Текст книги "Правительность. Власть и правление в современных обществах"

История размышлений Фуко о правительности, возможно, прояснит склонность считать, будто либеральные искусства управления каким-то образом переописали или перекодировали более опасные и насильственные компоненты биополитики или суверенитета и потому, быть может, даже сделали их безопасными (о чем я уже писал (Dean 2007: 86–87)).

«Заглавный» опыт первого десятилетия XXI века – от «войны с терроризмом» до упреждающего использования военной силы для запуска крупных войн и откровенно негуманного обращения с беженцами и «военнослужащими противника» – несомненно, поставил крест на этом предположении об относительно мягком характере современного либерализма и самоочевидности различия между либеральными и авторитарными режимами, подпитываемого здравым смыслом, а равно и научными исследованиями (Dean 2002a). Во времена Фуко одна из наибольших опасностей заключалась в радикальном левом рефлексе – клеймить каждое презираемое действие государства как «фашистское»; и этот рефлекс роднил левых критиков с неолиберальными критиками. Сегодня же особенно опасна легкость связывания всего плохого с презираемым теперь «неолиберализмом», а также некритическое увлечение левых либералов либерально-демократическим словарем, включающим «гражданское общество», «управление» и «безопасность». Большинство примеров отправления власти в недавнее время – от зрелищного вторжения международной коалиции в Ирак до повседневного обращения с арестованными, беженцами, местными жителями, подозреваемыми в терроризме и получателями пособий – не были ни либеральными, ни сугубо управленческими (governmental). В этом смысле внимание этой книги к «авторитарной правительности», а также допущение, что понятие «правительность» применимо не только к нелиберальным формам управления, но и к обширной области отправления власти в современных либеральных демократиях, были нацелены на то, чтобы вооружить читателя необходимым скепсисом по отношению к программным заявлениям либерализма.

Стремление к многоаспектным описаниям зон власти в рамках даже одного режима практик приведет к неожиданным выводам, которые хотя и не предлагают критериев для морального суждения, зато больше проясняют вопрос. Оно могло бы привести к обнаружению повседневных типов правительности в особых местах исключающей реализации суверенитета, таких как тюрьма США в заливе Гуантанамо. Или, если использовать пример из другой плоскости, это стремление к описаниям может привести к нахождению суверенного решения по поводу «жизни, которая не стоит того, чтобы ее прожить» (или, по крайней мере, смириться с ней) в рамках относительно рутинного выбора, связанного с результатами пренатальной диагностики. Важно сохранять концептуальную открытость по отношению к этой множественности и сопротивляться превращению правительности в ортодоксию, предписывающую другие типы мышления – те, с которыми она может иметь легитимные отношения. Нельзя быть предателем без сообщников.

Нам незачем ограничиваться этими формациями власти, и в соответствии с генеалогическим подходом я занялся изучением более ранних форм власти, их типов рациональности и техник. Что касается понятия «пастырская власть» у Фуко, я использовал его для исследования долгосрочной траектории того, что мы в итоге стали рассматривать как «социальное», а также траекторий, на которых Фуко разместил бы «проблему государства всеобщего благоденствия». Повторюсь, опубликованные высказывания самого Фуко отрывочны, хотя теперь мы знаем, что в его курсе 1977–1978 годов пастырству были посвящены частично пятая и девятая лекции, а целиком – шестая, седьмая и восьмая. Я попытался дополнить размышления

Фуко своеобразной «генеалогией дара». Моими основными источниками были, во-первых, книга Поля Вена «Хлеб и зрелища» (Veyne 1990) об истории благодеяний (euergesia) правящего класса в эпоху классической греко-римской античности, а во-вторых, исследование Питера Брауна (Brown 1992), посвященное тому вызову, что бросило христианское милосердие практике формирования себя в традиционном воспитании позднего римского правящего класса, известной как paideia. Я предположил, что проблема государства всеобщего благоденствия сложнее и более замысловато связана с античным наследием, чем это описывает оппозиция, предложенная Фуко в его лекциях в Стэнфорде (Foucault 1981). Это оппозиция между, с одной стороны, «игрой город – граждане» свободных граждан в политическом сообществе, а с другой – «игрой пастырь – стадо» живущего и нуждающегося в заботе субъекта. Государство благоденствия, предположил я, сплавляет основанную на исключении гражданскую культуру с универсальностью милосердия, не заботясь при этом об этическом воспитании мотивации одаривания.

Я утверждал, что социальные и политические противостояния и трансформации отношений власти чаще осуществляются через разного рода габитусы, если использовать термин Пьера Бурдье и Норберта Элиаса, чем через идеи. Они реализуются в «этических поступках», которые присущи разным практикам, например, одариванию, и проявляют себя как разные отношения к себе и другим, управляющим и управляемым, богатым и бедным, мужчинам и женщинам, городу и сельской местности. Вполне в согласии с лекциями Фуко можно сказать, что христианский аскетизм священника и епископа, практика благочестивых дел и раздачи милостыни, а также включение бедняков, маргинализированных слоев и женщин в раннюю христианскую церковь – все это сформировало совокупность способов контрповедения. Они противопоставлялись щедрости правящего аристократического класса, которая воспроизводилась воспитанием исключительной категории граждан-мужчин. Теперь у нас есть составленный Фуко список контрповедений разных групп, противостоявших пастырской власти Церкви в Средние века – контрповедений, укорененных в аскетизме и его императивах, общинах, сопротивлении роли пастыря и его священной власти (Foucault 2007: 204–210; Фуко 2011: 270–277).

По сравнению со временем написания книги в конце 90-х годов сегодня стало яснее, что современные политические противостояния и духовность связаны гораздо теснее, чем это допускает нарратив либерального искусства управления, основанный на терпимости и перемещении религиозных убеждений в сферу личного. Вместо того чтобы рассматривать головоломки нынешних отношений Запада и различных версий ислама как идеологические или цивилизационные конфликты, мы могли бы анализировать религию в терминах практик воспитания (training), которые конституируют разные формы аскетизма или управления собой, а также анализировать связи этого управления собой с политическим управлением, отношениями с другими и с членами собственной общины и налагаемыми всем этим обязательствами. Аналитика управления, изучающая формирование разных habiti и этического и политического поведения из практик религиозной веры, могла бы оказаться полезной точкой зрения на политику религии в наше время.

И последний аспект, отличающий эту книгу – ее стремление к концептуальным нововведениям и точности в сочетании со скептическим отношением к общепринятым категориям. Привлекая термин «развитой либерализм» из новаторской работы Николаса Роуза (Rose 1993), я старался удостовериться, что он не стал своего рода «идеальным типом», с легкостью применимым к множеству ситуаций или сводимым к принципам идеологии. Я использовал несколько стратегий. Во-первых, я различил, с одной стороны, неолиберализм как набор программных рациональностей управления, а с другой – развитой либерализм как ассамбляж рациональностей, технологий и институций, обнаруженных в определенных странах и регионах. Это позволило показать, что режимы управления не были проявлениями политических принципов или философий. Даже действуя в рамках этих узких определений, я старался улавливать множественность и оставаться открытым ей. Так, я старался развести разные типы неолиберализма и противопоставить не только классический либерализм неолиберализму (что хорошо удалось Грэму Берчеллу (Burchell 1996)), но и разновидности последнего друг другу. Неолиберализм в лучшем случае оказывался рядом теорий, программ и идей, связанных семейным сходством. Таким же образом, предположил я, можно продемонстрировать многообразие развитого либерализма, анализируя или сравнивая отдельные режимы практик, такие как известные мне виды реформ системы социального обеспечения. Одним из результатов этого анализа был вывод, что вместо «смерти социального», следовало бы рассматривать новый поствелфаристский режим социального, формирующийся в конкретных местах (locales) и практиках.

Продемонстрировав многообразие неолиберализма и развитого либерализма, я предположил, что неолиберализм существовал внутри поля современных рациональностей, но не исчерпывал их. Так, популизм, коммунитаризм и нечто, названное мной «неоконсерватизм», глубоко вплетены как в критические атаки на государство всеобщего благоденствия, так и в желание реимплантировать добродетели, связанные с правильно функционирующим гражданским обществом и спонтанными порядками (по выражению Хайека) рынков, моральных систем, языка и закона. В своем подходе к развитому либерализму как режиму управления я еще раз подчеркнул аспект множественности и допустил возможность того, что для некоторых социальных групп он введет принуждающее и патерналистское обращение, а не управление посредством свободы. Когда я заканчивал эту книгу в конце 1998 года, еще не было понятно, что в последующее десятилетие неоконсерватизм станет основным выражением программной политической философии на национальном уровне в США. Не было ясно также, насколько радикально в «реформу социального обеспечения» окажется встроен неопатерналистский принцип принуждения к работе. То, что разработанная мной тогда концептуальная конструкция допускала оба эти события, подчеркивает важность тщательного уточнения границ понятий, работы с отдельными режимами практик и чуткости к обширному полю, порождающему программы управления. Тем не менее вскоре стало ясно, что связь между неолиберализмом и неоконсерватизмом была гораздо сложнее, чем я мог себе тогда представить, и что в обществах развитого либерализма неопатерналистские – и даже суверенные принудительные – инструменты станут более весомой частью управления населением. Этим проблема посвящена другая моя работа (Dean 2007).

В настоящей книге более широкий концептуальный и теоретический контекст открывается обстоятельным разбором теории общества риска Ульриха Бека (Beck 1992b; Бек 2000). Работая с литературой о правительности, посвященной риску, я обращал внимание (еще раз) на множественность рациональностей, технологий и режимов риска. Вместе с тем я использовал эту литературу еще и для того, чтобы доказать значимость риска и избежать вписывания этой множественности в реалистический нарратив современного общества. Кроме того, я утверждал, что верно понятый риск является компонентом «рефлексивного управления» (понятие, позаимствованное мной у Саманты Ашенден (Ashenden 1996)). В нем более ранние формы управления, включая управление собой, становятся средствами, с помощью которых программы управления пытаются управлять рисками. Я предположил, что эта новая траектория появилась параллельно с тем, что Фуко назвал «внедрением правительности в государство» (governmentalization of state), и была тесно с ним связана: своего рода «внедрение правительности в управление». Отдельные связи риска и авторитарного и либерального управления им в XX веке, а также тройные серии управления «людьми и вещами», процессами и механизмами управления, подсказали организацию некоторых тем из этой книги. Конечно, ясности часто приходится достигать ценой упрощения.

Помимо того что эта книга функционирует как текст и обзор, ее можно охарактеризовать при помощи следующих пяти особенностей. Во-первых, это компактная и связная экспозиция фрагментов о правительности – «аналитика правительности», опирающаяся на широкую палитру интеллектуальных и критических ресурсов Фуко и других авторов.

Во-вторых, в этой книге я попытался сохранить и прояснить критический этос и характер этого исследования правительности. В-третьих, возникновение правительности было помещено в пространство интеллектуальных и политических условий, которые конституировали ее настоящее. Таким образом, поднимался вопрос о нашем собственном настоящем. В-четвертых, понятия «управление» и «правительность» были помещены здесь в более широкое концептуальное поле властных отношений (включая отношения суверенитета и биополитики) и генеалогии, ориентирами которой были пасторская власть, государственные интересы (reasons of state) и полиция. В-пятых, в этой книге я стремился охватить множественность способов управления в современных либеральных обществах, дабы подчеркнуть пределы применимости потенциально превращаемых в идеальные типы категорий вроде неолиберализма и развитого либерализма и предложить полиморфную область, по отношению к которой они были бы лишь частью. Эта область включает в себя авторитарные и деспотические практики в государствах развитого либерализма и нелиберальные типы рациональности управления, включая неоконсерватизм и патернализм. Все они, разумеется, были второстепенны, но определили ту направленность, благодаря которой эта книга обрела собственное место в литературе и смогла претендовать на нечто большее, чем всего лишь повторение или применение того, что делали другие.

Все эти особенности указывают на главную направленность, отличающую эту книгу. Она основана на своеобразном пари: чтобы понять свое настоящее, мы должны не повторять идей других или применять чьи-то теории или методы к эмпирическим областям, а производить понятия. Преимущество такого подхода в том, что он побуждает нас иметь дело с понятиями и теориями настоящего, от нас требуется заимствовать, изготавливать, переделывать такие понятия, а также отдавать их другим, чтобы те, в свою очередь, переделывали и приспосабливали их к собственному настоящему. Понятия – это способ общения с окружающей нас средой и средами других. Они – способ «проживания жизни».

Критическая онтология нас самих и нашего настоящего

Фуко однажды сформулировал тезис Жоржа Кангийема следующим образом:

Изготовление понятий – это способ проживать, а не убивать жизнь; жить в полной подвижности и не обездвиживать жизнь. Оно обнаруживает себя в миллиардах живых существ, которые формируют свою среду и себя через нее. Это новшество, которое можно счесть незначительным или же важнейшим, очень особенный тип информации (Foucault 1980a: 60, курсив оригинала).

Думаю, в некотором смысле здесь схвачен этос подхода Фуко к самим понятиям. Они никогда не фиксируются; в каждой формулировке – изменение, преобразование, пусть даже незначительное, пока понятия не станут чем-то совсем иным. Это не совсем прогресс: Фуко говорил в этих лекциях, что всегда оставляет себе право изменить план, поскольку, «вы ведь знаете, я, как рак, двигаюсь боком» (Foucault 2008: 78; Фуко 2010: 104). Мне это напоминает графические работы М. К. Эшера, в которых, например, ряд птиц постепенно, через последовательные метаморфозы, становится рядом рыб. Этого я и пытался добиться в своих книгах: производство понятий как способ жизни. Ради этого я уделял пристальное внимание модификациям и метаморфозам понятий, основанным на очень осторожных процессах различения разных рациональностей и режимов. Мне кажется, самое ценное в этой книге – именно производство этих понятий, больших и малых, с большим или меньшим влиянием, плывущих или летящих каждое в своем направлении или, может быть, просто движущихся куда-то в сторону.

Исследование правительности указывает на эмпирическую область рациональностей, технологий, программ и идентичностей режимов управления. Однако оно не может быть сведено к эмпирическому, поскольку это также и производство новых понятий в процессе исследования или в ходе использования исследований других ученых. Создание понятий умножает возможности анализа; понятия возвращаются, сцепленные с чужими понятиями, в разных эмпирических областях[47]47
  «Рефлексивное управление», например, появляется в исследованиях и дебатах вокруг Европейского Союза (Rumford 2002, 2003; Haahr 2004; Walters 2006); «поствелфаристский режим социального» – в исследованиях сельской правительности (Higgins 2001; Higgins. Lockie: 2002) и жилищной политики (Flint 2003); более абстрактный концепт «складки» и «складывания» – в исследованиях контрактуализации в секторе общественных услуг Канады (Ilcan et al. 2003; O’Connor, Ilcan 2005).


[Закрыть]. Понятия такого типа никогда никому не принадлежат. Подобно тому как они заимствуются с соблюдением этики надлежащего цитирования и указания источника и тем самым изменяются и изобретаются, точно так же и авторы рассчитывают, что их понятия позаимствуют, изменят, приспособят к другим целям и «скрестят» с другими понятиями. Такой этос изготовления понятий как образа жизни означает, что они становятся общими и никто не может навязывать другим правильный способ их использования. В этом смысле они существуют по принципу займа. Эмпирическое исследование и производство понятий – один и тот же процесс.

Наше настоящее – привилегированное место производства понятий и эмпирического исследования, и неважно насколько оно является историческим или теоретическим. Для Фуко проблема настоящего входит в философию через политические сочинения Канта. Вот что он пишет:

Сейчас формируется новый способ постановки вопроса о современности. В центре уже не продольное, уходящее вглубь отношение с древностью, а вертикальное отношение к собственному присутствию в настоящем. Дискурс должен учесть свою принадлежность настоящему, чтобы найти свое место, выразить его смысл и определить режим действия, подходящий для функционирования в этом настоящем. Что такое мое настоящее? Каков его смысл? И что я делаю, когда говорю об этом настоящем? Полагаю, в этом суть нового вопрошания о современности (Foucault 1986c: 90).

Разумеется, «настоящее» и то, кто «мы» такие по отношению к нему, проблематичны и обязательно должны оставаться открытыми и корректируемыми. Есть множество вариантов настоящего и множество тех, кем мы в них являемся, и они не укладываются так просто в удобные категории вроде «современного опыта», «человечества» или – даже, возможно, вопреки процитированным словам Фуко – «современности» (Dean 1994a: 52). Если мы хотим рассматривать правительность в соответствии с этосом производства понятий, а не как инструмент эмпирических наук, то я предлагаю сохранить эту открытость. Аналитика правительности сочетается с генеалогией и ее разновидностями, разными школами истории политической мысли, историей античности, политической и исторической социологией и, несмотря на различия, с разными критическими теориями. Она сочетается и с «веселыми науками», и с «несвоевременными размышлениями» на границах принятого «философского дискурса о модерне». Что такое философия, если не изготовление понятий как образ жизни? Это не то, что совпадает с интеллектуальной практикой профессиональных философов. Решаясь на риски своего рода интеллектуального диссидентства, мы не можем отказываться от тех, кто тоже критически работает с настоящим как с областью концептуального новаторства.

Когда Ян Хакинг использует выражение «историческая онтология», он вполне верно признает, что, обобщая проект Фуко, выходит за его пределы и избавляется от его политической амбициозности и политизированности (Hacking 1999: 4–5). Дело в том, что, согласно Фуко, этот проект «должен пониматься как позиция, этос, философская жизнь, в которой критика того, чем мы являемся, в то же время является историческим анализом наложенных на нас ограничений и экспериментированием с возможностью преодолеть их» (Foucault 1986c: 96). Предложенное здесь понимание области исследований, объединенных понятием правительности, проникнуто критическим этосом: его задача – выяснить пределы и возможности того, чем мы являемся, и кем стали. Его задача – понять, как способы нашего самопонимания связаны с тем, как нами управляют, как мы пытаемся управлять собой и другими, и тем, как все это обусловлено формами знания, постулируемыми различными властными инстанциями в качестве истин. Достигая ясного понимания этих пределов, мы открываем возможность действия: принять или отвергнуть их, продемонстрировать их контингентную природу или подсчитать издержки их преодоления. Прежде всего, задача критической онтологии нас самих и нашего настоящего – дать нам понимание этих рисков и опасностей, преимуществ и возможностей, чтобы мы могли начать действовать или отказаться от действий.

Что если наши суждения, анализы и понятия и есть форма действия? Тогда нужно понять, что это за действие и каковы его возможные последствия (если они есть), когда мы определенным образом говорим, исследуем и анализируем проблему с некоторой точки зрения. Эта проблема особенно остра для тех из нас, кто предан идее создания понятий как аспекта того, как мы проживаем свое отношение к нашему настоящему. Если говорить о ставках, то использующие понятие «правительность» не могут не нести такую ответственность.