Текст книги "Фараби – основоположник исламской философии"

Глава I
Биография и мировоззрение Фараби

К сожалению, мы не располагаем достаточной информацией о жизни Фараби. Общие сведения указывают на то, что Фараби был аскетом, посвятившим свою жизнь философии и изучению различных наук. Поговаривают, что он в конце жизни обратился в суфизм, ибо стал отстраняться от общества и общения. Будет всё же неправильным считать Фараби суфием, ибо отстранённость от общества и затворнический образ жизни не имеют отношения ни к суфизму, ни к Фараби. Мы практически не видим в истории исламской философии примера, чтобы человек, носитель высокой нравственности, посещал бы собрания и пиршества развратных людей. Однако многие мыслители не отстранялись полностью от мира, но вели аскетический образ жизни. Можно, пожалуй, привести только пример Лейбница, имевшего славу и уважение, но умершего в одиночестве, на похоронах которого присутствовал только один человек.

Однако было бы неправильным предположить, что философия в целом или философы, представляющие её, не обращали никакого внимания на материальный мир и что их не волновал быт и обыденные человеческие проблемы. Определённую отстранённость их от мира нельзя расценивать как вражду с народом или невнимание к чаяниям простых людей. Скорее всего, из-за постоянных размышлений и глубоких исследований они не находят достаточно времени для обыденных проблем и разговоров. Но своими размышлениями и идеями они дают свет людям. Они мало говорят о привычных вещах, но если бы не было этих мыслителей, обыденная жизнь потеряла бы всякий смысл и цель.

Фараби, подобно большинству философов, провёл свою жизнь в изучении, исследовании и сочинении научных трудов. Известно, что он родился в Васидже в пригороде города Фараба[65]65
  Фараб (Отрар) – средневековый город, развалины которого находятся в южном Казахстане (Шымкентская область). – Примеч. пер.


[Закрыть], и вместе со своим отцом, который был военным, отправился в город Багдад. Там он учился у известных учителей того времени, изучая арабскую литературу, логику, математику и философию. Однако Фараби не хотел и не мог оставаться в Багдаде, возможно по той причине, что с начала периода правления халифа Мутавакила отношение к философии в корне изменилось, на философию смотрели не просто настороженно, но даже враждебно. С другой стороны, Фараби считал, что если человек не находится в праведном и совершенном городе, он должен покинуть то место, в котором живёт и эмигрировать. Он так и поступает: покидает Багдад и часть своей жизни проводит в путешествиях. В конце своей жизни он прибывает в Алеппо к Сейф ад-Дауле Хамдани, шиитскому правителю, который выказал ему большое уважение и предоставил некие привилегии[66]66
  Недавно Салах ад-Дин Мунджид нашёл рукописи, относящиеся к биографии Фараби. Согласно информации, содержащейся в этих рукописях, Фараби покинул Багдад по причине начавшейся в городе холеры, но он не направился в Алеппо к правителю Сейф ад-Дауле. Что касается встречи Сайфа ад-Даулы и Фараби, то она произошла в Дамаске, а не в Алеппо. Мунджид, опираясь на исторические свидетельства, отрицает мнение тех, кто считал, что Сайф ад-Даула читал молитву заупокойную молитву над телом Фараби. Он считает, что Фараби скончался в 339 / 951 г., и произошло это не в Сирии, а в Византии. Таким образом, даже та незначительная информация о жизни Фараби, которой мы обладаем, вероятно, нуждается в дополнительном исследовании.


[Закрыть].

Другие исследователи-историки, опираясь на известные исторические факты, то есть связь Фараби с шиитским правителем, а также написанные им трактаты касательно имама и имамата считают, что Фараби был шиитом по вероисповеданию. Однако мы не можем с уверенностью говорить о том, был ли Фараби шиитом или нет, возможно, даже подобное мнение не является правильным. Но что мы знаем наверняка, так это то, что философия Фараби не имеет никакого отношения к суннизму. Даже мутазилиты, которых принято отделять от суннизма, не имели связи с шиитами, ибо со времён Абу ал-Хасана Аш‘ари сунниты в основных вопросах религии следовали Аш‘ари, а второстепенные вопросы религии они ограничивали рамками четырёх школ суннитской юриспруденции, основанных четырьмя имамами[67]67
  Имеются в виду Абу Ханифа, Малик, Шафии и Ханбал.


[Закрыть].

Фараби, подобно другим философам своего времени, не придерживался суннитского мировоззрения (хотя в книге «Фусус ал-хикам[68]68
  Не путать с книгой ибн ‘Араби «Фусус ал-хикам».


[Закрыть]» он[69]69
  В примечаниях к статье Вальтазара мы выразили свою точку зрения относительно приписывания авторства книги «Фусус» к Фараби.


[Закрыть] пишет о примере первенства в достоинствах на примере первенства Абу Бакра перед ‘Умаром). Такие примеры, особенно с учётом того, что в другой своей книге («Общее между мнениями двух мудрецов») он не ссылается на подобные примеры), не могут быть доказательством того, что Фараби придерживался суннитского мировоззрения. Но с другой стороны, ни шииты-исмаилиты, ни имамиты[70]70
  То есть. исна-ашариты (двунадесятники) или джа‘фариты.


[Закрыть] не приводят подобные доводы как утверждение того, что Фараби принадлежал к их вероисповеданию[71]71
  Если считать, что Фараби был зайдитом или кайсанитом (последние пользовались поддержкой и уважением в местности, где родился Фараби. – Пер.). Однако подобные мнения не имеют под собой никакого основания.


[Закрыть].

В любом случае, философия в исламском мире «сжилась» с шиизмом, в чём нет никого сомнения. Со времени Насир ад-Дина Туси большинство философов в мусульманском мире были именно шиитского вероисповедания, следовательно, возможность шиитского вероисповедания Фараби, в любом случае, имеет большую вероятность, ибо в суннитском мире философия фактически была под запретом, в то время как в шиитской среде она процветала.

Даже консервативные шиитские правоведы, хоть и имели иногда трения с философами, всегда шли на компромиссы и научный диалог с ними. Именно поэтому в Иране (как в стране с преимущественно шиитским населением) были заложены все основания для процветания философии и свободомыслия в целом. Необходимо сказать, что и суннитский мир полностью не порвал с философией. Постепенно в суннитском богословии (калам) философия стала занимать весомое место и иметь сильное влияние.

Так или иначе, в первой половине 4 / X в. Фараби не мог оставаться в Багдаде и переселился сначала в Египет, а затем в Сирию. Он поселился в Дамаске, а в 339 / 950 году, в возрасте около 80 лет он покинул этот бренный мир и был похоронен в окрестностях Дамаска.

Мы не знаем точно, занимался ли Фараби преподавательской деятельностью или нет, известно имя лишь одного его ученика по имени Абу Закарийа Йахйа ибн Ади. Но Абу Закарийа покинул Фараби и примкнул к школе Рази.

Фараби называют «вторым учителем» (первым учителем был Аристотель). Мусульмане так называли его потому, что такая наука как логика и всё, связанное с ней, было объединено в одно целое именно Аристотелем, он укрепил основы логики так, что она стала вступлением к любой другой науке. Что касается второго учителя, то примерно по таким же причинам и критериям его стали называть вторым, то есть следующим за первым.

Всё вышесказанное можно резюмировать в нескольких словах: Фараби уделял особое внимание логике и рациональным доказательствам, он переводил, анализировал и исследовал работы Аристотеля и комментировал их. Мы считаем, что нет необходимости искать причины того, почему ему было дано прозвище «второй учитель». Какова бы ни была основная причина этого имени, нет никаких сомнений, что Фараби был основоположником исламской философии. Он ни в коем случае не позиционируется как толкователь и комментатор древнегреческой философии.

После того, как Фараби изучил древнегреческую философию и исламские науки своего времени, он смог с лёгкостью высказывать своё мнение по тому или иному вопросу в области философии. Он доказал, что с упором на рациональное мышление и логику возможно достигнуть истину.

Недостаточно глубоко, на наш взгляд, исследован вопрос о том, почему Фараби прилагал усилия для объединения различных мнений. Исследователи главным образом пытались найти в работах Фараби ссылки на древнегреческих философов, чтобы таким образом доказать «доказанное», что Фараби – только толкователь и комментатор древнегреческой философской традиции, как будто только следование и толкование может стать основой для написания новых книг и возникновения новых идей.

Наша информация об источниках, на которые ссылается Фараби, не является полной, есть произведения неопределённого характера. Только в двух случаях из тринадцати в книге «Ал-Джами‘» («Общее во мнениях»)[72]72
  Т.е. имеется в виду книга «Ал-джами‘ байна ра’й ал-хакимайн Афлатун ва Аристуталис».


[Закрыть] есть ссылки Фараби на древнегреческие источники, и примечательно, что Фараби прилагает усилия для того, чтобы объединить мировоззрения Платона и Аристотеля в одну стройную систему.

Книга «Ал-Джами‘» не является философским «подражательством», цель которого только разъяснение мировоззрений своих учителей (Платона и Аристотеля), напротив, она знаменует начало исламской философии как таковой. Мы совершим большую ошибку, если не будем обращать на всё это внимание и посчитаем книгу «Ал-Джами‘» только толкованием мировоззрений Платона и Аристотеля, но не философского мировоззрения самого Фараби. Обращая внимание на метод написания этой книги, мы видим только внешнюю сторону, написание же книги необходимо соотнести с мировоззрением самого автора, ибо сам Фараби ясно излагает причины написания своей книги.

Фараби говорит: «Некоторые думают, что философы имеют разногласия между собой относительно начала и сотворения мира, и относительно того, что возникло, и того, что вечно, и я хотел устранить их сомнения и показать то, что великие учителя философии на самом деле не имели между собой разногласий в данном вопросе. Если же между ними и были разногласия, то это разногласия в некоторых частных вопросах. Также причиной недопонимания в этих вопросах стали неправильные комментарии». Необходимо понимать, что имел в виду Фараби под правильным толкованием.

В книге «Ал-Джами‘» Фараби приводит тринадцать важных на его взгляд вопросов, по которым воззрения Платона и Аристотеля внешне кажутся разными. Эти важные вопросы Фараби разъясняет с позиции, на которой он сам лично находится. Один из арабских историков исламской философии, разъясняя эту позицию, отмечал, что Фараби, сконцентрировав внимание на основных моментах философии, смог преодолеть некоторые разногласия по запутанным вопросам. Эти утверждения будут правильны лишь постольку, поскольку философы дают один ответ на вопросы. Конечно, философия одного определённого периода может давать ответы, близкие по смыслу, и тогда толкователи могут делать свои изыскания, исходя из того или иного положения. Так, Фараби в своей логике приводит и доводы частного характера.

Нам кажется, Фараби приложил определённые усилия для разрешения некоторых спорных моментов мировоззрения Платона и Аристотеля – для того чтобы свою философию сделать абсолютной философией, где религия, богословие, право и все религиозные науки в целом соответствовали бы единой философской традиции.

Конечная цель философии Платона и Аристотеля – счастье для человека. Однако в работах Платона и Аристотеля Фараби видит доказательство единства между философиями вообще. Учёный приложил усилия для того, чтобы связать экспериментальные и практические знания с их теоретическими составляющими. Он показывает, что практические науки являются вторичными по отношению к теории.

Управляющий праведным городом Фараби лишь ищет помощь у философии и теории. Он, подобно Платону и Аристотелю, считает философию наукой на том основании, что она просто есть. Свою философию он представляет в особом рациональном мире и мире творений, так что ничто не выходит за рамки данных мировоззрений. Эту тему ни в одном из своих произведений Фараби не оставил без внимания. В своей книге по логике он не ограничивается только интеллектуальным исследованием и рациональным методом. Он углубляется в исследования литературы, арабской грамматики, считая их следствием логики. В частности, Фараби пишет: «Различие логики и арабской грамматики в том, что арабская грамматика относится исключительно к определённому народу (в данном случае арабам), в то время как логика является законом и разъяснением вещей на языке человеческого интеллекта, соответственно, для всех народов и обществ». Начиная рассматривать интеллектуальный язык с точки зрения терминологии, Фараби указывает на его богатство и разнообразие и заканчивает тем, что приводит рациональные доводы. Ведь исследование общих моментов является прерогативой логики, которая имеет очень близкие связи с метафизикой и философией. Рассматривая общие вопросы, логика разъясняет виды философских знаний, обозначает и разъясняет их особенности.

Мы прекрасно знаем, что в Средние века в Европе вокруг универсалий шла ожесточённая борьба. Так, одни считали, что универсалии есть только название и термины, другие – что они существуют во внешнем мире. Третьи – что они существуют только в человеческом сознании и мысли. С точки зрения Фараби, разум и интеллект есть то, что отделяет общее от частного. Однако это не означает, что общее не может быть первичным по отношению к частному. В действительности мнение и мировоззрение Фараби касательно общего и частного вбирает в себе все три мировоззрения средневековых философов на Западе. Он считал, что общее предшествует множественности, то есть общее во множественности и вместе со множественностью. Бытие, по его мнению, – не категория, которую можно предицировать к действенному бытию. Что касается бытия, то на вопрос, является ли оно истинным предикатом или нет, он отвечает, что нет, оно – не истинный предикат, а только связка, связующая предмет и предикат, которую невозможно предицировать к чему-либо вовне, ибо вовне бытие едино с сущностью (чтойностью), и отделить их можно исключительно путём умственной рефлексии.

Из слов Фараби, что бытие – часть сущности и не имеет места после неё, не должно вытекать то, что бытие и сущность – одно целое, что они неотделимы друг от друга, или что бытие есть сама сущность или самостная акциденция сущности. Напротив, следует понимать бытие как акциденцию, добавленную к сущности, ибо, во-первых, возможно отделить бытие от сущности, во-вторых, представление сущности, как, например, человека, не обязательно влечёт его бытие. Такое отношение Фараби непосредственно связано с его делением бытия на необходимое и возможное (мумкин ал-вуджуд).

Что же касается возможно сущего, то оно нуждается в своей причине, ибо согласно правилу о невозможности существования бесконечной цепи причин и следствий, невозможно, чтобы причинно-следственная связь была беспрерывной и вечной, не имеющей начала и конца. Следовательно, концом цепи является «причина причин», которое есть необходимо сущее, вечное и абсолютно истинное. Следовательно, возникновение и изменение (в соответствии с движением и временем) не имеет в ней места. Эта «причина причин» одновременно есть чистый разум, познающий и познаваемый, абсолютная добродетель, и Он есть довод всякой вещи, первопричина всех сущих.

Необходимо-сущее есть единое целое, не имеющее себе сотоварища. Если бы имел место сотоварищ (то есть было бы два необходимо-сущих), это создавало бы необходимость того, чтобы между ними были бы единые и различительные особенности, даже притом, что во всём они были бы едины, ибо в случае полного единства возможность двойственности отпадает вообще. Если же они во всём отличны друг от друга, то они просто не могут быть обязательным бытием по той причине, что единое не может иметь множественности.

Доказательства существования Бога, приводимые Фараби, можно разделить на индуктивные доказательства, восходящие от следствия к причине, и дедуктивные, нисходящие от причины к следствию. При этом дедуктивные доказательства Фараби считает более сильным и важными, чем индуктивные. Фараби начинает дискуссию с доказательств индуктивного типа, но только потому, что наш ограниченный интеллект проще усваивает этот тип.

Другой особенностью дедуктивных доказательств является то, что в порядке снисхождения сущего, мы видим, что всё что ни есть, непосредственно связано с Ним и непосредственно зависит от Него. Таким образом, Фараби считал, что от единого может исходить только единое. Следовательно, первое, созданное Им, есть единое и это «первый интеллект» (‘акл авал); причина ниспослания или создания первого интеллекта в том, чтобы он мог «осознавать» себя как необходимо-сущий.

После того, как был создан первый интеллект, он в свою очередь «осознаёт» божественную самость и самого себя. Таким образом, создаётся второй интеллект, всеобщая душа и первая небесная сфера. Этот порядок продолжается до создания десятого интеллекта и сферы луны. Данная цепочка девяти интеллектов завершается «действенным интеллектом» (‘акл фа‘л). Она относится ко второй ступени иерархии бытия.

На третьей ступени находится действенный разум (интеллект), то есть десятый разум, управляющий миром. Именно он и есть тот, кто соединяет верхний мир с нижним.

На четвёртой ступени создания всеобщая душа делится на частные человеческие души. В данном случае Фараби не принимает точку зрения Платона о том, что душа извечна. По его мнению, человеческие души в связи с их физической смертью также теряют свою извечность и становятся временными. Однако это не надо путать с точкой зрения Садр ад-Дина Ширази о «телесном возникновении и духовном пребывании» (джисманиййат ал-худус ва руханиййат ал-бака’), ибо Фараби не считает, что душа временна ввиду её телесности. Мировоззрение Муллы Садра опирается в этом вопросе на субстанциальное движение; в данном случае он принимает точку зрения Аристотеля и, подобно своему учителю, считает, что душа есть облик материальной телесности.

Но опять же Фараби не принимает полностью точку зрения Аристотеля, что с физической смертью и душа исчезает. Здесь мы не стремимся и не считаем необходимым более подробно останавливаться на этом вопросе. Достаточно сказать то, что тема временного возникновения и вечности души в мировоззрении Фараби занимает особое место.

После души форма стоит на пятой ступени, за ней следует материя, стоящая на шестой ступени. Из сочетания материи и формы рождается мир возникновения и порчи.

Если мы посмотрим на эти условные ступени мироздания, то увидим, что три из них абсолютно свободны от физической материи. Они никак не связаны с ней. Три последующие являются либо частью физической материи, либо зависимы от неё. В свою очередь, материальный мир делится на шесть частей, включая четыре элемента (вода, огонь, ветер, земля). В действительности это «путь» стадий мироздания от совершенства к упадку и несовершенству, от высокого положения к положению низшему.

Знание Фараби делит на представление и утверждение. В свою очередь, представления делятся им на две части:

1. Представления, берущие начало в других представлениях (например, предоставление любого физического тела, вещи требует представления высоты, ширины и глубины).

2. Представления, не нуждающиеся в помощи других представлений (например, представления бытия или возможного сущего).

Эти представления называются первичными представлениями интеллекта.

Когда Фараби говорит о представлении вообще, он имеет в виду ту часть из двух условных разделов, которая не нуждается в помощи других представлений. Это также верно по отношению к утвердительному знанию в целом, ибо оно опирается целиком на то, что мы знаем о нём до его условного утверждения. Так, например, когда мы утверждаем, что мир не есть вечное и извечно существующее, мы соответственно нуждаемся в дополнительных посылках, к примеру, что мир состоит из составных частей (мураккаб).

Что касается утвердительного знания, то необходимо сказать, что есть ясные, не нуждающиеся в доводах первичные знания, соответственно, другие должные знания опираются на них. Эти должные знания в действительности являются основой логического мышления. Подобно тому, как «понятна» – основа причинности, или то, что общее больше частного. Если бы не существовали эти первичные представления и утверждения, то можно было бы с уверенностью сказать, что не было вообще знаний как таковых.

Что же касается нашего познания существующего мира, то оно происходит, по мнению Фараби, следующим образом:

1. Интеллект (разум) воспринимает формы вещей. Другими словами, вещи отражаются в интеллекте человека. Конечно же, их бытие (отражённых вещей) существует помимо их физической реальности.

2. Интеллект человека находится в состоянии потенции. Когда же формы вещей воспринимаются человеком, интеллект переходит из потенции в акт (действие). Другими словами, познание есть восприятие и движение интеллекта от потенциального состояния к действенному. Это действие через связь с действенным интеллектом. Таким образом, знания вообще не даются человеку исключительно его собственными усилиями, но познание как таковое – это дар Божий. Человек через связь с действенным интеллектом, который свободен от материального мира, воспринимает общее значение вещей и, таким образом, восходит от чувственных форм к умопостигаемым смыслам.

Возможно, кто-то спросит, почему значение общего в действенном интеллекте повторяется? Мы знаем, что на основании мнения Фараби, знание о всех вещах находятся в первом интеллекте, который представляет собой божественное предопределение. Так как интеллект снисходит (или создаётся) постепенно, во всех их видах он имеет своё присутствие. Некоторые учёные утверждали, что знание от первого (высшего интеллекта) снисходит к низшему, так что каждый из интеллектов по отношению к предшествующему является действенным, а по отношению к другому – бездейственным. Тот же интеллект, то есть Бог, который находится в постоянном действии, никогда не может быть бездейственным на том основании, что бездействие в мире интеллекта не имеет места вообще, поэтому невозможно говорить, что некоторые из материальных существ бездейственны по отношению к божественной манифестации.

Что же касается разума в самом человеке, то он имеет три ступени:

1. Интеллект, существующий только в потенции (например, способность принимать и понимать знания до того, как начать определенное обучение). Но без обучения знания не придут, а только останутся в потенциальной возможности без реализации.

2. Под действующим интеллектом необходимо понимать положение интеллекта в период осознания материальных объективных вещей вокруг, которое происходит через внешние и внутренние чувства человека. Под влиянием божественной милости через действенный интеллект приходит в действие действующий интеллект.

Эти два вида интеллекта Фараби сопоставляет с первоматерией и привычкой. Что же касается третьего уровня интеллекта, то это интеллект, получающий пользу. На стадии пользуемого разума интеллект может познавать нематериальные формы. Таким образом, различия между первоматерийным интеллектом, действующим интеллектом и так называемым пользуемым интеллектом в том, что рационально познавать действительность может непосредственно только действующий интеллект, в то время как получающий интеллект есть нематериальная форма.

Таким образом, положение получающего или пользуемого интеллекта намного выше, чем действующего. Самая высокая точка познания человека достигается посредством получающего интеллекта. Чтобы достигнуть уровня получающего интеллекта, следует перейти отстраниться от материального мира и, таким образом, соединиться с действенным интеллектом так, чтобы между получающим и действенным интеллектом не оставалось никаких посредников. Тогда человеку открываются сокрытые тайны мироздания; именно тогда, по мнению Фараби, душа (достигшая такого положения) становится вечной и избегает смерти. Подобные души Фараби называет божественными. Но душа простого человека не может достигнуть такой духовной высоты, если только не получит помощь от действенного интеллекта, который оказывает поддержку, будучи посредником между нематериальным и материальным мирами. Всё это Фараби разбирает на основании примеров.

Таким образом, соотношение действенного интеллекта и интеллекта потенциального подобно соотношению солнца и человеческого глаза. В темноте человек не может видеть, хотя глаза его совершенно здоровы, однако они не способны различить хотя бы что-то во тьме. Только свет помогает глазам видеть, именно тогда зрение приступает к действенному своему положению. Также и действенный интеллект даёт человеку свет знания, приводя его в действие.

Всё вышесказанное относится к теоретической стороне интеллекта. Но Фараби также раскрывает и практическую сторону вопроса. По его мнению, практический интеллект не может быть независим от теоретического. В своей книге «Достижение счастья» Фараби делит достоинства человека на: теоретические, интеллектуальные, моральные и практические. Последние два (моральные и практические) следуют за теоретическими и интеллектуальными достоинствами. По мнению Фараби, отличить добродетель от зла без теоретической и интеллектуальной работы невозможно.

В одной из своих работ Фараби подчёркивает, что тот, кто имеет правильные достоверные знания, но при этом не будет осуществлять практических действий на основании этих знаний, лучше того, кто совершает добрые деяния (практические действия), но не имеет знаний о теоретической и интеллектуальной стороне данного дела.

По мнению Фараби, знания являются основой бытия творений, сохраняют порядок в мироздании и служат основой праведного города. Философом, по мнению Фараби, является тот, кто обращается к Богу посредством знания для упорядочивания состояния праведного города. Таким образом, посредством знаний и философии человек упорядочивает праведный город.

Соотношение упорядочивания праведного города, с одной стороны, и политика в нашем понимании – с другой, не имеет аналогов в западной терминологии. Правитель праведного города не следует общественным нуждам и страстям людей. Он выступает в качестве учителя и управляющего этим городом. Он обеспечивает жителей всем, что способствует счастью и процветанию.

Можно ли сказать, что правитель праведного города Фараби подобен правителю в мировоззрении Платона? В будущих главах мы дадим ответ на этот вопрос.