поздней имперской России качественно иными, чем их предшественники в Европе. Почти повсеместно на Европейском континенте революции, войны (особенно поражения в этих войнах) и изменение политических границ являлись необходимыми катализаторами в процессе снятия правовых ограничений, касавшихся евреев, и здесь Россия также не была исключением. Так произошло во Франции в 1791 г., в немецких и итальянских государствах во время наполеоновских войн, по всей Центральной и Западной Европе во время революции 1848 г., в Австро-Венгрии после поражения от Пруссии в 1866 г. и в Германии и Италии после объединения. В России решающие сдвиги в правовом положении евреев были вызваны крымским поражением в 1855 г. (выборочная интеграция) и революциями 1905 г. (политические права) и 1917 г. (полная гражданская эмансипация). В этом отношении еврейская эмансипация пришла поздно к царской империи только в том смысле, что необходимые сейсмические потрясения случились сравнительно поздно для старого режима России.

Однако в контексте этих широких параллелей с европейскими странами русско-еврейская встреча продемонстрировала несколько отличительных особенностей. Прежде всего, она развертывалась в эпоху, когда иерархические корпоративные сословия России являлись еще основными источниками социальной идентичности и механизмом, через который царское государство воспринимало и управляло своим населением. Неподготовленное к упразднению различных «гражданских обществ», как иногда именовались отдельные сословные группы России, царское самодержавие стремилось использовать их в качестве канала для еврейской интеграции. Этот подход приводил к тому, что, какая бы форма интеграции ни существовала в имперской России, еврейское население было бы широко фрагментировано различными привилегиями и обязанностями. Нигде больше в Европе внутренняя стратификация еврейского населения не была столь неотъемлемой и столь логически вытекающей частью государственной политики. Конечно, другие государства различали евреев по богатству, иногда по уровню образования, но редко для того, чтобы отбирать и распределять целые группы в соответствующие (христианские) корпоративные структуры.

Краткий обзор такой политики в различных европейских странах проиллюстрирует это положение.

По всей Европе начального периода Нового времени небольшому числу отдельных евреев и их семьям предоставлялись князьями и монархами особые привилегии, обычно в качестве вознаграждения за ведение финансовых дел. Так, билль, принятый британским парламентом в 1753 г. (и позднее отмененный пол давлением народных волнений), открыл возможности натурализации для евреев, но только в индивидуальном порядке и с одобрения парламента в каждом отдельном случае. Многие правители дифференцировали евреев, проживавших на различных подвластных им территориях. Эдикты о терпимости (1781–1782), например, обнародованные императором Иосифом II в Австрии, предоставляли различные привилегии евреям Вены, Богемии, Венгрии и других мест. Во Франции старого режима ак-культурированные сефардские общины юго-запада недвусмысленно потребовали такого дифференцированного отношения, обратившись к монарху с ходатайством о получении больших привилегий, дистанцируя себя от более замкнутых (и более многочисленных) ашкеназов Эльзаса и Лотарингии. И в самом деле, невзирая на их оппозицию партикуляризму любого рода, французские революционеры изначально в 1790 г. предоставили «активное гражданство» только одним сефардам, а не всем евреям Франции. Однако, уязвленные доводом, что это равносильно «созданию среди евреев своего рода аристократии», в следующем году они распространили равные условия и на ашкеназов. Таким образом, евреи Фракции в течение почти года испытали тот вид правовой стратификации, который был определяющим фактором для русского еврейства более полстолетия.

Пруссия создала прецедент, самый близкий к российской практике навязывания различных правовых статусов среди еврейского населения в течение длительного периода времени. Так же как и во многих государствах, обращение Пруссии со своими евреями имело географические различия, например, между Бранденбургом, где евреи жили непрерывно с 1671 г., и Позеном (Познанью), где большинство еврейского населения было обретено в результате разделов Польши. В Бранденбурге установленная монархией в 1750 г. тщательно разработанная иерархия категорий включала «в целом привилегированных евреев» (которые имели право селиться свободно, покупать недвижимость и передавать свои права наследникам), непривилегированных покровительствуемых евреев» (чьи права на жительство были обусловлены их занятием «полезными» профессиями) и «терпимых евреев», чье право на жительство требовало поручительства «покровительствуемого еврея» и кто был объектом множества других ограничений. Эти и другие различия, которые имели силу до 1812 г., бесспорно, усиливали напряженность в самой еврейской общине. Однако здесь также важно отметить отличия от ситуации в России. Еврейская элита в Пруссии фактически не сыграла никакой роли в формировании законодательства 1750 г., которое было направлено на усиление экономической полезности евреев, но не ставило своей целью интегрировать их. Действительно, иерархическая сетка, наложенная на еврейское население, имела мало общего с самой прусской сословной системой. И за пределами Бранденбурга – Пруссии немецкие евреи, по крайней мере до прихода Наполеона, продолжали зависеть от грамот, обещавших защиту или терпимое отношение, предоставлявшихся отдельным людям, а не категориям населения.

Второй фактор, отличавший русско-еврейскую встречу, был связан с природой самого русского еврейства. Вопреки мифологии о солидарности местечка, русское еврейство XIX века внутри было значительно более глубоко разделено, чем его единоверцы где-либо в Европе столетием ранее. <…> Вместе с громадным давлением насильственной воинской повинности и отказом режима от признания кагала внутреннее соперничество сформировало беспрецедентно мощный растворитель традиционных форм общинной солидарности. Ходатайства еврейских купцов, студентов и других элементов, которые помогли начать политику выборочной интеграции, свидетельствуют о глубоком расколе в еврейском обществе к середине XIX столетия.

Таким образом, процесс еврейской интеграции начался в России в то время, когда распад еврейских внутренних общинных структур ушел значительно дальше, чем в Европе столетием раньше. Поэтому центробежный эффект навязанного государством расслоения русского еврейства был гораздо более значительным.

В-третьих, в течение всего XIX века размеры и внешняя мощь России позволяли ее правителям проводить политику в отношении евреев в обстановке, почти полностью свободной от иностранного вмешательства. Наполеон, в отличие от установленного им порядка в захваченных немецких и итальянских землях, не пытался вводить еврейскую эмансипацию во время своего нашествия в Россию в 1812 г. Парижский мир (1856) после Крымской войны также совершенно не затрагивал внутреннюю политику России, чем решительно отличался от решений Берлинского конгресса (1878), принуждавших Румынию, Болгарию, Сербию и Черногорию предоставить, по крайней мере на бумаге, своим еврейским подданным юридическое равноправие[240]240
  Это требование, против которого возражала Россия (sic!), было выдвинуто Францией под давлением ВЕС.


[Закрыть]. У России не было ничего общего и с опытом разваливавшейся Османской империи, в чьи дела западные страны свободно вмешивались для защиты прав немусульманских подданных и где модернизаторская образовательная миссия ВЕС трансформировала статус османского еврейства в окружающем обществе. В лучшем случае зарубежные страны пытались изменить отношение России к ее евреям, организуя общественные протесты в ответ на погромы и ритуальные наветы, но не похоже, что эта стратегия оказала сколько-нибудь значительное влияние на события в России.

Таким образом, европейская модель еврейской эмансипации предлагалась русским и русским евреям не под дулом ружья или в тексте международного договора, а путем примера, силой идей и мнений.

В-четвертых, – и здесь пределы диахронического анализа выступают на передний план – русский эксперимент с выборочной интеграцией начался как раз в то время, когда евреи в современной Европе завершали свой длинный путь к полной правовой эмансипации. Какими бы вынужденными ни были аналогии между евреями в поздней имперской России и их единоверцами где-либо еще в Европе пятьюдесятью или ста годами ранее для Лилиенталя, Ландау и других, на практике «действительно существующая» еврейская эмансипация, которая пронеслась с Запада на Восток через весь Европейский континент, сильно ускорила ожидания среди реформаторски мыслящих евреев России. К 1870-м гг., не говоря о начале XX века, осторожный избирательный подход России к еврейской интеграции уже казался значительно менее просвещенным, чем подобная политика европейских правительств в предшествующую эпоху. Только в контексте завышенных ожиданий русско-еврейской интеллигенции мы можем понять глубину возмущения против Евзеля и Горация Гинцбургов, Генриха Слиозберга <…> и других, кто на протяжении десятилетий проявлял готовность согласиться на меньшее, чем полная эмансипация. К 1890-м гг., вспоминал Слиозберг, «все усилия должны быть направлены на сохранение того, что было дано раньше, и на предупреждение дальнейших ограничений в правах евреев», подход, который часто представлял нотаблей в качестве фактических защитников глубокого неравноправия среди евреев долго после того, как свобода и равенство стали нормой ставить целью постепенные улучшения и подотчетность по принципам, исповедовавшимся петербургской элитой, остается вопросом для исторических суждений. Однако определенно ясно, что эта дилемма, стоящая перед любым освободительным движением, сталкивающим в своих собственных рядах радикалов с умеренными, идеалистов с прагматиками, была резко усилена живыми примерами еврейской эмансипации за западной границей России.

Русские евреи обычно предполагали, что скорее положение их единоверцев где-либо в Европе, чем положение других нерусских меньшинств в царской империи было тем стандартом, по которому следовало оценивать их собственные условия существования. Тем не менее имперская структура предлагает полезный контекст для размышлений о русско-еврейской встрече. Как отмечают исследователи Российской империи, никогда не существовало постоянной, всеобщей политики по отношению к этническим и религиозным меньшинствам или даже специального бюрократического департамента, ответственного за имперское управление в этой сфере. Однако, когда это было возможно, царское государство управляло своими нерусскими подданными, абсорбируя их в российскую сословную систему. Привилегии и обязанности обычно распространялись не на целые национальности, конфессии или регионы, а на сословные группы, соответствовавшие, насколько это было возможно, социальной иерархии самой России. До эпохи «Великих реформ» эта практика была наиболее заметной на вершине общественной лестницы, где нерусские наследственные правящие элиты (например, среди поляков, балтийских немцев, грузин и татар) были инкорпорированы в российское дворянство и обращены в инструменты имперского правления.

Однако многие из национальных меньшинств империи не обладали наследственными правящими классами. Как мы видели в случае с евреями, первоначально царское правительство попыталось сформировать их собственную (ненаследственную) элиту, официально обученный раввинат, лояльный государству и зависящий от него. Когда этот подход закончился неудачей, политика в отношении евреев последовала общему пореформенному образцу, когда упразднялись особые привилегии для исконных элит, ограничивалась их функция как местных уполномоченных имперского правительства и взамен привлекались экономически «полезные» элементы меньшинств в русскую сословную иерархию. Еврейский случай отличался отсутствием обычных устанавливающих связи стратегий: ни смешанный брак (невозможный без крещения), ни государственная служба не играли существенной роли в интеграции евреев. Несмотря на ее стремление к аккультурации, новую еврейскую элиту не подпускали на пушечный выстрел к правящим структурам России, а после 1881 г. она в значительной степени лишилась даже того влияния, которое близость к власти могла создать ей в глазах еврейского населения.

Наконец, выборочная интеграция являлась крайне несбалансированным экспериментом. В некоторых аспектах – как, например, попытка обратить евреев в крестьян – она потерпела неудачу с самого начала. В других – вхождение евреев в русскую образовательную систему, а оттуда в профессиональную сферу и другие области интеллектуальной деятельности – она удалась, выйдя далеко за пределы намерений правительства. Ошеломляюще мощное вхождение евреев в еще только зарождавшееся гражданское общество имперской России[241]241
  «Они все заполнили, все подточили. Они в корню революционно-социального движения и цареубийства», – писал Константин Победоносцев Достоевскому в 1879 г. [ГРОССМАН-ЛП (IV). С. 142]


[Закрыть] в такой же мере, как и призрак «особого» еврейского участия в революционном движении, привели к тому, что царский режим потерял доверие к своей собственной политике. Конечно, требования, чтобы жительство всех евреев вновь было ограничено чертой оседлости или чтобы все они были высланы из России, имели мало влияния на государственную политику. Подобно всем «Великим реформам», выборочная интеграция не была в сколько-нибудь значительной мере обращена вспять, а лишь урезана. Каналы, по которым евреи могли законным путем достигать обширных внутренних губерний России, высшего образования и делать карьеру, соответствующую духу нового времени, были преднамеренно сужены, в то время как размеры еврейского населения империи и его стремление участвовать в общественной жизни страны значительно возросли.

Однако для небольшого, но очень заметного еврейского меньшинства, выборочная интеграция произвела результаты, чрезвычайно похожие на результаты европейской эмансипации. Она принесла широкие возможности для социальной и географической мобильности в стране, ощущавшей острую потребность в предпринимательской и профессиональной активности. Она раскрыла возможности существования еврейской общины, построенной на строго добровольных началах, и потенциальные опасности аккультурации, за которую не надо было платить вероотступничеством. Как следствие, к 1880-м гг. имелось два типа русского еврейства: масса юридически и культурно изолированных евреев, ограниченных в проживании чертой оседлости, и небольшое, но растущее число эмансипированных евреев в черте и за ее пределами, чья интеграция в верхние слои окружающего общества (хотя определенно не в правящую элиту) происходила значительно быстрее, чем кто-либо мог ожидать. В этом плотном конгломерате средневековые формы еврейского сепаратизма процветали наряду с типично современными формами социальной мобильности.

Утвердив новые формы иерархии в еврейском мире, выборочная интеграция в результате помогла развиться тому, чего французские революционеры стремились избежать, а именно «концентрации среди евреев разновидности аристократии». Это не была, конечно, аристократия в смысле наследственной правящей элиты, хотя многие современники рассматривали три поколения династии Гинцбургов как близко подошедшие к ней. Новые силы, выпестованные выборочной интеграцией, не смогли полностью затмить власть традиционной раввинской элиты. Тем не менее движение еврейского богатства и учености – в прямом и переносном смысле, за «черту», серьезно переориентировало еврейское общество [НАТАНС. С. 411–424].

В заключении отметим как уникальный феномен из истории русско-еврейских отношений то обстоятельство, что русское студенчество в массе своей не было заражено антисемитскими предрассудками. В западных же странах, особенно таких как Германия и Австро-Венгрия, ситуация была совершенно иной.