Текст книги "Дервиши в мусульманском мире"

Высказанное Баденштедтом в приведенных словах, разумеется, относится только ко времени, предшествовавшему его труду, который был издан в начале пятидесятых годов. Разумеется также, что он при этом имел в виду и русских ученых, а может быть, и их одних только. Но если до Баденштедта русские не обратили внимания на мюридизм как на религиозное учение, зато после него у нас явилось несколько прекрасных исследований о мюридизме. Так, нам уже известно, что в 1857 году г. Ханыков писал о мюридах и мюридизме; Мирза Казем-Бек писал «о мюридах и шиитах» в 1859 году; Руновский писал в 1862 году «о мюридизме и газавате в Дагестане» и пр. Всеми этими лицами мюридизм рассматривается именно как религиозное учение: каждый автор высказывает, между прочим, взгляды и на происхождение его на Кавказе. Взгляд г. Руновского, или вернее Шамиля, – так как первый является в упомянутой статье лишь простым передатчиком того, что говорит второй, – несколько подходит к мнению г. Пассека именно в том, будто мюридизм возник из ислама. По Шамилю, тарикат есть результат буквального выполнения требований шариата¹⁸⁰, а этот последний есть не что иное, как свод гражданских законов, основанных на Коране. Но Шамиль в то же время и отличается во взгляде от Пассека. Он утверждает, что мюридизм вовсе не сам собою возник на Кавказе, а был занесен сюда из Багдада одним из учеников дервишского шейха Хамида Сулеймана в царствование императора Александра I¹⁸¹.

Иначе смотрят на это дело гг. Ханыков и Казем-Бек. Оба они в своих взглядах примыкают к г. Баденштедту, а этот последний, признав взгляд Пассека ошибочным и поверхностным, утверждает, что источником, из которого черпал основные элементы своего нового «учения» руководитель кавказского мюридизма, по всей справедливости надо считать суфизм¹⁸². На вопрос, как оно проникло на Кавказ, Баденштедт отвечает отлично от Шамиля. Он утверждает, что первым распространителем дервишества на Кавказе был один бухарец, по имени Кази Мухаммед, ученик дагестанского алима-кади Муллы Мухаммеда. Дело, по описанию Баденштедта, происходило таким образом. Бухарец Кази Мухаммед в течение семи лет учился и жил у муллы Мухаммеда. Получив от последнего звание алима, Кази Мухаммед, с благословения своего учителя, отправился на родину – в Бухару. На дороге он встретился с одним странствующим дервишем, который так восхвалял перед ним мудрость и величие души алима, живущего в ауле Курдамир, по имени Хаджи Измаил, что Кази Мухаммед тотчас же решился отправиться к прославленному алиму и послушать его уроков. Он отправился и целый год прожил у своего нового учителя. После этих уроков Кази Мухаммед уже и начал проповедовать мюридизм по всему Кавказу. Это, по словам Баденштедта, происходило в 1823 году¹⁸³.

Совершенно такого же взгляда держатся и наши русские ученые гг. Ханыков и Мирза Казем-Бек. Только первый из них высказывается в самых общих и кратких чертах; причем прямо не называет, кто до Шамиля первый начал проповедовать мюридизм между горцами. Это потому, что он хотел познакомить читателей только с учением тариката¹⁸⁴. Второй, хотя так же кратко высказывается относительно не номинального, а действительного существования «мюридизма» на Кавказе¹⁸⁵, следит, однако, историю дервишества в этой стране с самого первого момента его появления здесь до Шамиля и утверждает, что это явление начало существовать на Кавказе с X–XI веков по Р.Х., а следы его восходят даже до VIII века; главное же, он довольно подробно распространяется о личности самого Шамиля: между тем ни того, ни другого почти нет ни у кого из поименованных выше писателей о мюридизме¹⁸⁶.

Что же сказать обо всех этих взглядах? Что касается взгляда Пассека и мнения Шамиля об отношении «тариката» (дервишества) к исламу, то, если считать кавказский мюридизм тождественным с дервишеством, или суфизмом (а не признать этого нельзя, судя по учению того и другого), Пассек и Шамиль положительно неверно рассуждают. Что же касается взгляда Шамиля на то, откуда проник на Кавказ суфизм, то его нельзя не предпочесть показанию Баденштедта, только с некоторым объяснением. Шамиль ведет речь о распространении «мюридизма» на Кавказе собственно в его время и рассказывает это, уже будучи в Туле в качестве военнопленного; а в это время для него положительно не могло быть никаких разумных оснований придумывать что-либо недействительное и обманывать интересующихся его учением. Поэтому рассказ его о распространении последнего на Кавказе нельзя не признать более истинным, чем показания Баденштедта, основывающиеся только на официальных документах, которые составлялись в то самое время, когда горцы не все могли открывать. Рассказ Шамиля тем более может быть признан истинным, что этот человек сам был одним из главных действующих лиц в истории мюридизма. Справедливым во взгляде Шамиля следует признать, во-первых, показание его относительно страны и лица, из которой и через кого проник мюридизм на Кавказ при нем. Шамиль говорит, что мюридизм вышел из Багдада и распространился чрез шейха Измаила¹⁸⁷. А Баденштедт хотя и признает, что Измаил «дал импульс новому учению в Дагестане», но в то же время утверждает, что первый, который, начав распространять это учение по Кавказу, утвердил его здесь и возбудил горцев к восстанию против русских, был бухарец Кази Мухаммед¹⁸⁸; между тем Шамиль прямо отрицает существование какого бы то ни было бухарца¹⁸⁹. А во-вторых, полного признания заслуживает также и история мюридизма, как ее рассказывает Шамиль, но только при нем самом. Что же касается судьбы мюридизма до Шамиля и при других главах, то, хотя Шамиль и отвергает факт существования мюридизма на Кавказе до Измаила, однако во всем этом единственно достоверными должны быть признаны описания Баденштедта, Ханыкова и Казем-Бека. Касательно же учения мюридизма как Пассек, так и упомянутые сейчас ученые совершенно согласны с Шамилем.

Принимая во внимание сделанные замечания, можно представить теперь историю мюридизма на Кавказе в таком виде.

Магометанство проникло на Кавказ в конце VII и в VIII веке по Р.Х. и утвердилось здесь после долгой борьбы с местным идолопоклонством и буддизмом. Утверждению ислама здесь много способствовал и суфизм, который не замедлил попасть туда вместе с ним, разумеется, из Аравии. Это было при первых потомках Гамзы и Аббаса (родных дядей Мухаммеда). В X и XI веках дервишество возбуждало уже кавказских мусульман против некоторых светских князей Дагестана, которые присвоили себе власть потомков Гамзы и Аббаса, считавшихся патронами этой страны. Дальнейшая судьба дервишества до XV века неизвестна, потому что до этого времени оно не принимает никакого участия в политических событиях Кавказа, а в конце XIV века дервишество опять начинает возбуждать горцев против злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев. Но что несомненно, что дервишество существовало на Кавказе и во все это время, только не имело такого политического характера, какой ему дан был Шамилем в нынешнем столетии. Словом, до XV века дервишество существовало на Кавказе только «номинально», как выражается Казем-Бек. Впрочем, в таком виде оно находилось здесь даже и до конца прошлого и начала нынешнего столетия, будучи поддерживаемо лишь постоянными сношениями кавказцев то с Персией, то с Малой Азией и Турцией, то с Бухарой и Туркестаном. В этот период времени особенно замечателен был по своей ревности в распространении мюридизма некто шейх Аллауд-Дин Мансур, получивший свое воспитание в Бухаре¹⁹⁰.

Но политический характер кавказский мюридизм получил собственно в нынешнем столетии, и не вдруг. Сначала он приобрел себе здесь только самых ревностных последователей, но совершенно чуждых каких-либо политических интересов, а затем в числе их являются последователи – фанатики с воинственным характером. Эти-то последние и дали мюридизму своеобразную форму выражения. Произошло это, по словам Шамиля, таким образом. Некто Измаил родом из аула Курдамир в царствование императора Александра І отправился, по мусульманскому обычаю, на богомолье в Мекку. Здесь он услышал много чудных рассказов о шейхе Хамиде Сулеймане, жившем в Багдаде, и так заинтересовался его личностью, что тотчас же отправился в Багдад и сделался учеником шейха. Когда Измаил усовершенствовался в тарикате, тогда Хамид Сулейман дал ему звание шейха и отправил его распространять дервишество на Кавказе. Измаил возвратился на Кавказ уже в звании шейха и начал ревностно проповедовать свое новое учение. Вскоре он приобрел себе множество последователей между горцами, так что для большого успеха он вынужден был дать звание шейха одному значительному кавказскому ученому, Курали Махоме. Этот последний еще более успел распространить между горцами свое новое учение и в помощники себе назначил шейхом одного из придворных чиновников, Аслан-Хана Кази Кумухского, Джамаль ад-Дина, впоследствии тестя Шамиля. При Джамале ад-Дине мюридизм достиг самой высокой степени процветания на Кавказе. Но с его же времени он начал заметно и ослабевать здесь. Дело вот в чем. В числе многих учеников Джамаль ад-Дин приобрел себе две знаменитые личности – Ширвани Кази Мухаммеда¹⁹¹ – прежде воспитанника Курали-Махомы – и Шамиля. Первого из них Джамаль ад-Дин сделал шейхом; а этот, имея от природы воинственный характер, начал при распространении мюридизма действовать в своем духе. Кази Мухаммеду много помогал его сотоварищ Шамиль, которого он успел привлечь на свою сторону. По мере того как мюридизм все более и более принимал воинственное направление на Кавказе под влиянием этих двух лиц, его настоящий духовный характер быстро ослабевал. Но пока эти лица поддерживали связь с своими наставниками, тарикат не падал; когда же они стали действовать совершенно самостоятельно, когда Кази Мухаммед был признан своими последователями имамом, тогда тарикат, по-видимому, совсем замер на Кавказе. Все же в принципе он и теперь признается кавказцами, только получил другую форму выражения, совершенно противоположную прежней. Тарикат только тогда потерял всякое значение, когда Шамиль сделался преемником Кази Мухаммеда и был объявлен имамом всех кавказских горцев-мусульман¹⁹². Тогда Шамиль совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму для устроения нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма, или тариката. Если же и есть в том и другом что общего, так это только одни формы. Так, по образцу духовного главы муршида, Шамиль и себя, светского владетеля, назвал муршидом, в соответствие наибам, или халифам тариката – помощникам муршида, а около себя он составил целую свиту наибов, которым дал в управление большие участки в своих владениях и команду над своими солдатами; наконец, в соответствие дервишским ученикам, или последователям тариката (мюридам), он и своих солдат назвал этим же именем. Впрочем, всем функциям, учрежденным в своем государстве по образцу дервишской иерархии, Шамиль старался придавать религиозный характер¹⁹³. В этом только и заключается сходство кавказского тариката с наибским мюридизмом; а о различии излишне и распространяться; следует указать только на один главный отличительный пункт их между собою, именно: в последователи тариката мог поступить всякий, имеющий склонность к тихой религиозной жизни и знающий хорошо учение магометанской веры; между тем в число «наибских мюридов» мог поступить только человек, не имеющий физических недостатков и испытанный в верности и храбрости¹⁹⁴. В заключение отдела о «кавказском мюридизме» необходимо заметить еще, что, несмотря на успешное распространение между кавказскими горцами, он не имел здесь полной настоящей формы дервишских орденов. Поэтому и нельзя определить, к какому ордену принадлежали его кавказские последователи. Он не имел здесь даже и такие, какие у каждого ордена рассеяны почти по всем мусульманским странам¹⁹⁵, а распространялся на Кавказе так называемыми шейхами in partibus, без текие¹⁹⁶, ученики которых тем лишь отличались от обыкновенных мусульман, что носили имя мюридов.

В Россию дервишество проникло из Бухары чрез последователей Накшбанди, известного основателя дервишского ордена. А так как в Бухаре дервиши называются ишанами, то и у нас они более известны под этим именем. Дервишество в России имеет множество последователей между нашими татарами, и преимущественно в тех местностях России, где особенно много магометан. Так, Мирза Казем-Бек в 1859 году писал в одном из своих сочинений: «…ишан Сахиб Заде-Гуфрануллах, около двенадцати лет тому назад прибывший к российскому двору в качестве посланника от кокандского хана и ныне проживающий в Бухаре, имеет около 40 000 мюридов в Туркестане и между русскими татарами, которые его уважают и почитают искренно… В Вятской губернии, в Малмыжском уезде есть некто ишан Али, имеющий маленький кружок мюридов, на которых он имеет сильное влияние»¹⁹⁷. По словам разговаривавших с магометанами, ишаны есть и в Казанской губернии, где особенно много мусульман. Мне самому лично приходилось видеть ишанов из ордена накшбандия и в г. Оренбурге. Их много рассеяно по оренбургским степям между башкирами и киргизами. В России дервишество не имеет такой формы своего существования, как в магометанских государствах. Если на Кавказе, где магометанский элемент преобладает над другими, он не мог получить своего законченного вида, то тем более в христианской державе, какова Россия. В последней ишаны живут отдельно друг от друга – по одному или по два почти во всяком магометанском селе; каждый из них имеет при себе одного или двух учеников, которые вместо «мюридов» у наших магометан называются «хальфя». Главный ишан преподает им свое учение, через них сносится с обыкновенными магометанами и одного из них перед своею смертью назначает обыкновенно себе в преемники.

Глава II
Характеристика учения дервишей

История дервишества достаточно показала, что как учение, так и устройство его сложились не вдруг, а постепенно. Было бы гораздо важнее в научном отношении исторически проследить постепенные наслоения в учении и устройстве дервишества и отметить, в каком виде находилось то и другое у известного ордена и что нового прибавлял каждый орден? Тогда и самое учение дервишей могло бы преподноситься пред нашим взором в более верном образе и лучше было бы понято. Но за невозможностью сделать это в настоящем сочинении приходится излагать дервишское учение в том виде, в каком оно, быть может, не существует ни у одного в частности, в отдельности, а является верным, отвлеченным образом учения всех вообще орденов. Изучавшие это явление говорят, – и в этом нельзя не согласиться с ними, – что суфизм, или дервишество, в своем законченном виде представляет собою институт или способ жизни, который только один и ведет к истине^198, что, прежде чем оно приняло характер института, дервишество было простым теоретическим учением, без всякого практического осуществления¹⁹⁹, что, наконец, оно пытается связать философию с религией²⁰⁰. Очевидно, по причине такого характера суфизма ни у одного из его даже окончательно организованных орденов нельзя найти настоящего систематически и научно развитого учения; у них есть только общие философские принципы, которые лежат в основе, проникают собою и вполне воплощаются, так сказать, в самом устройстве и жизни дервишских орденов. Говоря иначе, у дервишей по преимуществу развита практическая сторона их учения. Поэтому-то, чтобы верно и вполне понять суфийское учение, необходимо еще познакомиться с устройством и жизнью дервишских орденов; хотя, с другой стороны, надо заметить и то, что самое устройство и жизнь их могут быть вернее поняты лишь при знании суфийского учения. Но, как бы то ни было, все-таки в основе дервишества лежит известное философское учение, по которому собственно и нельзя признать суфизма самобытным явлением в исламе, а занесенным извне.

Известный современный ориенталист Гарсен де Тасси в предисловии к переводу одной восточной поэмы говорит: «Мусульмане выказали замечательную тонкость в раскрытии таинства природы. Они предприняли очень серьезный труд показать связь между философией и откровением. Помещенные между индийским пантеизмом и Кораном, их философы, называемые суфиями, основали пантеистическую школу, приспособленную к идеям ислама, – нечто вроде эзотерического учения ислама, которое должно быть отлично от индийского пантеизма, хотя на самом деле оно представляет собою одни только заблуждения Веданты и Санкхьи. Пантеизм как моральное учение ведет к тем же выводам, к каким и материализм, – к отрицанию человеческой свободы, индифферентизму в действиях и признанию законным наслаждения временными удовольствиями. В этой системе все – бог, кроме него самого, так как через это самое он перестает уже быть богом. Суфийский спиритизм хотя противоположен материализму, в действительности тождествен с ним. Но если это учение не так разумно, зато оно, по крайней мере, более возвышенно и поэтично»²⁰¹.

Подобно Гарсену де Тасси и другой знаменитый европейский ориенталист Уильям Джонс также называет суфийское учение пантеизмом, но настолько отличным от «пантеизма Спинозы и Толанда, насколько утверждение положения отлично от его отрицания, потому что оно основано на признании нематериального премудрого бога и постоянного преблагодетельного хранителя»²⁰². Еще более характерно и выразительно изображается сущность дервишества, хотя несколько с другой стороны, ориенталистом М. Убисини. В своем известном труде «Lettres sur Lа Turquie» он говорит относительно суфийского учения: «Что до меня, то я не знаю никакого более гнусного учения, чем тот обольстительный идеализм, который старается заместить Творца тварью и непреодолимым образом доходит до уничтожения всякой веры и нравственности; он более всего опасен, так как свою безнравственность скрывает под самою приятною внешностью и таким образом обольщает лучшие умы, неведомо для них самих: “Eo perniciosior, quod abundans dulcibus fictis”, как сказал Квинтилиан о слоге Сенеки. Материализм, к которому он в конце концов приходит, своею неслыханною разборчивостью, в чувственности, в тысячу раз менее опасен, потому что он сразу возмущает тайные инстинкты человеческой совести, между тем как мистические мечты, столь полные обольщений, являются сетями для самых доверчивых и самых благородных наклонностей нашей природы. Этот пункт особенно много придает важности словам Боссю, боровшегося во имя неизменности догмата и неповрежденности нравственности с квиетизмом Фенелона. То разрушительное брожение, какое суфизм произвел в среде мусульманского общества, не вдруг обнаружилось, будучи растворено, сверх того, как я сказал сейчас, пламенным, хотя и чистосердечным, энтузиазмом и нравственною строгостью его первых адептов. Но оно (брожение) постепенно завоевывало себе почву и мало-помалу проникло в вены общественного тела. В самом деле, тот дух священной абстракции, на котором основывается суфизм, тот мистицизм, так чудно приноровленный им к непостоянному воображению восточного человека, не мог не успеть приобрести себе множества прозелитов»²⁰³. С такой совершенно верной характеристикой сущности дервишского учения вполне согласны и другие лучшие европейские писатели, как то: Джон Браун²⁰⁴, Малкольм²⁰⁵ и Мадден²⁰⁶.

После сделанных сейчас предварительных замечаний необходимо еще остановиться на некоторых дервишских терминах и разобрать их значение, так как известно, что каждое понятие так или иначе выражает собою сущность предмета, им обозначаемого, а тем более такие, которые нарочно придуманы с целью выразить идею известного предмета или явления. К последнего рода понятиям принадлежат, между прочим, термины дервишские, выражающие собой главную идею учения; из них один термин обозначает собой собственно учение, а другие – его последователей. Слово «тарикат» или «тарик» служит у дервишей для обозначения их учения, а также каждого дервишского ордена. Оно арабского происхождения, происходит от глагола «тарак» – «оставлял, отрекся, перестал», а у дервишей под этим словом разумеется «отречение от мира», «путь к истине, к Богу»²⁰⁷. Таким образом, называя свое учение тарикатом, дервиши этим самым хотят выразить ту мысль, что их учение открывает путь к истине и соединяет с нею ищущего ее. Следовательно, дервиши претендуют решить своим учением самый великий, мировой вопрос, над которым трудится человечество с первого момента своего существования и до сих пор, – вопрос о назначении человека.

Слова «дервиш», «факир», «ишан» и «суфий» означают самих дервишей как последователей тариката. И в этих названиях дервиши стараются выразить идею своего учения. Но последнее не всесторонне и не одинаково – метко выражается в них. «Дервиш» – слово персидское. Одни полагают, что оно означает «порог двери», другие – что буквально оно значит «в мысли» или «в глубоком размышлении». Причем последние принимают «дер-» не за существительное, а за персидский предлог «в», а «-виш» – в значении «мысль», «дума».

Таким образом, по мнению этих [людей], дервиш есть человек, предающийся глубокому размышлению. Третьи, наконец, полагают, что «дервиш» происходит от слов «дер» – «дверь» и «из» однозначащего с глаголом «джистан» – «искать, просить» и означает человека, просящего милостыни у дверей, – бедняка, нищего²⁰⁸. Соглашаясь с этим последним значением, Джон Браун говорит: «Я склоняюсь придавать слову “дервиш” значение, теперь почти повсюду принятое, именно “бедняк, который ходит от двери до двери с просьбою о помощи”»²⁰⁹. Отсюда сам собою очевиден смысл, какой придают этому слову дервиши. По их мнению, последователь тариката, называя себя дервишем и принимая его вид, выражает этим ту идею своего учения, что он оставил все мирские блага и сделался нищим. Таким образом, название «дервиш» указывает собственно на внешнюю сторону последователя тариката.

Такое же почти значение имеете и арабское слово «факир», т. е. «бедный, нуждающийся в чем[-либо]». У арабов оно прилагается ко всякому бедняку, а не к дервишу только. Между тем в Индии и Турции его прилагают только к дервишам²¹⁰. Из коренного значения этого слова очевидно, что оно еще меньше, чем «дервиш», выражает идею тариката.

Другое значение имеют названия «ишан» и «суфий». «Ишан», или «ышан», – персидское слово, в татарском языке означает «верующего в Бога». У бухарцев и русских татар этим словом называются дервиши как люди, по преимуществу преданные вере, живущие в вере и по вере. Таким образом, слово «ишан» выражает собою внутреннее настроение последователя тариката, т. е. указывает на человека, верующего в то, чему следует.

На слово «суфий», как и на слово «дервиш», существует несколько объяснений как у магометан, так и у европейских ученых. Во всех этих объяснениях не подвергается спору только одно обстоятельство, именно: что название «суфий» перешло в другие магометанские языки из арабского. Некоторые магометанские ученые производят это слово от арабского «софа» – «скамья» – место около Каабы, где некоторые из ревностнейших мусульман во время Мухаммеда просиживали по целым дням²¹¹. По мнению этих мусульман, название «суфий» впоследствии стало прилагаться к одним лишь дервишам как к людям, вполне преданным религиозным подвигам. Другие ученые полагают, что «суфий» происходит от арабского же «суф» – «шерсть, грубые волосы верблюда», и означает волосяную одежду, какую носили в первые времена магометанства смиренные мистики-мусульмане. Этого объяснения держится и Ибн Хальдун²¹². Третьи производят слово «суфи» также от арабского слова «саф» – «чистый, не замаранный» и в метафорическом смысле прилагают эти выражения к дервишу – для обозначения его душевной чистоты²¹³. Но все эти объяснения Эль-Кошейри, знаменитый мусульманский писатель, отвергает как «не согласные с этимологическими формами языка»²¹⁴. Поэтому некоторые мусульмане признают слово «суфий» заимствованным из греческого языка от «софос» – «мудрый, любящий истину» – и сопоставляют это последнее с арабским словом «саф» – «чистый»²¹⁵. По их объяснению в приложении к дервишу это слово указывает на человека «мудрого, благочестивого, любящего истину». Европейские ученые следуют толкованию магометан; причем одни ограничиваются только простым указанием различных магометанских мнений о значении слова «суфии», как например, д’Оссон²¹⁶ и Уильям Джон²¹⁷. Другие прямо признают его происходящим от какого-либо одного из перечисленных выше слов, например Гарсен де Тасси²¹⁸. Наконец, третьи, приводя различные мнения магометан о слове «суфий», сами склоняются к тому предположению, что оно заимствовано арабами из греческого языка от слова «софос» и есть лишь искажение последнего. Такого взгляда держатся Малкольм²¹⁹, Милс²²⁰, Убисини²²¹ и д’Эрбело²²². Если, таким образом, арабское слово «суфи» признавать переводом греческого «софос» и однозначным с ним, – что и на самом деле должно быть так, на основании известных уже нам исторических обстоятельств, то название «суфий» указывает в дервише человека-мудреца, нашедшего истину и любящего ее. И в таком случае это слово ближе, чем все другие, перечисленные выше, выражает главную идею дервишества, хотя только с одной внутренней ее стороны.