Текст книги "Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории"

Можно согласиться с оценкой Бердяева – своим обостренным религиозным чувством Достоевский поменял перспективу русской мысли и перенастроил философскую оптику русского миросозерцания в религиозно-этическом, экзистенциально-персоналистическом и мистико-апокалипсическом ключе. Близок интерпретации Н. А. Бердяева и Н. О. Лосский, возводящий религиозно-философскую мысль Серебряного века к линии Достоевского, где среди первых его продолжателей – Владимир Соловьев и братья Трубецкие[727]727
  Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 211–212.


[Закрыть].

Справедливо говорить, что философия истории Трубецкого с привитым русскому миросозерцанию апокалипсическим чувствованием – это оригинальная версия социальной метафизики со смещением в область религиозной философии истории и теологии культуры. Особо выделим: опыт осмысления революции для Трубецкого глубоко связан с ключевой религиозно-философской проблемой свободы и бессмертия. Она была сформулирована философом в мемориальной речи на годовщину памяти старшего брата, Сергея Трубецкого, первого избранного ректора Московского университета. Оратор призвал присутствующих увидеть в Сергее Трубецком не только политическое знамя русского либерализма, но религиозного философа, для которого вопрос о свободе решался онтологически, как вопрос о бессмертии, и вся устремленность к социальным и политическим свободам исходила из христианского понимания свободной и разумной души, обретающей духовное бессмертие во Христе.

Проблема духовного смысла, проецируемая на жизнь человека и на исторический процесс, может быть прослежена и в других, близких по времени работах Трубецкого. У истоков этой проблемы – религиозно-философская мысль В. С. Соловьева. Метафизическая рамка истории, в которую вовлечена жаждущая свободы и бессмертия личность, возникает в рассуждениях Трубецкого на важнейшую для Соловьева тему о судьбе России как носительницы православного сознания и ее роли в установлении всемирной теократии. Здесь Трубецкой вступает в спор с Соловьевым, который завершается уже заочно, в фундаментальном двухтомном исследовании «Миросозерцание В. С. Соловьева» (1913), посвященном творческому наследию философа.

Трубецкой анализирует теократический проект гениального мыслителя и провидца в рамках глобальной религиозно-философской темы исторической судьбы христианства. Он ищет аргумент для критики историософских идей Соловьева и находит подтверждение своей правоты в христианском Риме, где интенсивно работает над книгой о своем великом учителе и старшем друге зимой 1911 года. «У меня тут сильные переживания – как-то вдруг и Рим и работа о Соловьеве сошлись в одно, и не случайно. Пишу я как раз про соединение церквей и папизм Соловьева и все вспоминанию, что он не был в Риме. А между тем, какое откровение Рим о католицизме, как тут каждый камень вопиет о его духе», – сообщает философ в письме от 12 января к М. К. Морозовой. Он видит пустые храмы и «торжественный парад духовенства – без верующих» и заключает: «Вот что сделала “Теократия” и та внешняя власть, которую Соловьев считал условием действующего христианства»[728]728
  Взыскующие града… С. 314.


[Закрыть]. По словам Трубецкого, если бы Соловьев побывал в Риме, то он смог глубже оценить православие, «которое сделало одно великое дело: положило грань между мистическим и здешним, не дало ему слиться с мирским, презрело храмы-дворцы и ушло на Афон – созерцать свет горы Фавора, тот самый, что ни в дворцах, ни в хижинах Петровых не умещается»[729]729
  Там же. С. 314.


[Закрыть]. Православие спасло мистический корень, и тем спасло веру, настаивает Трубецкой. Именно в Риме, в точке притяжения исторических и духовных сил христианства, Трубецкой напишет главу под названием «Вселенское и русское в теократической идее Соловьева», о чем с воодушевлением сообщит в письме к Морозовой от 2 февраля 1911 года[730]730
  Там же. С. 329.


[Закрыть]. Буквально физически ощущая историю, которая излучает прикровенный свет христианских святынь, Трубецкой поднимается до высоких религиозно-философских обобщений и продолжает удерживать этот опыт духовного прозрения в смысл истории на протяжении всего последующего творческого пути.

С наибольшей полнотой проблема смысла истории, в которую включена жизнь человека с ее неизбежной трагедией смерти и воскресения, звучит в теме всемирной катастрофы войны и революции. Она понята Трубецким в духе христианского учения о свободе и бессмертии души и раскрыта им в книге «Смысл жизни» (1918). По мнению историка русской философии В. В. Зеньковского, философский концепт смысла жизни – определяющий мотив творчества Е. Н. Трубецкого, его дискурсивно разрабатываемая главная религиозно-философская интуиция: «Я думаю, что и самая тема о смысле жизни была для Е. Трубецкого основной и центральной, – что его философские анализы развились в диалектической зависимости от их значения для раскрытия смысла жизни»[731]731
  Зеньковский В. В. История русской философии Т. II. Ч. 2. С. 108.


[Закрыть]. Труд «Смысл жизни» стал ответом на «мучительные переживания мировой бессмыслицы»[732]732
  Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 4.


[Закрыть]. Трубецкой считал его самым важным для раскрытия своего миросозерцания, надеясь в дальнейшем развить сформулированные в работе положения религиозно-философской концепции познания, свободы, ценности культуры, смысла истории и человеческого существования. Начало книги было осложнено предчувствиями надвигающейся на Россию катастрофы, а завершение с ней совпало. «Слышались отдаленные раскаты грома приближающейся грозы; но оставалась надежда, что она минует, и все еще казалось целым. Потом труд был прерван в самом его начале революционной бурей. Он возобновился под гром пушек московского октябрьского расстрела 1917 года. Теперь, когда он кончен, Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуре», – свидетельствовал в предисловии Трубецкой[733]733
  Эрн В. Письма о христианском Риме. Письмо первое, вступительное // Богословский вестник. 1912. Т. 3. № 11. Паг. 2. С. 561–568; Эрн В. Письма о христианском Риме. Письмо второе. В катакомбах св. Валентина // Богословский вестник. 1912. Т. 3. № 12. Паг. 1. С. 760–771; Эрн В. Письма о христианском Риме. Письмо третье. В катакомбах св. Каллиста // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1. Паг. 2. С. 101–114; Эрн В. Письма о христианском Риме. Письмо четвертое. Санти-Джованни-е-Паоло. Папа Дамаз // Богословский вестник. 1913. Т. 3. № 9. Паг. 2. С. 77–86.


[Закрыть].

Книга «Смысл жизни» оказалась итоговой для философа. В ней он увидел революцию как продолжение мировой войны, ознаменовавшей собой кризис европейской культуры и ценностей политического проекта модерна. Анализ философского наследия Трубецкого убедительно показывает, что в «Смысле жизни» он продолжает разрабатывать отдельные тезисы и идеи, высказанные в статьях 1906–1919 гг., оценивая политический процесс в России как закономерность истории, имеющую не только социальное, но и духовно-нравственное измерение. Это позволяет Трубецкому как метафизически ориентированному философу истории увидеть социальность в ее статике, динамике, разломах и турбулентности в присутствии Абсолюта – в религиозной логике происходящих и грядущих событий. Именно в этом и заключается философский аргумент князя Евгения Трубецкого в пользу всемирного смысла, обнаруживаемого сквозь всю бессмыслицу мировой войны и революционного хаоса – аргумент непреходящего духовного значения и интеллектуальной силы, который воспринимается сегодня как свидетельство верующего разума, возвышающегося над исторической катастрофой и смертью.

Тема творчества в истории русской мысли является едва ли не определяющей. Для выдающегося русского мыслителя, публициста и теоретика «нового религиозного сознания» Николая Александровича Бердяева концепт свободы и творчества, сформулированный им на страницах книги «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), стал самостоятельной линией философствования – по сути, манифестом, которым он обозначил поворот русской мысли в сторону религиозно-экзистенциальной проблематики.

Для современного исследователя тема творчества в культуре, его смысла остается предельно сложным предметом для изучения, располагаясь на пересечении широкого спектра гуманитарных наук – философии культуры и религии, теории и истории культуры, эстетики и этики, искусствоведения и богословия, философии и психологии творчества. Особо следует выделить труды философов и культурологов XIX – XX вв., в рамках которых стало возможно исследование культуры и человека в аутентичной для философского мышления Н. А. Бердяева парадигме – в парадигме Духа и творчества. Среди них «понимающая психология» В. Дильтея; аксиологическая концепция истории и культуры В. Виндельбанда и Г. Риккерта; морфология культуры Ф. Ницше и О. Шпенглера; теория цивилизации А. Дж. Тойнби; феноменология М. Хайдеггера, рассматривающая культуру как языковое творение; герменевтика Г. Гадамера, где познание истины связано с пониманием текстов культуры; трактовка культуры как символического бытия Э. Кассирера; структурно-содержательный анализ сложных культурных феноменов – языка, литературы, искусства, массовой культуры, социальных образований (общностей, групп, институтов), а также идей как идеальных порождающих моделей культуры структуралиста М. Фуко.

Религиозно-экзистенциальная мотивация творческого манифеста Бердяева исторически совпадает с поисками метафизических оснований жизни и творчества человека в культуре, осуществленными западными мыслителями. К подобным концептуальным разработкам проблемы религиозного опыта и культурного творчества следует отнести феноменологию «священного» Р. Отто и М. Элиаде; экзистенциальную философию Г. Марселя, понимаемую в качестве рефлексии над религиозным опытом личности; теорию «духовного бессознательного», выявляющую соотношение понятийной и внелогической сфер человеческого интеллекта Ж. Маритена; теологическую версию философии культуры и истории, определяющую место христианства в современной культуре и духовном опыте человека современности К. Доусона, К. Ранера, Й. Ратцингера (Бенедикта XVI), П. Тиллиха.

В этом контексте для нас важно посмотреть на основную для философии Н. А. Бердяева идею культуры, творчества и свободы человека с точки зрения взаимной обусловленности творчества и религиозности в силу исторически сложившегося взаимодействия религии, философии и искусства в русской культурной традиции.

Можно с уверенностью утверждать, что творчество – излюбленный сюжет русского религиозно-философского ренессанса, к кругу авторов которого принадлежит Н. А. Бердяев. Основной философский мотив Серебряного века – культура как творческий опыт жизни и творчество как проблема духовного самоопределения личности – способ оправдания жизни. Однако сразу необходимо обратить внимание на парадоксальное положение проблемы творчества в европейской и русской философской традициях, развивавших тему творчества на протяжении всего XX века – от модерна к постмодерну. Это отчетливо прослеживается в наследии Бердяева – представителя поздней философии модерна в его экзистенциальной версии. Творчество является центральной темой философствования Бердяева, превращаясь в своеобразную высокопафосную «поэму». Автор творческой антроподицеи ясно показывает онтологический смысл и пределы данного феномена, полагаемые объективацией, которую он считает смертным грехом. Однако, сосредоточившись в своем опыте построения персоналистической философии на субъекте творчества, Бердяев почти ничего не может сказать о том, что же такое самое творчество. Напротив, в постструктуралистской парадигме, сконцентрированной на выявлении механизмов творчества, происходит утрата самого субъекта, что ведет к исчезновению онтологической перспективы творческой деятельности и устраняет проблему самоопределения человека в горизонте Абсолютного как таковую. Подобную ситуацию Р. Барт связывал с исчезновением смысла.

Собственно, в этом и состоит центральный парадокс темы творчества. Если мы анализируем объективированные результаты творчества и приближаемся к пониманию его механизмов, то теряем субъект творчества – творящее лицо; само же творчество превращается в механистическую процедуру деконструкций, в комбинаторную игру текстов и гипертекстов культуры. В то же время если мы обращаемся к субъекту творчества как к живой конкретной личности, сосредотачиваясь на духовно-экзистенциальной теме его бытия, то мало что можем сказать о механизмах, способных раскрыть содержательно-структурные особенности творческого процесса, – например, в акте сочинения художественного произведения. Рассуждения здесь могут свестись к описанию биографических деталей и повлиявших на становление творческой личности культурных традиций. Конечно, творчество невозможно формализовать, но отказ от возможности его рационального постижения приведет к констатации еще одного парадокса, имеющего место в культурно-практической сфере: если творчество не следует рационально изучать, то ему нельзя, во-первых, научить, а во-вторых, нельзя рассматривать его как способ развития общества и личности.

Вместе с тем, особенность современного индустриального производства (не говоря уже о постиндустриальном) такова, что участвующий в нем человек поставлен не только перед необходимостью освоения отдельной операции, но вынужден определяться по отношению ко всему циклу производства в целом. Он представляет собой, своего рода, звено в технологической цепочке изготовления продукта и его реализации. Во многом именно практическая востребованность творческой личности в условиях современного способа производства и соответствующего ему типа социальной активности человека определила возросший интерес к проблеме творчества, актуализировав и философский дискурс. Социальный запрос на креативную личность дает возможность по-новому взглянуть на интеллектуальное наследие Н. А. Бердяева. Оригинальный мыслитель, выдающийся представитель русской религиозной философии первой трети XX века, Бердяев предъявил тему творчества в качестве духовного манифеста современности. В своих многочисленных работах он очертил контуры новой духовности, различая в ней метафизическую и социально-культурную проекции.

В оценке творческой метафизики Бердяева мы попробуем отказаться от использования напрашивающегося методологического хода с взаимной дополнительностью консервативности религиозной традиции и новационности творчества. В анализе современной социа льно-культурной ситуации противопоставление интеллектуальной деятельности человека как творческой новации и религии (культуры вообще) как охранительной традиции часто не дает существенных исследовательских результатов. Тем более не оправданна такая оппозиция при рассмотрении проблемы творчества как события духовного преображения, на чем настаивал Бердяев, философски осмысляя социальную и духовную историю России с ее тенденцией к сохранению в высоких практиках культуры религиозного смысла творчества.

В этом контексте специально заметим, что художественно-философская и нравственно-аскетическая традиция христианства, положенные в исток русской культуры как образец культурного творчества, определили принцип взаимодействия и смыслового соответствия искусства, религии и политики, транслируемый и воспроизводимый на последующих этапах истории Руси / России. Как было показано выше, при всех измениях и даже радикальных трансформациях форм духовности и культуры в истории России, идеалы и ценности в метафизическом горизонте Совершенного как определяющей интуиции русской культуры транслировались в живом духовно-творческом и интеллектуальном опыте личности. Не случайным кажется тот факт, что отечественная культурфилософская мысль рассматривала творчество с точки зрения духовных оснований культуры и проблемы смысла искусства и его соотнесенности с мистическим опытом. В философии Бердяева духовно-творческая проблематика встроена уже в целостную систему мировоззрения и принимает вид относительно завершенной концепции творчества, имеющей социальный (культурный) вектор реализации.

Философско-эстетическая мысль Серебряного века, ярким представителем которой является Бердяев, посвящена поиску новой целостности творческого опыта, удерживающего в себе художественную свободу, связанную с автономным типом культурного творчества, и одновременно его религиозный смысл. Данный подход задан такой диалектикой исторического процесса, согласно которой начало русской культуры с ее восточно-христианской взаимообусловленностью искусства и религии в культуре светской все более теряет сакральные смыслы жизни и художественного творчества. Однако именно философия Серебряного века, как рефлексия на метафизические установки своей культуры, осуществленная в период ее кризиса, необходимым образом возвращает нас к проблеме специфики духовного опыта в русской культуре, к осознанию самой возможности нового синтеза искусства, философии и религии.

Русская философская мысль второй половины XIX – начала XX вв., обращаясь к теме творчества, рассматривала ее в рамках построения целостных метафизических систем. Историко-философский контекст здесь чрезвычайно важен. Необходимо определить философский дискурс, в рамках которого формируются представления Н. А. Бердяева о творчестве, зреет его экзистенциальный манифест религиозного мыслителя.

Во-первых, должна быть упомянута теургическая концепция Н. Федорова с ее превращенной формой религиозного сознания. В его основе – диалектический процесс десакрализации-мифологизации, что станет определяющим в опыте неклассической культуры, в революционную ситуацию которой попадет Бердяев и станет, как очевидец, анализировать коммунистическую инверсию русской религиозности. Русская революция, десакрализовавшая мир, но магически заклявшая его марксизмом, сопровождалась, как покажет Бердяев в ряде работ, в том числе в «Истоках и смысле русского коммунизма», параллельным процессом созидания социального мифа, обладавшего все той же достоверностью веры – некритического, утопического сознания. Бердяев окажется стилистически чужд, и философии Федорова, и арт-мифу авангарда, и магической доктрине большевизма, но в своей метафизике все же отчетливо будет воспроизводить присущий им мотив теургии – социального преображения мира духом и творчеством.

Одним из спутников философии творчества как новой духовности Бердяева выступает русский символизм. Утверждая изначальную целостность искусства и религии в качестве первичного по отношению к любой культурной традиции, символисты «припомнили» и философски тематизировали доличностный мифологический тип мышления в рамках общеевропейской христианской культурной традиции. Вячеслав Иванов называл обращение к мифу возвратом к «темным корням бытия» – к стихийным сторонам жизни, предстающим как некий архетип культурного сознания человека и восходящим к дионисийским культам. Подобное возвратное движение к античному мифологизму с целью освобождения от ложных ценностей доминирующей христианской культуры было осуществлено в европейской философии Фридрихом Ницше.

Этот процесс трансформаций метафизических систем оказался центральным как для опыта европейской интеллектуальной культуры, так и для судеб русской мысли. Николай Бердяев, начавший философский путь с усвоения категорий и положений материалистического учения, пришел к оригинальной метафизике творчества, экзистенциальным мотивом которой выступало переживание жизни как мистерии Духа. Внутренняя персоналистическая установка, дающая возможность философствования только в перспективе личного смысла, «соизмеримого с судьбой», обратили Бердяева к религиозным аспектам онтологии и антропологии. Свобода творческого духа в Боге была понята им как последняя трагическая тайна мира, существующего в эсхатологической перспективе: «Свобода человека в том, что кроме царства Кесаря существует еще царство Духа. Существование Бога обнаруживается в существовании духа в человеке. И Бог не походит ни на силу природы, ни на власть в обществе или государстве. Тут нет никакой аналогии, все аналогии означают рабий космоморфизм и социоморфизм в понимании Бога. Бог есть свобода, а не необходимость, не власть над человеком и миром, не верховная причинность, действующая в мире. То, что теологи называют благодатью, сопоставляя ее с человеческой свободой, есть действие в человеке божественной свободы. Можно сказать, что существование Бога есть хартия вольностей человека, есть внутреннее его оправдание в борьбе с природой и обществом за свободу»[734]734
  Там же. С. 4.


[Закрыть]. Именно здесь неизбежно и возникал вопрос о границе человеческой свободы.

Трагический парадокс свободы состоит в том, что она может стать источником рабства – рабства греха. Причина страшного превращения – искушение гордостью, когда самоутверждение человека в своеволии разлучает его с Богом. Об этом прельщении духа ложной свободой и говорит Бердяев в «Философии свободного духа»: «Претензия на свободу вообще есть ложь, свобода должна быть обнаружена и явлена в духовном опыте, в духовной жизни, она не может быть предметом внешних деклараций. Вот почему революционные требования свободы обычно приводят к новым формам тирании и рабства. Нельзя требовать насилием свободы духа, нужно иметь свободу духа, раскрыть ее изнутри»[735]735
  Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 104.


[Закрыть]. Онтологический тезис одного из самых ярких мыслителей русского религиозно-философского ренессанса категоричен: человек – существо не самодостаточное, вне высшей реальности – реальности Бога – его нет, и в этом тайна человеческого существования и его достоинство. Достоинство не в демонически понятой свободе, а в принадлежности (причастности) Богу. «Если нет Бога, как Истины и Смысла, нет высшей Правды, все делается плоским, нет к чему и к кому подыматься. Если же человек есть Бог, то это есть самое безнадежное, самое плоское и ничтожное», – заключает Бердяев[736]736
  Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 299.


[Закрыть].

Однако в трактовке Бога и свободы Бердяев заметно расходится со святоотеческим толкованием основных положений христианского учения. Философ разделяет реальность бытия и реальность свободы, определяя последнюю как некий «прафеномен» мира. Первичность свободы, отсутствие принудительных отношений между Богом и человеком делает возможным появление зла. «Божий мир полон зла, но в первооснове его заложена свобода духа, величайшее благо, знак богоподобия человека. Проблема теодицеи разрешима лишь свободой», – настаивает Бердяев[737]737
  Философия свободного духа. С. 112.


[Закрыть]. Свобода не просто онтологична, она – добытийна. Существование добра и зла объясняются Бердяев трансцендентным характером свободы как высшей тайны всего сущего: «Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррациональный факт существования зла в Божьем мире /…/ Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло», – заключает философ[738]738
  Там же. С. 112.


[Закрыть]. Прийти к добру можно только через познание и отвращение от ужаса зла. Основной вопрос религиозной философии и моральной метафизики теперь состоит не в определении природы добра и зла, а в определении отношений между свободой в Боге и свободой в человеке. Отношение между творцом и тварью – это ожидание Богом ответной любви другого, т. е. свободно обратившегося к нему человека. Этим и утверждается ценность каждой личности для творца.

Бердяевский вариант теодицеи несет на себе своеобразный отпечаток аморализма: свобода иногда оказывается превыше добра и зла, вне качественных их различений. В философской системе Бердяева происходит романтизация христианских этических категорий. Присутствие Бога в мире не доказывается фактом истории – оно доказывается только бытием личности, участвующей в мистерии духа – в реальности безусловной, безотносительной свободы. Поэтому мир для Бердяева есть только ставшее, объективированное бытие, не способное к творческому самоосуществлению. Любой продукт социальной деятельности отпадает в объективированный мир, грозящий небытием, замирание, угасанием свободы. Бегство от мира зла возможно только в реальность творчества человеческого духа. Здесь и происходит экзистенциально мотивированный переход Бердяева на позиции персоналистически понимаемой метафизики творчества.

Дух не является, согласно Бердяеву, объективной реальностью, его нельзя понимать и как рациональную категорию бытия. Эту проблему он обосновывает в работе «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности». Поэтому «философия духа должна быть не философией бытия, не онтологией, а философией существования»[739]739
  Царство Духа и царство Кесаря. С. 299.


[Закрыть]. В попытке отграничить свою метафизику от платоновского детерминизма идей и гегелевского монизма Абсолютного духа, Бердяев, боясь натурализации духовной реальности, отказывает Духу в бытийном универсализме: «Дух совсем не есть идеальная, универсальная основа мира. Дух конкретен, личен, «субъективен», он раскрывается в личном существовании, в личном существовании раскрывается и конкретно-универсальное в духе. Конкретно-универсальное существует не в идеальной отвлеченной сфере, не в родовом бытии идей, а в личном существовании, высшей качественности и полноте личного существования»[740]740
  Там же. С. 369.


[Закрыть]. В этом Бердяев видит залог уникальности и неповторимости личности в ее универсальной причастности к миру, который она способна «обнять своей любовью и познанием»[741]741
  Там же. С. 369–370.


[Закрыть].

Понимание духовности как высшего качества, ценности и высшего достижения в человеке[742]742
  Там же. С. 367.


[Закрыть], ставит вопрос о реализации искомого образа новой духовности. Бердяев ставит под сомнение идею личного спасения, усматривая в ней «трансцендентный эгоизм»[743]743
  Там же. С. 366.


[Закрыть]. Идеал, к которому стремится мыслитель, – целостная богочеловечность христианства в его истории. Спасение здесь возможно только с ближним, с другими. Моральный императив Бердяева: «Каждый человек должен взять на себя боль и муку мира и людей, разделить их судьбу. Все за всех ответственны»[744]744
  Там же. С. 445.


[Закрыть]. По мнению Бердяева, в индивидуалистической стратегии спасения прослеживается утилитаризм, извращающий духовную жизнь. И далее, на наш взгляд, он формулирует определяющий момент своей метафизики творчества, примиряя социальный и трансцендентный векторы спасения через преодоление границ сакральной и профанной духовности.

По мнению философа, именно сведение духовной жизни к цели личного спасения привело к отрицанию творчества, которое было осуждено и выброшено «во внедуховную сферу»[745]745
  Там же. С. 445.


[Закрыть]. Получается, что творчество – это продукт секуляризации, профанная духовность «лишь терпима», а спасение возможно лишь в сакральной реальности. Бердяев решительно провозглашает: «новая духовность есть отрицание элиты спасающихся»[746]746
  Там же. С. 446.


[Закрыть]. Как пишет Бердяев, «все старые христианские руководства к духовной жизни учили, что человек должен нести крест. Но забывали, что крест имеет универсальное значение и переносится на всю жизнь. Распинается не только индивидуальный человек, распинаются общества, государства и цивилизации. С этим связана прерывность в историческом и социальном процессе, невозможность его исключительно органического понимания. Перенесение креста на социальную жизнь означает не послушание социальной данности, а принятие необходимости катастроф, революций и радикальных изменений общества. Ошибочно приписывать кресту консервативное значение.

Именно обращенность человека не к личному только спасению, но и к социальному преображению раскрывает личное, глубоко личное призвание в духовной жизни. Этого призвания совсем нет при сведении духовной жизни к путям личного спасения. Призвание всегда связано с творчеством, творчество же обращено к миру и другим людям, к обществу, истории» – делает главный вывод Бердяев[747]747
  Там же. С. 445.


[Закрыть].

Какой аспект исторического христианства Бердяев подвергает критике? Именно тот, который выталкивает творчество человека в профанную сферу, лишает творческий акт преображающего и спасающего метафизического смысла. Действительно, если в восточно-христианской антропологии преодоление границы существования соотнесено с понятием теозиса – обожения человека, то философская традиция Нового времени связала настоящую проблему с образом человека как культурного деятеля, преодолевающего свою ограниченность в творчестве, результат которого созидает универсум культуры посредством достижения нового знания, понимания, создания произведения. Можно утверждать, на наш взгляд, что Бердяев предложил рассматривать творчество, ориентированное на новации, и религиозную веру, определяемую традицией, как две стороны единого жизненного опыта, может быть, имеющие общий исток. Свою задачу он увидел не в том, чтобы акцентировать противостояние творчества и религиозного опыта, что стало привычной оппозицией, а в том, чтобы обсудить возможность их синергии.

Такой подход был во многом определен спецификой русской культурной историей, которая в истоке формировалась как культура веры. Философская интуиция Бердяева апеллировала к такому типу культуры, которая являлась процессом длительного исторического опосредствования мистических практик, вобравших в себя практики интеллектуальные, художественные и социальные. Культурным результатом такого опосредство вания становится традиция, основанная на специфическом опыте веры, предполагающем возможность духовно-практического, а не только эстетического постижения целостности Бога и созданного Им мира, что предстает как особая форма связи, или общения человека с умонепостигаемой трансцендентной реальностью посредством индивидуальной познавательно-творческой активности.

Художественная и аскетическая практика формирующейся по византийскому образцу культуры задала содержание и формы творчества в исторической перспективе существования Руси/ России, придав ему религиозный смысл. Если в древнерусской культуре высшей целью человека оказывалось спасение, понятое не только как трансцендентный образ совершенствования человека, но и как идеал самой культуры, то в рамках светской опыт спасения для человека, соотносящего себя с традицией, приобрел значение оправдания творчеством, что и было философски сформулировано Бердяевым. Такой секулярный аналог религиозной идеи выступал особой формой служения и нравственной ответственности за судьбу человека и общества. В религиозной культуре это понималось как спасение, а в рамках светской приобрело значение оправдания творчеством. В бердяевской версии – это принятие на себя креста – духовной и социальной ответственности за всех.

Бердяев один из немногих философов, кто поставил вопрос о внутренних границах творчества – об определении в творчестве меры божественного и человеческого, исходя из христианской идеи творения. Можно ли вообще в рамках культуры религиозного традиционализма (по Бердяеву, в историческом христианстве), где каждый жизненный акт сопряжен с опытом веры, говорить о проявлении творчества человека, необходимым условием которого выступает свобода, когда человек проявляет себя как самостоятельный деятель? В истории европейской культуры подобная концепция творчества связана с эпохой Возрождения. Россия, не пережившая полноценно опыт Возрождения, восприняла его результаты в готовом виде, в формах, легитимизированных Просвещением, где равновеликость человека Богу приняла уже умеренный культурный вид.