Текст книги "Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории"

Как нам представляется, сложившееся в процессе петровских реформ осмысление свободы как имманентной личностной способности, выраженной в результате творчества уникальным образом в авторском произведении, сохранило на глубинном, архетипическом уровне самосознания понимание творчества в качестве трансцензуса личности в горизонте Абсолютного, значимого для древнерусской культуры религиозного традиционализма. Потому оппозиция «святость – гениальность» была переведена Бердяевым в оппозицию «религиозность – творчество», с целью выявления специфики рождения индивидуального «я» из коллективного «мы», отражающего переход от религиозной культуры к светской, но с сохранением сакрального смысла творчества человека.

Центральная идея философии Бердяева – идея спасения человека творчеством, которое и является ответом твари Творцу. Но и в творчестве присутствует трагизм и жертвенность. Результат творчества попадает в объективированный мир, отчуждается от творца (автора), а мир в онтологии Бердяева не знает иного состояния, кроме падения и греха. Только творчество как «освобождение и преодоление», как «выход, исход и победа»[748]748
  Там же. С. 446.


[Закрыть] оправдывает бытие человека, являясь его антроподицеей: «Человеческая природа в первооснове своей через абсолютного Человека – Христа уже стала природой Нового Адама и воссоединилась с природой Божественной, – она не смеет уже чувствовать себя оторванной и уединенной. Отъединенная подавленность сама по себе есть уже грех против Божественного призвания человека, против зова Божьего, Божьей потребности в человеке. Только переживающий в себе все мировое и все мировым, только победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению и самолюбивое рефлектирование над своими силами, только освободившийся от себя отдельного и оторванного, силен быть творцом и лицом. Только освобождение человека от себя приводит человека в себя. Путь творческий – жертвенный и страдательный, но он всегда есть освобождение от всякой подавленности»[749]749
  Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1. С. 40.


[Закрыть].

Творчество в философии Бердяева выступает метафизической «связкой» онтологии и антропологии, обусловливающей саму возможность человеческой экзистенции. Характерно, что в своем метафизическом проекте творчества русский мыслитель одновременно и полемизирует, и продолжает тему философии жизни, заявленную Фридрихом Ницше. Этот предельно трагический диалог возникает как философская оппозиция к христианской культурной традиции, к общеевропейскому культурному преданию. И если Бердяев создает альтернативную «элите спасающихся» программу творческой антроподицеи, то Ницше формулирует культурный тип человека, живущего по правилам для «высших». Его этика, освобожденная от «ложных» ценностей христианской цивилизации, по сути, есть новая метафизика вне Бога с культом «сверхчеловека». Прообразом такого героя будущего служит гений культуры, в котором соединены ангельские и демонические черты. В своем прорыве к истине он опирается только на свои силы, стараясь преодолеть внутренние и внешние ограничения. Согласно Ницше, гений культуры «употребляет в качестве своих орудий ложь, насилие и самый беззастенчивый эгоизм столь уверенно, что его можно назвать лишь злым, демоническим существом; но его иногда просвечивающие цели велики и благи. Он – кентавр, полузверь, получеловек, и притом еще с крыльями ангела на голове»[750]750
  Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 368.


[Закрыть]. Именно такие люди будут отливать колокол культуры. В решении этого вопроса, по словам Ницше, никакое свидетельство божества уже не сможет помочь, и все станет решать собственное понимание человека. Задание для будущего человечества таково: «Все великое земное управление человеком человек должен взять в свои руки, его “всеведение” должно строго блюсти дальнейшую судьбу культуры»[751]751
  Там же. С. 41.


[Закрыть].

Очевидно, философия Ницше представляет собой трагическую версию идеи человекобога, устанавливающего свою автономную мораль, которая отчуждает творение от Творца. Тем самым он возвещает о катастрофе самосознания человека европейской культуры XIX века, подготавливая глобальные потрясения века XX. Проживая наступившую эпоху в своем экзистенциальном опыте и противостоя тотальной десакрализации культуры, Бердяев также выступает как пророк, предвидя наступление времен, когда, человек, осознав «отсутствие трансцендентной помощи», найдет «бесконечную имманентную помощь в себе самом»[752]752
  Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 41.


[Закрыть]. Бердяев ставит вопрос об антроподицее – оправдании человека творчеством, что для философа имеет смысл освобождения от «подавленности» и обретения свободы как условия бытия личности. Не обнаружив творческого духа в современном опыте культуры и Церкви, русский мыслитель предлагает новую религию – религию человека, имеющего оправдание в мистерии духа. Объективированное бытие вещей как продуктов творчества человека свидетельствует, по мысли Бердяева, об онтологической катастрофе, являясь в то же время и великой неудачей культуры, преодолеть которую в истории невозможно. Для философа объективация, трактуемая как смертельный грех, лежит в природе человека, потому и отчуждение может быть преодолено лишь за пределами человеческой истории – в эсхатологической перспективе.

Необходимо отметить, что мысль Бердяева совсем не кажется наивной, как ее зачастую понимают. Образ конца истории присутствует и в гегелевской философии истории, приобретая особый смысл в морфологии культуры О. Шпенглера. Современные авторы – М. Фуко и Ф. Фукуяма – также вводят тему конца истории в свои культурфилософские построения. В этом «эсхатологическом повороте» философии голос Н. Бердяева оказывается одним из самым интеллектуально трезвых. Ведь он говорит о необходимости пересмотреть историю, поняв ее как личностную историю человека, а не государственных, национальных, этнических, экономических или любых надындивидуальных структур, и указывает на главные, по его мнению, трудности в решении этой задачи. Эсхатологическая метафизика творчества Бердяева, сближая философию и религиозный опыт, является кульминацией поисков универсальной онтологии творчества в рамках русской постклассической культуры, выявляя характер трансформаций европейской традиции философствования на пути решения вопроса о возможности существования самого человека и культуры.

Можно сказать, что творческая метафизика Бердяева несет на себе черты постклассической и неклассической культуры рубежа XIX–XX вв., когда непосредственная целостность бытия воспроизводится формой превращенного религиозного сознания. В ее основе – художественно-философская или мифологическая проекция христианской идеи преображения. Творчество понимается как способ преобразования мира в новой метафизической целостности культуры и человека. В философской интерпретации Бердяева человек как деятель в своей самооценке перед предстоящим ему образом Абсолютного деятеля полагает свое личное бессмертие-трансцензус за пределами культуры, удерживая исходное религиозное понимание творчества как совершенствования, духовного преображения личности, пролагающей путь к новой духовности.

На наш взгляд, современность, отмеченная кризисом метафизического сознания, не должна пренебрегать философским опытом Николая Бердяева, апологета свободы и культуры. Интеллектуальное наследие Бердяева с его манифестом трансцендирующих жизненных целей и ценностей человека может оказаться продуктивной формой выхода из настоящего кризиса. Осознание творческого акта как события в бытии, обеспечивающего воссоздание онтологической целостности человека, культуры, Абсолюта, возвращает религиозный смысл творчества с его трактовкой жизни как пути спасения и оправдания, где экзистенциальные границы личности преодолеваются свободным самополаганием трансцендентной цели. Тем самым, подчеркнем, сохраняется как смысл автономного культурного творчества, так и смысл религиозной идеи спасения, что в трудах Н. А. Бердяева получает значение новой духовности, обретая социально-исторический вектор развития.

Таким образом, проблема культуры как творчества в понимании Н. А. Бердяева, поставленная в нашем исследовании и рассмотренная во взаимодействии философского и религиозного опыта, приводит к истокам отечественной культурной истории. Можно говорить, что в теме творчества, в притяжении и отталкивании от восточно-христианской традиции, просматривается подлинная историческая драма Руси/России, религиозно-этическую и художественно-творческую составляющие которой можно понимать в качестве порождающей модели культуры. История русской культуры демонстрирует, своего рода, инверсионную логику возвращения к неопределенной целостности религии и творчества с характерным для восточно-христианского дискурса принципом смысловой взаимообусловленности религиозного, философского, художественного и социального опыта. Потому, как нам видится, предложенный подход к пониманию феномена творчества в религиозно-философской программе Бердяева с характерным удержанием смысла автономного культурного акта и метафизического значения творчества как спасения заслуживает особого внимания.

Выделяя общую тенденцию в анализируемых философских концепциях культуры и истории, порблемы человека, рассмотренной в аспекте метафизических констант творчества, укажем на следующую диспозицию. Хотя в творчество (лишь только мы получаем о нем свидетельство как о художественном событии) сразу же встраивается отрефлексированное опосредствование, характерное для истоков русского искусства понимание непосредственной данности целостности мира, представленной Неделимым как абсолютным индивидом (причем целостности именно в виде результата византийской культурной истории), задает специфичную его трактовку. Она предполагает, что человеку все-таки может быть непосредственно дан – безусловно, не без его усилий принять (познать) – чувственный и сверхчувственный мир. Поэтому здесь не получает, по крайней мере, в чистом виде легитимизации послекантовская традиция классической философии, для которой мир дан человеку только в опосредствованных культурой формах. Это отразилось в духовно-интеллектуальной истории русской культуры, в первую очередь в интерпретации феномена человека. Возможность непосредственной данности мира означает такое понимание человека, которое в экзистенциализме будет трактоваться как открытость человека, а в его религиозной версии подчеркивать значимость индивидуального мистического общения с Богом (Г. Марсель). Это обстоятельство нашло, как нам видится, свое выражение в искусстве, литературе и музыкальной традиции России, и стало предметом философской рефлексии в культуре Серебряного века.

Центральная проблема философско-публицистических работ Федора Августовича Степуна (1884–1965), выдающегося русского мыслителя – проблема понимания культурной истории России, ее смысла, извлекаемого непосредственно из наблюдений, фиксируемых памятью или с помощью философских концептуализаций. Ведущий метод постижения и репрезентации – заимствованные из трансцендентальной философии культуры переживание и выражение в авторской оптике «включенного наблюдения», стремящегося к социологической объективности в описании и интерпретации событий.

Пережитая Степуном русская революция – это не только экзистенциальная драма, трагически окрашенная вынужденным расставанием с Россией, – это травма исторического самосознания, связанная с ощущением потери своего места в истории и культуре. Доминирование историсофского дискурса в работах о России и революции эмигрантского периода представляет собой посттравматическое выговаривание, своего рода, аналитическое вытеснение, преодоление того, что произошло. Из биографии Ф. А. Степуна мы видим, что русский философ, публицист, мемуарист употребил свой талант на развенчание тоталитарных идеологий, противопоставив борьбе против Бога и человека свою борьбу за культуру и христианские идеалы. Как считает исследователь творчества Ф. А. Степуна В. К. Кантор, философская позиция автора «Бывшее и несбывшееся» заключалась в удержании русской мысли, и через нее русской культуры, от иррациональной стихии, коренящейся в неоформленной, неструктурированной бездне русской жизни[753]753
  Степун Ф. А. Письма / Сост., коммент., вступит. статьи В. К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2013. С. 287.


[Закрыть].

Проявивший свои разносторонние дарования на философском, литературном и театральном поприще Степун известен как философский публицист и мемуарист, автор эмигрантских журналов «Нового града», «Современных записок», «Пути», непримиримый критик большевизма и нацизма. Все журналы, с которыми сотрудничал Степун, находились на линии борьбы интеллектуалов-эмигрантов за восстановление национальных, религиозно-культурных и правовых основ русской жизни и государственности. Степун не остался в стороне от создания проектов спасения России. Историк русской эмиграции М. Г. Вандалковская пишет, что Степун «главным и обязательным условием создания проектов будущего устройства России считал не выработку новых программ и конституций, а отречение от идеологического прожектерства в обосновании планов и воспитание, возрождение русской духовности во всех ее сферах, освобождение от большевистской идеологизации и европейского доктринерства»[754]754
  В анда лковска я М. Г. Историческая мысль русской эмиграции. 20–30-е гг. XX в. М.: ИРИ РАН, 2009. С. 333.


[Закрыть].

Как и многие представители русского образованного класса Степун стал жертвой социальных радикалов – фанатиков, проделавших впечатляющий путь от кружковских сторонников коммунистической идеи к идеологии большевизма и политическому триумфу сталинской идеократии. В русской революции, по мнению Степуна, произошло падение идеи, ее политическая деформация в идеологию. По мнению российского философа истории и политолога А. А. Кара-Мурзы, для понимания логического хода Степуна можно воспользоваться емкой формулой В. В. Вейдле «идеи промысливаются – идеологии постулируются»[755]755
  Кара-Мурза А. А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал. 2012, № 2. С. 27.


[Закрыть]. Степун как социальный аналитик предвидел и боялся исторических последствий подобной идейной редукции, сведения многосложности идеи к простой формуле политической идеологии. Поэтому, отвечая на анкету Пореволюционного клуба на страницах «Нового града» (1934) о том, как «правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею» он с особой интонацией произносит: «не надо; не надо формулировать идеи»[756]756
  Степун Ф. А. Жизнь и творчество. С. 623.


[Закрыть]. Идея, по выражению Степуна, «это путь зерна», «органический рост и цветение, нечто изнутри каждому причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченно[757]757
  Там же. С. 624.


[Закрыть]. Идея и идеология у Степуна находятся на разных онтологических и социологических полюсах: «надо твердо знать и неустанно помнить, – говорит Степун, – что в процессе теоретического раскрытия идеи отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от ее живой конкретности, что неизменно приводит к подмене Божьего замысла о мире (т. е. идеи) произвольными домыслами и выдумками (т. е. идеологиями)»[758]758
  Там же.


[Закрыть]. Исходя из противоположности идеи и идеологии, Степун формулирует идею России, отвечая на вопрос анкеты: «идея и миссия России за ключается в том, чтобы стоять на страже религиозно-реальной идеи и всюду и везде, где только можно вести борьбу против ее идеологических искажений»[759]759
  Там же.


[Закрыть].

Показательный пример – выступление Степуна в дискуссии литературно-философского салона «Зеленая лампа», где, обсуждая русскую интеллигенцию как духовный орден, Степун говорит о переосмыслении наследия французской революции на русской почве. Тезис Степуна: проблема русской интеллигенции заключается в двойственном характере наследия французской революции, имевшей два источника – революционную волю и духовную реакцию против идеологии просвещенства. Степун убежден, что этот духовно-волевой симбиоз превратил революционеров в России в «идеологических реакционеров», а передовых философов и идеологов – в «политических консерваторов и реакционных политиков»[760]760
  Русская идея в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: Т. 1. С. 298.


[Закрыть]. Подражательный и радикально-упрощенческий способ освоения идей французской революции не позволили русским мыслителям и идейным борцам «оторвать политическую свободу от просвещенства и заново, по-русски, связать ее с религией и метафизикой»[761]761
  Там же. С. 298.


[Закрыть]. Трагедию для русского политического самосознания Степун видит в том, что «не хватило творческих сил» совершить эту умственную, духовную, социальную и культурную работу. Добавим, что не хватило не только сил, но и исторического времени.

В историко-социологической логике Степуна, «мутация» идеи в идеологию затрагивает в первую очередь этическую сферу – морально-нравственные представления человека о норме и идеале, должном и нравственно допустимом. Поэтому, считает Степун, «самое страшное в большевизме – это его связанный с марксистской догмой этический нигилизм, ленинское утверждение, что на баррикадах вор целесообразнее Плеханова, что все ужасы Ч. К. имманентны закону классовой борьбы и что большевики тем самым ни в чем не виноваты»[762]762
  Там же. С. 299.


[Закрыть]. Отсюда и правомочность постановки вопроса, которым задается Степун: «интеллигенты большевики или нет?»[763]763
  Там же. С. 299.


[Закрыть]. Как можно понять Степуна, он спрашивает, являются ли большевики интеллектуальными наследниками идейно-политических и философских течений в Европе и России, или это чужие для русского социума «агенты Зла», ставшие попущением Божьим орудием гнева, обрушенного на Россию за исторические грехи? Степун не дает однозначного ответа. «Как идеологи упрощенного марксизма, – утверждает Степун, – они, конечно, антиинтеллигенты. Как изменники своей собственной идеологии, они все же интеллигенты. Ни в личность, ни в свободу они, конечно, не верили, но они эти начала ненавидели, и были прикованы к ним. То, что в Бакунине было еще музыкой, – полемически заостряет Степун, – в них окончательно охрипло, превратилось в чистое отрицание. Они были (и есть) интеллигентским отрицанием интеллигенции, но и интеллигентским отрицанием подлинно марксистских законов хозяйственно-социологического развития», – заключает выступающий[764]764
  Там же. С. 299.


[Закрыть].

Ранее невыполненная творческая задача по созиданию политической культуры, свободной от идеологического упрощенства, морального оборотничества и политической лжи, должна, по Степуну, заключаться в промысливании основного понятия – понятия свободы. Свобода есть не что иное, как «как нравственное содержание истины, и потому речь о свободе совершенно невозможна в отрыве от определенного понятия и истины. Ведь свобода не в том, чтобы каждый мог делать все, что ему захочется, а в том, чтобы каждый мог по-своему раскрывать единую истину. Я остро чувствую, как страшен евразийско-фашистский поход против свободы, – поднимает эмоциональный градус своего выступления Степун, – но страшно мне и либерально-демократическое пренебрежение к истине как конкретному со держанию свободы. Отсюда наша главная задача – выработка, построение и распространение целостного миросозерцания, которое могло бы изнутри питать наше общественное и политическое свободолюбие», – резюмирует оратор[765]765
  Там же. С. 300.


[Закрыть].

Каковы принципы этого целостного миросозерцания, способного возделать почву для возведения «нового града» и воспитать гражданина для чаемой Степуном России? Прежде всего, это миросозерцание человека христианской культуры, который должен возжечь «погашенный свет просвещенского разума и либеральной свободы», поскольку именно против них восстает новый европейский и русский авторитарный иерархизм, слившийся с принципом уравнительной демократии и обеспечивший «встречу вождя и массы» в России и Германии[766]766
  Степун Ф. А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения. С. 651.


[Закрыть]. Демократически-идеократическая диктатура, по определению Степуна, стремится уничтожить личностные различия путем отождествления «всего со всем»: «Если в системе авторитарного иерархизма истина есть единство, в системе либерального парламентаризма – равновесие, в системе антилиберальной социалистической демократии – равенство, то в системе идеократической диктатуры – она есть тождество вождя, партии и ведомых масс»[767]767
  Там же. С. 651–652.


[Закрыть].

В этих идеократических режимах требованию разумности и духовной значимости личности в качестве нормы личного и общественного бытия, устройства культуры и социального порядка, которые онтологически и исторически составляют для Степуна начала подлинной христианско-либеральной демократии, противостоят партийные учения, строящиеся на системе тождеств почти мистического свойства. Степун аналитически и социологически вычленяет бинарные оппозиции, снимаемые в целостности большевистского мифа об идеологическом единстве народа и власти. Это «тождество права и правды, правды и силы, солдата и революционера; тождество государства и общества, внешнего насилия и внутренней свободы, управления и воспитания, власти законодательной и исполнительной; тождество сознательного принуждения к господствующему миросозерцанию и предполагаемого во всех принуждаемых бессознательного стремления к нему же и т. д., и т. д. вплоть до утверждения тотальности (всеохватывающей целостности) как верховного принципа новой, авторитарно-иерархической, исповеднически-воинственной и социально озабоченной государственности двадцатого века»[768]768
  Там же. С. 652.


[Закрыть].

Рассуждения Степуна о европейской и русской политике свидетельствует об экзистенциальной тревоге интеллектуала за судьбу России и Европы. Демонстрируемый им социально-аналитический и философско-исторический подход характеризует специфическую философскую оптику, которая возникает как результат работы критической настроенности ума и категориальной дисциплины мысли. Последовательно и мужественно защищая права христианской культуры и религиозной свободы человека, обсуждая религиозный смысл большевистской революции и духовные основы русской государственности и культуры, Степун по-прежнему сохраняет критическую дистанцию по отношению к любым гипертрофированным проявлениям исповедания веры и патриотических чувств. Такая критическая позиция выделяет его в идейно-политической и культурной среде русских эмигрантов.

Степун не без основания боялся смешения религиозной чувствительности с большим комплексом ностальгических воспоминаний и патриотической экзальтации эмиграции. Это даже вызвало раздражение и отповедь П. Б. Струве, уязвленного за всю эмиграцию пражским докладом Степуна «“Новый град” и задачи эмиграции» (март 1932). В полемической статье, опубликованной в «России и славянстве», ее редактор восклицает: «Какая же серьезная философия уполномочивает г. Степуна обличать русских людей, ищущих утешение в церкви, в “подмене лжерелигиозным чувством подлинной тоски по родине, по ее пейзажу и быту”»[769]769
  Струве П. Б. Дневник политика (1925–1935). С. 664.


[Закрыть]. Струве не приемлет «беллетристический» подход к политике и советует профессору философии и социологии оставить «православных первопроходников и галлиполийцев» в покое и «не говорить о “ложном круге” чужих религиозных эмоций»[770]770
  Там же. С. 664.


[Закрыть]. Эту мысль он развивает в статье «О нечуткости проповедников “Нового града”», взывая проявить «обязательный для философа минимум пристойной терпимости к чужим религиозным эмоциям, к чужой религиозной вере», поскольку рассуждения нарушают все заветы такой терпимости, и простой человеческой чуткости[771]771
  Там же. С. 692.


[Закрыть].

Сложно сказать, что вызывает большее негодование Струве – политический идеализм новоградцев или данная Степуном критическая верификация эмигрантского патриотизма, его усилившейся у беженцев православной русскости. Особое неприятие Струве связано с опасением Степуна и новоградцев, что большевизм может снова возродиться, но теперь уже под трехцветным или православным знаменем. Само это предположение для Струве политически и духовно недопустимо, по сути, есть кощунственная ложь. Ведь для непримиримого борца со сталинским изводом марксизма, поправевшего христианского либерала Струве режим, установленный большевиками, онтологически и идейно-политически не может быть связан с православием! Он есть не просто бесчеловечие и жестокость, а полное метафизическое попрание Жизни и Правды[772]772
  Там же. С. 694.


[Закрыть].

Полемика на страницах ведущих политических и художественно-философских изданий, куда были вовлечены интеллектуальные лидеры русской эмиграции, отражает болезненность и нерешенность споров о России – России, которая разрешилась от исторического бремени не плодом высокой культуры, а хтоническим чудовищем бунта и войны всех против всех, породи ла из бездны апокалиптического зверя. Думается, что Степун с ответственностью исторического свидетеля смог ответить на обвинение Струве, высказавшись на политико-культурные темы в эпохальном мемуарном труде «Бывшее и несбывшееся»[773]773
  Впервые на нем. языке: «Vergangenes und Unvergangliches», «Прошедшее и непреходящее», 1947–1950.


[Закрыть]. Степун рассказывает о трагических испытаниях России в XX веке и анализирует психологию русской смуты, духовные причины прельщения русского народа идеями коммунизма и революции, обогащая философские рассуж дения наблюдениями чуткого художника. Вниманием к деталям, выразительным словом, неожиданностью ассоциаций и образных сравнений он добивается эффекта достоверности и проникновения в смысл происходящих событий исторических и духовно-личностных. О впечатляющем воздействии мемуарных сочинений Степуна, обращенных к живой памяти и воображению читателя, пишет в своем дневнике за 27 июня 1950 г. А. В. Тыркова-Вильямс, член ЦК партии кадетов, оставившая, подобно Степуну, ценные свидетельства о революционных событиях в России: «Была у Маклакова. После операции ожил. Так и брызжет воспоминаниями, волнуется прошлым. Прочел Степуна о Савинкове и по этому случаю рассказал мне о деле Корнилова»[774]774
  Речь идет об одном из ключевых эпизодов между февральской революцией и октябрьским переворотом – «корниловском мятеже», а также о том, что Б. Савинков и работавший под его началом Ф. Степун уговаривали А. Керенского арестовать Ленина и тем спасти завоевания буржуазной революции. См.: Тыркова А. В. Наследие Ариадны Владимировны Тырковой: Дневники. Письма. / Сост. Н. И. Канищева. М.: РОССПЭН, 2012. С. 279.


[Закрыть].

Находясь за пределами месторазвития национальной культуры, русские философы и писатели, и среди них Степун, задействовали важнейшую функцию культуры – функцию памяти, способную обеспечить сохранение и трансляцию культурного опыта. Степун продолжал жить в семиосфере русской культуры, в мемуарных текстах воссоздавая образы и идеи национальной культуры, обладающие полнотой художественной и исторической достоверности, с тем чтобы, когда придет время, напом нить о себе. Посвятив несколько лет работе над мемуарами, он внес значительный вклад в сохранение единства смыслового поля русской культуры. Его мемуары – это труд критического, памятливого ума, философски промысливающего личные события на фоне общего хода истории. Воспоминания и память, подчеркнет Степун, онтологически различны: «…воспоминания всегда направлены на свое и прошлое. Они корыстны и реакционны. Их порочность в неискоренимой склонности связывать вечность всякого явления с его постоянной отмирающей формой. В отличие от них, память всегда направлена на всеобщее и вечное. Она бескорыстна и пророчественна. Ее благодатный дар в ощущении прошлого, настоящего и будущего как триликой, но единой вечности»[775]775
  Степун Ф. А. Жизнь и творчество… С. 638–639.


[Закрыть].

Работая над мемуарами, Степун сохранил позицию философа и социа льного аналитика. Обладающий даром писателя-стилиста Степун понял свою задачу быть свидетелем и комментатором эпохи революции, создавая канон культурной истории России первой половины XX века для будущих поколений. Каждый акт интерпретации исторических, политических или духовно-культурных явлений, в единстве художественной и философской точки зрения, создавал в его мемуарах целостный «текст» русской культуры. Степун-автор переосмыслял произошедшие события, предъявляя читателю личностно-окрашенную, персонализированную историю – свою целостность понимания прошлого, настоящего и будущего. Тем самым, в своих воспоминаниях Степун становился экзистенциальным звеном времени культуры, используя специфическую мнемотехнику текста истории и комментария к нему. Мемуары Степуна выполняют функцию философской рефлексии над самой культурой, ее историческим преданием, включая в него революционные, пореволюционные и военные события первой половины XX века. Степун, как и большая часть русской эмиграции, пытался соединить две России: сохранить потерянную Родину и об рести ее на чужбине, сберегая в сердце, уме и душе главную ценность – культуру. Поиск обобщающего начала – некоего духовного камертона для литературы периода рассеяния – становится предметом его культурфилософской рефлексии. По мнению Степуна, таким обобщающим началом «может быть только то, что по судьбе и по заданию обще всем эмигрантам: историческая трагедия революции и вечный лик России»[776]776
  Там же. С. 645.


[Закрыть]. «С этими темами, – продолжает Степун, – не справиться ни при помощи зарисовки по памяти прежней России, ни при помощи парижски-белградских-харбинских снимков с натуры. Не помогут тут ни углубление в свое личное “Я”, ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбно-бесстыжее оголение своих половых мук, ни щеголяние культурничеством и духовной утонченностью… Тут нужен, как он не труден в эмигрантских условиях, выход на совсем иной и большой простор. Болящая сердцевина эмигрантской жизни: исторгнутость из России и неприкаянность в Европе – должна быть превращена в отправную точку всей творческой жизни писателя… Россия, не данная в ежедневном непосредственном содержании, должна быть внутренне увидена при помощи пристального изучения ее истории, культуры, литературы. Должны быть разгаданы ее сложные судьбы, ее трагические отношения к Европе, приведшие нас в Европу, постигнуты реальные и живые нити, объединяющие живущие в ней народы и племена, внутренним взором увидены таинственные лики ее пейзажей, передуманы мысли и перечувствованы чувства ее великих людей и, наконец, предчувственно уловлены смутные очертания ее грядущего телесного облика»[777]777
  Там же. С. 645.


[Закрыть].

Очевидно, что идейно-философская и творческая программа Степуна соответствует настрою и характеру работы постижения «болящей сердцевины эмигрантской жизни» трезвеющим разумом человека, интеллектуально принадлежащего и русской, и европейской культуре. Мыслителя и художника, который, оказавшись в эмиграции, перед лицом бесчинств идеократий ревностно защищал жизненную правду национально-культурного чувства, переживая духовный опыт России и выражая свою христианскую позицию. Свидетель судьбоносных событий, Степун привнес понимание ценностей свободы и культуры в пореволюционный дискурс о России и воссоздал яркую картину трагической эпохи, перевернувшую не только Российскую империю, но весь мир. Поставив перед собой задачу вывить духовные причины революционной катастрофы, он выполнил фукцию философской рефлексии над историческим опытом целого поколения, противопоставив антихристианской, антикультурной и античеловеческой природе современных идеократий непреходящую ценность русской и европейской культуры, ее религиозной метафизики, интеллектуальной и художественной традиции.