Текст книги "Дервиши в мусульманском мире"

Чтобы понять, почему все суфии держатся такого взгляда на Али и всячески стараются связать себя и свое учение именно с ним, необходимо выяснить, что такое суфизм, по смыслу дервишского учения. Суфизм предлагает в себе путь к истине, т. е. самую высшую форму богопочитания и самый прямой путь к совершенному соединению, или погружению человека в сущность Божества. Каков же именно этот путь?

Суфизм находится в тесной связи с пророческим даром. Этот последний является и началом, и концом суфизма: без пророческого дара суфизм не мог быть основан; а получив чрез него свое начало, он в то же время ставит его и целью своих стремлений. Дело в том, что, по учению дервишей, для скорейшего погружения в Божество необходимо первоначально познать сущность как этого последнего, так человека и всех вещей в природе; а такой истины не может открыть никакой человеческий разум, без пророческого дара. Дар же этот или может быть сообщен человеку непосредственно самим Богом, и тогда человек называется пророком; или же он может быть передан пророком другому обыкновенному человеку, и тогда получивший пророческий дар называется суфием. Последний только чрез пророческий дар познает, что именно мистическая, созерцательная жизнь прямее всего ведет человека к погружению в Божество.

По верованию всех вообще мусульман, а вместе с тем и дервишей, последним пророком был Мухаммед. Чтобы суфизм мог существовать после Мухаммеда, он необходимо должен был или сам положить начало этому учреждению, или дать другому кому право на это. Но Мухаммед, хотя сам и был суфием, не захотел, однако ж, основать дервишества, а уполномочил на это своего двоюродного брата и зятя Али, сообщив ему пророческий дар, с тем чтобы он сам после передал этот дар, кому хотел, т. е. чтобы со смертью Али существование суфизма не прекратилось. И Али выполнил повеление Мухаммеда, сделавшись сам совершеннейшим суфием²⁷². Что это именно было так, дервиши ссылаются на множество преданий, сохраняющихся среди мусульман, в особенности у шиитов, от времен самого Мухаммеда. Вот некоторые из них, приводимые Джоном Брауном. Однажды Мухаммед сказал: «Я – город науки (религиозной, или спиритуалистической), а Али – его ворота». В другой раз он же говорил: «Али – ворота обширной страны; кто входит туда, тот истинно верующий; а кто выходит из них, тот неверный, который не верует в Бога». В третий раз Мухаммед выражался: «Али и тот, кто следует ему, получат спасение в день суда»²⁷³. Всеми этими и подобными мистическими фразами, по словам дервишей, Мухаммед намекал или указывал на то, что он уполномочивает Али быть основателем и главою суфизма. Не довольствуясь преданиями, дервиши с помощью аллегорического толкования находят и в самом Коране такие места, которые будто бы ясно выражают мысль приведенных сейчас преданий. Вот одно из них: «Войдите в этот город; питайтесь в нем в изобилии, как хотите; входите в ворота его, делая коленопреклонения, и говорите: “Избавление!” Мы простим вам проступки ваши и возвеличим делающих добро»²⁷⁴. Таким образом, для дервишей несомненен тот факт, что Али основал суфизм по воле и полномочию самого Мухаммеда. Также несомненно для них и то, что Али пред своею смертью передал пророческий дар и суфийское учение некоторым из своих ревностных и достойнейших последователей, с тем чтобы эти в свою очередь передавали их своим преемникам. По способу передачи суфизм и пророческий дар от Али без перерыва дошли, наконец, до известных уже нам основателей, или пиров дервишских орденов. Пиры в качестве полноправных преемников Али продолжали передавать своим преемникам то, чем держится суфизм. С другой стороны, с увеличением числа последователей они принуждены были передавать пророческий дар и суфийское учение и начальникам частных общин своего ордена, или муршидам, с тем, однако ж, чтобы муршиды, будучи представителями Али во вверенных им общинах, наставляли в мистической жизни и постепенно вели к последней ее цели только членов своих общин. Впрочем, муршиды, в силу своих прав, могли и могут основывать и новые ордена, но только с благословения пиров или их преемников, к ордену которых они принадлежали или принадлежат. Остальные члены дервишских орденов и общин, или простые дервиши (мюриды) не обладают правами пиров и муршидов; они – только кандидаты на их права и могут достигнуть этих прав лишь под руководством своих муршидов. В силу такого звания все-таки они стоят выше обыкновенных мусульман. Отсюда следует, что не все последователи Али суть преемники его как основателя суфизма, а только пиры и муршиды; но и последние не равны между собою, а первые выше вторых. Однако ж и те и другие принадлежат к разряду аулия или салихин и имеют одинаковое с пророками право как на замену одной формы богопочитания другою, так и на употребление аллегорического метода при толковании Корана²⁷⁵.

Само собою разумеется, что души пиров, муршидов и мюридов вообще, по дервишскому учению, суть также эманации Божества, и высота или достоинство каждой из них определяется их званием, которым эти лица облечены бывают в своих орденах.

Практический принцип суфизма; последняя цель жизни дервиша; четыре степени, ведущие к этой цели; условия и средства для прохождения этих степеней

Из предыдущего между прочим видно, что дервиши проповедуют абсолютное предопределение и отрицают нравственное зло, – что человек, по их взгляду, как эманация Божества, должен стремиться вместе со всеми вещами в природе к совершенному погружению в Его лоно и что, наконец, они требуют от человека только одного чувства любви, как единственно приятного Богу и могущего приблизить человека к Нему. Уча таким образом, дервиши, во-первых, отрицают личную свободу в человеке, во-вторых, начало религиозной жизни они переносят из области волевой деятельности в сферу чувства. Это – естественное и необходимое следствие всякого пантеизма вообще. Переносясь в область чувства и следя за мельчайшими, сокровеннейшими его движениями, дервиши естественным образом выходят из-под власти и влияния практического и теоретического разума и вполне подчиняются чувствам. Вместе с этим у них начинает приобретать большую силу воображение; оно связывается с чувствами и находит в их жизни богатейший материал для своей обширной, неутомимой и не сдерживаемой ничем деятельности. Если в том, что касается Бога, вселенной, человека и отношения Божества к Его творению, работали у дервишей по преимуществу чувство и воображение, то это еще сильнее обнаруживается в их практическом учении. Если и там поэзия была душою их деятельности, то здесь они отводят ей еще более места, особенно в том, что касается основного принципа жизни как человека, так и всего мира. Олицетворяя под образом любви непреодолимое инстинктивное стремление всех вещей во вселенной к погружению в лоно Божества как их источника и требуя от человека того же чувства, дервиши превратили эту любовь не только в основное и руководящее начало жизни и деятельности человека, но и в одушевляющий принцип всей вселенной – от ничтожной песчинки – до неизмеримо великих светил. Чтобы убедиться в этом, стоит только почитать те произведения суфийских поэтов, которые дервиши признают написанными под божественным вдохновением и употребляют вместо Священного Писания. Каждый стих поэмы знаменитого Мевлеви, каждый нравственный урок Саади, каждая лирическая и мистическая газель Хафиза, любое произведение других персидских и арабских суфиев-поэтов дышат экстатическим восхищением, проникнуты одною идеею о божественной любви. Этою последнею, говорится в них, объята вся природа, как пламенем. Присутствие ее поэты предполагают даже в самом маленьком растении и заставляют его искать высочайшего предмета своих пламенных желаний. Вот как, напр., это стремление к Богу (любовь) воспевается в одном суфийском стихотворении (из «Месневи Шериф»):

 
Слушай, как далекий тростник,
в своих меланхолически приятных рассказах
Оплакивает свое прошедшее блаженство и настоящую печаль!
Со мною плачут про любовь поющие юноши и нежноглазые девицы,
Преждевременно оторванные от своих родных краев.
О! Пусть сердце, надорванное роковою разлукой,
Чувствует то, что я пою, и обливается кровью, когда я плачу;
Кто блуждает вдали от своего родного дома,
Тот тоскует о возвращении
и клянет каждый медленно проходящий час.
Мой голос и в горе, и в радости
Приветствовал наступающий и радовался проходящему дню;
Все искали участия в моих страстных аффектах,
Но никто не угадал тайны моего сердца.
Как, однако, мои напряжения и печали медленно возрастали!
Но уши – глухи, а плотские очи – слепы.
Духи во всякой смертной форме вращаются свободными,
Но стоны бесполезны. Можем ли мы видеть душу?
 

* * *

 
Такие милые звуки вырывались из того отдаленного тростника;
Вырывались, говорю я? Нет; это было всеоживляющее пламя.
Это любовь наполняет тростник Божественным жаром.
Это любовь искрится в благороднейшем вине.
Меня, печально блуждающего вдали от моей бесценной девицы,
Тростник воспламенил, и вся моя душа изменилась.
Любовь причиняет болезнь и целит бальзамом;
Она поражает, но и утишает, делает страстным и привлекает.
 

* * *

 
Здравствуй, небесная любовь!
Истинный источник бесконечных благ,
Твой бальзам восстановляет меня, и твое искусство поддерживает.
О! Ты более, чем ученый Гален и мудрый Платон.
Мой руководитель, мой закон, моя чрезмерная радость, пробудись!
Любовь согревает эту холодную глину таинственным огнем,
И колеблющиеся горы преклоняются
Пред нею с юношеским желаньем.
Счастлива та душа, которая утопает в морях любви
И в течение своей жизни поддерживается пищею свыше.
С несовершенными формами может ли совмещаться совершенство?
Конец моей песни, и ты, суетный мир, прощай!²⁷⁶
 

Все примеры, все сравнения, все картины, какими наполнены упомянутые произведения, по словам знатоков, берутся поэтами-суфиями и списываются чувственными красками с окружающей природы с тою главною целью, чтобы показать, что и человек должен иметь такую же «божественную любовь» или, частнее, что каждый, кто может достигнуть здесь на земле «божественного блаженства», должен проникнуться ею, совершенно отречься от всего мирского и от себя и всецело предаться Богу не из-за каких-либо других видов, а единственно из бескорыстной любви к Нему²⁷⁷. Но каково же обнаружение этой любви в человеке по учению дервишей? Ответ на этот вопрос совершенно гармонирует с их пантеистическим взглядом на Бога и природу. Любовь человека к Богу у них принимает часто чувственный характер: отрекшись от всего мира, человек, по смыслу их учения, должен любить Бога в природе, т. е. Его творения, потому что они суть божественные эманации, но должен любить так, чтобы он видел в них не «обольстительную материю», а Бога. Как везде, там и здесь дервиши стараются в основу своих идей подставить места из Корана и прикрыться его авторитетом. Много отрывочных фраз они находят в Коране для своего подтверждения. К числу таких фраз относятся именно те места и выражения, где говорится в Коране о преданности Воле Божией, о суетности мира и кратковременности земной жизни и проч. Вот некоторые из этих мест: «Жизнь этого мира, есть только суета, призрак»²⁷⁸. «Знайте, – говорится в другом месте Корана, – что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха, обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться множеством имущества и детей: она как дождь, при котором растения пленяют земледельца, потом вянут, после того видишь их пожелтевшими, напоследок делаются они сухими стеблями»²⁷⁹. Однако это не значит, что любовь человека к Богу, по учению дервишей, на самом деле должна иметь какой-то возвышенный, чисто божественный характер. Вот что говорит по этому поводу Уильям Джонс, прекрасно изучивший мистическую поэзию суфиев: «Они (суфии) всегда обращают к лучшей части творения Всемогущего свою любимую фразу, которой смысл тот, что земная любовь есть мост, чрез какой должны проходить те, которые ищут блаженства божественной любви»²⁸⁰.

Таким образом, почтение и любовь к Богу в существе дела у дервишей сводится к апофеозу материи. Как бы то ни было, однако то несомненно, что любовь, по их учению, должна служить руководительным принципом жизни и деятельности человека. «Но сущности Бога и всех вещей в природе, – говорят дервиши, – никто не знает и не может познать, если он не последует их тарикату; да и в таком случае, хотя при поступлении в число последователей “истинного пути” и сообщать ему о сущности Бога и всего существующего, все-таки он не сразу поймет и познает это; а чтобы вполне увериться в сущности Бога и природы и в принципе жизни, он сам собственно лично должен испытать и достигнуть такого познания. Таким образом, для всякого стремящегося к этому познанию (т. е. для дервиша) сущность Бога и всей природы, истинный принцип жизнедеятельности человека являются в конце его исканий как цель. Эта последняя в свою очередь может быть достигнута только тогда, когда дервиш в самом себе почувствует присутствие Божества, когда он убедится, что он и Бог – одно, словом, когда совершенно погрузится в лоно Божества. Наконец, достигнуть такого состояния в этом мире он может единственно только экстазом, восхищением, которое известно у дервишей под особым названием хал, т. е. состояние^281». Вот что говорит по этому поводу г. Шмёльдерс: «М. де Саси, пытаясь объяснить это слово (хал), думает. что они (дервиши) употребили его или для обозначения им состояния по преимуществу, или… хотели сказать, что это есть положение, способ бытия, кратковременный случай, а не продолжительное и постоянное состояние. Последнее объяснение более близко к истине. Это есть посредствующее между бытием и небытием, между абсолютным отрицанием и реальностью. Придавая такое значение экстазу, суфии, кажется, хотели выразить, что экстаз есть посредствующее состояние между бытием и небытием, что человек в экстазе существует, хотя он и не имеет сознания своего бытия, хотя он и не истинно существует»²⁸². Таким образом, последнюю цель дервиша здесь, в этом мире, можно определить следующим образом: ее составляют хал, абсолютное погружение в Божество и постижение сущности как Божества, так и всего существующего во вселенной.

Как же можно достигнуть этой цели? Способа для достижения последней никто не может указать дервишу, кроме последователя суфизма, или тариката, и то тогда, когда суфий сам достигнет высших степеней спиритуалистической жизни. Только после этого он откроет пред дервишем тот путь, каким должен идти всякий, стремящийся к своей последней цели.

Переходя в область частной жизни отдельной личности, суфизм и в истории ее развития различает также четыре момента, как и в саморазвитии божественного духа и в истории всего человечества. Эти моменты или степени дервиши называют рава, что значит «удаление от мира, оставление всех удовольствий жизни и удовлетворение одним только Богом»²⁸³.

Первая степень в жизни отдельной личности называется у дервишей насут (человечность); она соответствует шариату в истории общечеловеческого развития. Ее непременно должен пройти всякий последователь тариката. Человек, стоящий на этой степени, должен жить в повиновении священному закону, должен строго соблюдать все обряды, обычаи и правила установленной религии. Человеку, стоящему на этой степени, по взгляду дервишей, исполнение закона и требований принятой религии полезно в деле регулирования своей жизни и держания себя в надлежащих пределах, так как душа такого человека еще не может достигнуть высот божественного созерцания, и он может обмануться и развратиться той совершенной свободой веры, которая между тем просвещает и услаждает людей с высшим разумением или с более пламенным благочестием.

Достигнув второй ступени, которая у дервишей известна под именем джабарут (могущество, сила), дервиш получает «духовную силу» и считается уже вступившим в ограду суфизма. Эта степень соответствует тарикату в общечеловеческом развитии; хотя она может быть приобретена путем великого благочестия, добродетели и усиленных физических и духовных подвигов, но достигший этого момента может оставить соблюдение всех религиозных форм и обрядов, потому что он переменил «чувственное богопочитание на духовное, потому что он теперь убежден, что всякий, действительно стремящийся к истине, каков он, есть человек добра. Теперь он раздает милостыню не потому, что шариат повелевает ему это, но потому, что он страдает, видя бедствия себе подобных; он соблюдает омовения не потому, что Коран предписывает их, а потому, что чистота становится для него естественной необходимостью и он убежден, что чистая душа не живет никогда в загрязненном теле»²⁸⁴. Все простые дервиши (мюриды) признаются стоящими на этой степени тариката.

Достаточно укрепившись на второй степени, дервиш переходит затем на третью – мэлэкут («духовность», «духовное, знание»). Мэлэкут, как нетрудно уже догадаться, соответствует магрифат в истории развития всего человечества. Человек, стоящий на этой ступени, считается достигшим «духовного звания», или «вдохновенным», и в области «духовного ведения» он признается равным ангелам. Жизнь его должна состоять теперь из упражнений в приобретенном знании. Эта степень труднодостижима, и ее не многие удостаиваются.

Еще меньшее число избранников может достигнуть четвертой и последней степени – лагут («Божество»), которая соответствует хакитам. Как ни мало таких людей, но все-таки и они бывают; к ним прежде всего принадлежат все основатели дервишских орденов, затем муршиды. Люди этой степени признаются совершенно соединившимися с Божеством. С глаз и души этих людей сорвано теперь (материальное) покрывало, и пред ними лицом к лицу предстоит сущность не только всех вещей в природе, но и самого Бога. Теперь они по опыту видят и знают, в чем сущность Божества, что Оно есть все, что сами они – Бог, что, наконец, им должно воздавать божескую честь. Теперь слово их становится божественным словом, их повеления – повелениями божиими. Теперь они могут требовать, чтобы во всем, что бы дервиш ни делал, что бы ни думал, он имел в своем духе шейха²⁸⁵. Известный нам Ага Мухаммед Али, возмущавшийся до глубины души богохульством суфиев, рассказывает между прочим: «Один знаменитый суфий, шейх Розабахар Тэрси, учитель секты вахдетти, говорил, что однажды, когда он был в упоении, увидел Бога, который был в человеческом образе, в одежде, с причесанными волосами и в шапке, надетой набок. “Я ударил его по плечу, – говорит этот суфий, и воскликнул: – Истиною Твоего единства я узнал Тебя, и если Ты примешь сто видов, то не скроешься от моего наблюдения”»²⁸⁶. Этот суфий признается дервишами достигшим четвертой степени, лагут. Известный основатель ордена мевлеви, который всеми дервишами считается одним из величайших учителей спиритуалистической жизни, говорил своему духовному наставнику: «О, мой учитель! Ты довершил мое учение, научив меня, что Ты – бог и что все есть бог»²⁸⁷. Относительно Мансура Аль-Халладжа, одного из знаменитейших суфийских учителей, который, по верованию дервишей, также достиг последней степени «спиритуалистической жизни», Малкольм замечает: «Много басен изобретено насчет неблагоразумия этого мудрого учителя. В одной из них рассказывается: Мансур Аль-Халладж замечал, что его сестра каждый вечер выходит куда-то; он пошел за нею и, увидевши, что она вступает в общение с гуриями и получает от этих небесных нимф кубок нектара, стал требовать, чтобы она позволила ему выпить одну или две капли, которые остались от этого небесного напитка. Сестра сказала, что он не уцелеет от этого, что напиток причинит ему смерть. Тот продолжал настаивать на своем, и с того момента, как он выпил его, восклицал “Ана аль-хакк”, – что значит “Я – истина”, пока не умер»²⁸⁸. Наконец, про Баязеда Бестами, основателя ордена его имени, который также признается достигшим степени лагут, Убисини говорит: «Он отождествил себя с Богом, когда в присутствии своих учеников восклицал, намекая на свое собственное лицо: “Слава мне! Я – выше всех вещей”, – формулу, которая на языке восточных прилагается исключительно к Богу»²⁸⁹. Есть много и других примеров подобного рода; но и приведенных достаточно для убеждения, во-первых, в том, до чего достигают дервиши на четвертой степени своей «спиритуалистической жизни», а во-вторых, в том, что именно лица, достигшие этой степени, открыли излагаемое учение дервишей, несмотря на то что многие из них, и в особенности Аль-Газали²⁹⁰, считают величайшим грехом открывать или описывать то, что они видят и испытывают на степени лагут.

Достижение этой степени открывает сущность Бога и природы и делает душу достигшего ее всегда и везде проникающей, а тело столь духовным, что оно становится не уязвимым ничем, может парить над землею и даже возноситься на небеса. «Рассказывают, – говорит Джон Браун, – что Джунеид Багдадский, пир всех новейших алиидских дервишей, считал себя достигшим этой степени и позволил своим ученикам резать свое тело мечом. Говорят, что они не могли ранить его, но он между тем причинил много ран их собственным телам»²⁹¹. О Мансуре Аль-Халладже у Малкольма рассказывается: «Когда он был приведен к костру (для сожжения за богохульство), палачи, замечают дервиши, не могли исполнить своего долга: тщетно они пытались схватить его; его тело ускользало от их рук и казалось сидящим на воздухе в спокойном положении, в некотором расстоянии от костра. Между тем как это происходило на земле, душа его искала райских областей. Здесь подошел к нему Мухаммед, который признал, что он достоин степени вусулах, т. е. “единения”, и что его слова, что “он бог”, истинны; только он упрашивал Мансура Аль-Халладжа, ради практической (чувственной) религии, которая необходима, для того чтобы держать людей в надлежащих границах, позволить себя сжечь. Душа этого человека, убедившись в справедливости того, что сказал пророк, возвратилась на землю, чтобы оживить свое тело, которое претерпело смерть, к какой он был приговорен»²⁹². Кроме этого, у дервишей есть много и других рассказов о том, как их «духовные учители» по семи и более раз каждую ночь телесно поднимались на небеса²⁹³. Нужно при этом заметить, что лицо, достигшее четвертой степени, признается дервишами находящимся в постоянном, беспрерывном экстазе, тогда как хал на первых трех степенях бывает только временным состоянием. Отсюда само собой становится очевидным, что в дервишестве нет ничего монашеского не только в той форме, какая признается христианством, но и в форме буддийского аскетизма. В нем проповедуются чистая мистика и спиритизм. Это становится совершенно очевидным из рассмотрения условий и средств, при которых, по учению дервишей, только и могут быть пройдены с успехом четыре степени «спиритуалистической жизни».

Все условия, по учению дервишей, сводятся к двум: во-первых, от всякого дервиша требуется, при бескорыстной любви к Богу, уверенность в возможности для души, даже в этом мире, достигнуть состояния небесного блаженства; во-вторых, от него требуются абсолютная покорность и повиновение «духовным учителям». Это последнее условие – самое главное, без которого невозможно никому и никогда достигнуть конечной цели суфия, заключающейся в том, чтобы окончательно подавить личную индивидуальную жизнь человека – уничтожить свободу и личность в нем.

О средствах, при каких с успехом можно пройти все суфийские степени, Малкольм замечает: «Персидские суфии хотя и заимствовали многое в своей вере и учении от Индии, но не усвоили в качестве средств к достижению блаженства, тех ужасных подвигов самоистязания, которые обыкновенны между мечтательными изуверами индийцев»²⁹⁴. В действительном дервишестве не требуется ни нищеты, ни девственности, ни тех подвигов самоистязания, каким предаются буддийские аскеты. Для суфизма все равно, будет ли его последователь богатым или бедным, – хотя он, с другой стороны, и требует от дервиша полного отречения от всех мирских благ, – будет ли он иметь много жен, или держаться обета девственности, каковой некоторые из дервишей и дают добровольно на время или на всю жизнь, будет ли он, наконец, предаваться посту и другим подвигам самоистязания, – хотя и эти подвиги считаются у них полезными средствами, особенно для новопоступивших в число дервишей. Только бы всякий последователь суфийского учения употреблял три главных и существенных средства, с помощью которых подвиг дервиша может и должен быть совершен, именно: 1) спиритуалистическое влияние «духовного учителя» на волю простого дервиша, 2) постоянное призывание Имени Божия (зикр) и 3) гашиш²⁹⁵. Эти три средства суфизма положительно не имеют ничего общего с тем, что служит характеристикою аскетизма. Напротив, практическое учение суфиев, и в особенности их учение о четырех степенях, условиях и средствах имеет поразительное и самое тесное сродство с учением и практикой позднейших мистико-религиозных школ Греции²⁹⁶ и буддийских махаянистов (мистиков)²⁹⁷.

В заключение настоящей главы следует сказать несколько слов о форме, в какую облекают дервишское учение. Изложенное выше учение дервишей представляет собою только сущность, которая скрывается под магометанской формой и варьируется частнейшими особенностями каждого из дервишских орденов.

Она лежит в основе всех их; только в одном ордене она облекается в такую форму, а в другом– в иную. Различие этих форм зависит главным образом от того, какого магометанского толка держатся последователи суфизма: суннитского или шиитского. У суннитских дервишей сущность суфийского учения до того глубоко скрыта и искусно замаскирована под формою магометанской религии, что с большим трудом ее можно узнать здесь; между тем как у шиитских дервишей дело представляется наоборот: у них само магометанство едва узнаваемо в форме суфизма²⁹⁸.