Текст книги "Фараби – основоположник исламской философии"

Глава II
Новое основание политики и праведного города

Пока мы сравниваем управление «праведным городом» с политикой, которая применяется на практике в современном мире, мы никогда не поймём глубины мысли Фараби. Если мы представим, что «праведный город» Фараби подобен городу современности, что установление этого города возможно только в мире форм и идей, а не в материальном мире, мы ошибёмся. Таким образом, мы отдаляемся от истинных философских идей самого Фараби[73]73
  Данное утверждение соответствует мнению Анри Корбена, Хусейна Насра и ‘Усмана Йахйи, согласно которому, город Фараби не соответствует материальному миру и социальным порядкам.


[Закрыть]. То, что Фараби говорит об управлении «праведным городом», не относится к политике нашего времени и не относится к «праведному городу» последнего времени, если только мы не посчитаем справедливость синонимом «праведного города».

Город, вбирающий в себя понятия праведного или невежественного, должен так или иначе воплотиться в нашем с вами мире. Конечно, программа «праведного города» Фараби отличается от того, чему учил Платон. Так или иначе, у Фараби все принципы умопостигаемого воплощаются в мире, где задействованы человеческие перцепции.

Когда Фараби, следуя Аристотелю, говорит, что человек культурный и цивилизованный, «следующий[74]74
  Не надо путать и смешивать то, что утверждают некоторые социологи на Западе под влиянием идей буржуазного либерализма в вопросе общественных отношений.


[Закрыть]» определённым ценностям, нуждается в общественных отношениях, это противоречит всем другим городам и общественным отношениям, которые были или когда-либо будут.

На основании теоретических философских построений, Фараби устанавливает «праведный город», и это, по его мнению, не есть абстракция и утопия, город должен стать конечным итогом развития человечества. Хотя на данный момент этот «праведный город» не построен, по мнению Фараби, философия в любом случае является основой любой политики, культуры и цивилизации, что мы и видим на протяжении всей истории Запада. Все эти города (государственные и политические системы) были невежественными и заблудшими, и даже одного случая создания «праведного города» мы не можем найти на Западе.

Если же, исследуя совершенный город Фараби, ища путь и определённую схему установления этого праведного общества, мы при этом будем высказывать свои свои соображения относительно правильности (или наоборот) мировоззрений Фараби, это будет ненаучно. Необходимо изучать идеи Фараби и, используя их, приходить к какому-то результату.

Теперь, если мы захотим познать значение политики в философии Фараби, мы должны обратить внимание на то, что невозможно отделить культурные знания того времени от его философских представлений. Другими словами, без понимания теоретических философских построений невозможно понять мировоззрение Фараби касательно культурного знания.

Конечно, можно просто запомнить, что Фараби делит цивилизации на несколько групп, и что каждый из этих разделов имеет свои особенности и признаки. Однако это не пояснит нам в полной мере значение политики в мировоззрении Фараби. Не без причины он ни в одной из своих книг не разъясняет особенностей философии, цивилизации и культуры, но тем не менее не забывает вести теоретические исследования.

Книгу «Политика» необходимо отделить от других книг, ибо это – удивительный труд. Итак, мы приложим здесь усилия, чтобы, обращая внимание на теоретические основы культурных знаний, найти значение праведной политики. Эта политика в культурном знании внимательно исследуется Фараби.

Фараби предлагает совершенно новую классификацию разделов и подразделов знаний. Вначале он делит знания на две части: теоретическую и практическую. В теоретическом знании отсутствует посредничество, его цель – познание вещей таковыми, каковы они есть, без того чтобы на практике иметь с ними определённую связь. Что же касается практической философии, знающий может на основании того знания, которое у него есть, совершать определённые практические действия. Если Аристотель делит практические знания, подобно теоретическим, на три части, то Фараби не считает такие науки и знания морально-этическими. Практические знания, по мнению Фараби, ограничиваются исключительно культурными цивилизационными рамками. Если же он говорит о других науках, например, о мусульманском праве (которое относится к практическим знаниям), то он делает это потому, что они основаны на философии и следуют ей.

Таким образом, Фараби считает, что нравственность и мораль упраздняются непосредственно в культурных и цивилизационных знаниях. Можно предположить, что Фараби свою точку зрения выработал на основании теории и мировоззрения Платона. Во всяком случае, мы точно можем сказать, что данную точку зрения Платона и Аристотеля Фараби трактует по-новому, давая ей новые импульсы и ориентиры. Но не следует воображать, что так называемые культурные знания Фараби понимал в том же смысле и значении, что Платон или Аристотель.

Конечно, в некоторых местах он говорит о больных в совершенном городе и подчёркивает, что подобная точка зрения приводится у Платона и в «Политике» Аристотеля, многое, что касается «культурного знания», можно найти в работах Платона и Аристотеля.

Что же касается культурного знания в работах Фараби, то мы с уверенностью можем сказать, что это знание отличается от того, что мы можем найти в работах Платона и Аристотеля, как в самой основе и тематике, так и в построении и философской методике осмысления этих знаний.

Конечно, будет неправильным сделать вывод, что Фараби отрицал методы древних греков, или же не понимал цели и задачи своих учителей. Однако, по мнению Фараби, философия древних греков, хотя ее теоретическое наследие крайне богато, ее практическая сторона требует переосмысления.

Если Платон, как мы знаем, считал, что руководить обществом должны люди, которые свои размышления ставят выше человеческих ощущений, и, соответственно, их руководство опираются на мировой метафизический порядок и умопостигаемый мир. Таким образом, Платон считал, что мировой порядок соответствует человеческой внутренней силе. Фараби сравнивает мировой порядок с человеческой природой и особенностями. Однако всё же он уделяет больше внимания соответствию «праведного города» мировой системе мироздания. Подобную интерпретацию мы можем найти во многих его работах, в частности, таких как «Воззрения жителей праведного города» или «Достижение счастья».

Резюмируя воззрения философа на данную тему, необходимо сказать, что в системе «праведного города» Фараби правитель занимает положении абсолютного служителя и в то же время не является таковым. На самых низких ступенях иерархии «праведного города» есть люди, которые никогда не будут правителями, но являют собой образец тех, кто служит. Итак, иерархия положения в праведном городе Фараби начинается со служащих и заканчивается служащим правителем.

А кто же является правителем? Откуда берётся его власть и правление?

Он является правителем на том основании, что имеет прямую связь с ангелом откровения (рух ал-амин). В философии Фараби святой ангел есть действующий интеллект, имеющий своё положение в духовной иерархии. Фараби утверждает, что правитель «праведного города», после того как связывается с действенным интеллектом, вступает в контакт с Богом. Тогда ему становится понятным, как даётся божественное откровение для упорядочивания и благоустройства «праведного города». Здесь становится предельно ясно, что Господь – установитель порядка в мире и в «праведном городе». Однако Его отношение к миру одного порядка, в то время как отношение к «праведному городу» Фараби – совершено другого (то есть части этого мира имеют много общего с частями «праведного города»).

Таким образом, существующие общие связи и различия в материальной природе должны существовать и в «праведном городе» Фараби. Это значит, что правитель «праведного города» должен быть подобным самому творцу мироздания. Создатель всеобщего порядка так устанавливает мелочи и части Вселенной, что это влечёт упорядочивание всего мира. Все эти вещи, будучи множественными, в то же время имеют одно общее начальное действие. Правитель также должен иметь быть связующим звеном между различными частями общества. Общество, будучи разноликим, имеет одно общее начало, объединяющее его, то есть сконцентрированное в правителе этого города.

Что же касается управителя всего мироздания, то помимо причин связи и антагонизмов, Он установил в мироздании порядок. Кроме этого, в мироздании есть и другая сила, которая сохраняет порядок и устой. Правитель «праведного города «должен иметь непременно близкую и нерушимую связь с Творцом сущего, он не должен стать причиной изъяна в мировой системе порядка, но, наоборот, должен всевозможными методами помогать и укреплять существующий порядок и мировую гармонию. Правитель «праведного города» должен установить в городе справедливость и добродетель. Порядок и добродетели в городе должны быть такого уровня, чтобы намного опережали природную и «упорядоченную» добродетель. Именно тогда жители праведного города достигнут совершенства и своего предназначения, то есть счастья в этом и ином мире. Это произойдёт, если только правитель этого города владеет теоретической философией в совершенстве. В противном случае достижение полного счастья невозможно. А таким правителем может быть только пророк.

Что же касается религии этого города, то она самая достойная и праведная. Действия правителя, направленные на исследования добродетели, называются политикой. На этом основании всякий, кто достигнет данного положения, найдёт в себе силы для осуществления своей задачи, а все необходимые качества праведного правителя присутствовать будут в нём. Возможно, не будучи правителем, он не будет заниматься политикой как таковой, то есть не будет переходить от потенции к поступку. Но это нужно понимать не в том смысле, что «праведный город» может существовать без своего правителя. Точнее, невозможно существование «праведного города» без его правителя.

Если представить, что не существует «праведного города», то можно однозначно говорить об отсутствии добродетели как таковой. Но не нужно думать, что Фараби рассматривает добродетель отдельно от «праведного города», это только одно из его необходимых условий. Хотя политика связана с городом, её основы, несомненно, лежат вне его.

Возможно, кто-то скажет, что политика в смысле определённого действия с целью установления порядка и воплощения в жизнь добродетели должна проявляться в совершенном и праведном городе, однако то, что понимается под политикой в современном мире, не имеет отношения к политике «праведного города». Конечно, нет сомнений в том, что если не будет «праведного города», не будет и политики. Но Фараби приводит и другое толкование данного мнения. Как мы сказали ранее, его цель – не указывать на то, что политика следует за «праведным городом», изменяясь вслед за мельчайшими изменениями в самом городе. Фараби внимателен и к изменениям в городе. Он считает, что правитель должен и обязан следить за всеми малейшими изменениями в городе и, соответственно, в обществе. Так, в частности, он говорит: «Наши предки[75]75
  Под «предками», вероятнее всего, Фараби понимал Платона и Аристотеля. Аристотель в книге «Никомахова этика» делит добродетели на две части: добродетели интеллектуальные и практические. – Примеч. пер.


[Закрыть] обращали своё внимание на общественные изменения. Они пользовались опытом, приобретённым в результате этих общественных изменений, и это пользование мы называем интеллектуальным размышлением. Это интеллектуальное размышление есть один из признаков и качеств правителя праведного города».

Политика, по его мнению, не следует определённым временным изменениям в обществе; основанные принципы этой политики нисходят с в физический мир с мира божественного.

Фараби вслед за Аристотелем, считает человека естественно склонному к цивилизации. Это ни в коем случае не означает, что в основе человека заложена устремлённость к определённым изменениям, которые осуществляются при наличии некоторых общественных условий. Напротив, его цель заключается в подчинении цивилизации заложенных в человеке природных инстинктов и качеств.

Город существует потому, что того требует природное естество человека. Когда Фараби утверждает, что политика есть основа существования города, он не принимает во внимание всеобщий порядок, но говорит, что город и его упорядоченные части (политика, управление городом) имеют прямую связь с человеческим естеством. Это, в свою очередь, имеет непосредственную связь с мирозданием и иерархией сущего. Город связан с политикой не потому, что он есть общественное место, а потому что связан с божественным откровением и божьим ангелом или действенным интеллектом.

Из данного рассуждения следует, что Фараби ставит на один уровень философа и пророка. Мы знаем, что некоторые критиковали Фараби за то, что он, якобы, ставит выше философа, чем пророка Это недоразумение возникло от того, что Фараби говорит, что философ соединяется с действенным разумом (‘акл фа‘л) посредством умопредставления, а пророк – посредством воображения. Философ получает добродетели посредством исследования, через доказательства и логические умозаключения. Пророк приводит людей к добродетели, обещая им награду и предупреждения о наказании. Следовательно, проблема не в достоинствах и положении пророка и философа, а в самой политики, то есть в установлении роли добродетели и иерархии «праведного города».

Мы видим, что разногласия начинаются там, где Фараби начинает исследовать пророка и философа непосредственно как правителя, ибо правитель города использует все возможные методы, чтобы пробудить добродетель в соответствии с возможностями и потенциальными силами различных людей. В связи с эим уместен следующий вопрос: тождественно ли положение пророка (наби) и философа или нет?

Фараби говорит, что религия подобна философии[76]76
  Фараби утверждает, что философия идентична религии. Другими словами, религия есть внешняя оболочка философии.


[Закрыть]. Их сходство можно наблюдать в их внешней форме, в то время как в своей внутренней основе они идентичны и представляют собой одно целое. Когда он описывает религию жителей «праведного города», он делит её на две части, практическую и теоретическую, подобно тому, как он делит на две части и философию. Теоретическое мировоззрение жителей относится к божественным атрибутам, трансцендентному миру и соответствующей божественной или духовной иерархии. Фараби рассматривает духовную иерархию в ее соотношении с божественной сущностью, действием и особенностями каждой отдельной вещи.

Он внимателен и к отдельным частям мироздания. Задаваясь вопросом о сотворении первичных физических тел, которые являются основой всех последующих вещей, Фараби исследует особенности вещей в их отношении и связи с другими частями мироздания и связи каждой из них с Богом.

Так же он рассматривает и самого человека. В нём он видит, прежде всего, его интеллект, отношение к окружающему миру и Всевышнему. Фараби также задаётся вопросом о сущности божественного откровения и особенностях его ниспослания, о жизни и смерти, загробном счастье, которое получают праведники, и наказании, которое получают грешники.

Что же касается ведения дел в «праведном городе», то оно охватывает не только особенности посланников божьих, праведных правителей и имамов, но также особенности неправедных правителей, то есть злодеев, а также степени иерархии в государственной системе, особенности служащих и действий каждого отдельно взятого в этой структуре.

Фараби делит действия на две части:

1) возвеличивание Господа и служение ему, пророкам и правителям. В философском аспекте это включает внешнее поклонение согласно предписаниям шариата.

2) взаимоотношения жителей города между собой. Внимательно исследовав эту часть философских воззрений Фараби, мы не находим различия между философией и религией. Пожалуй, Фараби соотносит и сопоставляет философию и религию, считая религию отражением или «лицом» философии как таковой.

В частности, он говорит, что не все люди в состоянии делать ясные доводы, не все обладают аналитическим умом в одинаковой степени, поэтому некоторые из них не могут постичь философские доказательства и смыслы. Именно поэтому в религии используется аргументации с целью запутать и победить соперника (джадал). Но поскольку доводы истины всегда аргументированы и логичны, они восходят к истокам, то есть первичному знанию. Таким образом, даже не методы, не прибегающие к философскому доказательству, приобретают здесь форму истинного знания. Если же они не восходят к первичному знанию или доказательству, общество погружается во тьму и заблуждение.

Итак, можно сказать, что ясная логическая аргументация есть теоретическая сторона религии, которая, в свою очередь, есть основа для практических действий. Несмотря на это, часто в религии мировоззрение «перевоплощают» в аргументацию без оснований.

Конечно, из вышесказанного мы не должны делать вывод, что философия и логическая аргументация не имеют места в «праведном городе». Для разъяснения всего сказанного нам необходимо знать, что Фараби делит добродетель на несколько частей:

1. Добродетель теоретическая получается исключительно путём обучения;

2. Добродетель практическую возможно получить путём воспитания.

Все эти добродетели[77]77
  То есть положение общества; его предпосылки таковы, что добродетели, находящиеся в латентном (или потенциальном) состоянии, переходят в действенное положение, преображая человека.


[Закрыть] создаются в «праведном городе». Главный правитель города есть учитель, попечитель и воспитатель жителей города. Эти достоинства не могут быть отделены одно от другого, то есть практическая добродетель невозможна без внутренних достоинств (способностей рассуждения и логической аргументации). Эти достоинства человека не могут существовать без теоретического основания. Так, честь имеет непосредственное отношение к интеллектуальному и внутреннему переживанию и мышлению человека как части его добродетели, но не в том смысле, что внутренняя мыслительная добродетель человека отдельна от её теоретической стороны. Добродетель и нравственность как достоинства человека не могут существовать без её теоретической основы.

Если предположить, что кто-либо имеет власть теоретически, но не имеет её на практике, то станет ясно, что он является только мудрецом, но не политиком как таковым. Другими словами, мудрость без политики возможна, но политика (в подлинном смысле этого слова) должна всегда опираться на мудрость.

Теперь спросим, что есть политика? Фараби считал, что правитель должен обладать всеми совершенными добродетелями, а политика, если она основывается на добродетелях и нравственных устоях, должна вбирать в себя как теоретическую, так и практическую стороны. Практические науки нельзя считать исключительно частью политики. Они исследуют счастье человека, его нравственный аспект, практические действия, которые отличают добродетель от её противоположной стороны.

Если «праведный город» Фараби имеет необходимые свойства, общество, живущее в нём, достигает счастья в обоих мирах. Таким образом, политика защищает интересы представителей каждого члена данного общества.

Если правитель не обладает качествами, необходимыми для совершенства людей, это объясняется недостаточностью его теоретического знания и несовершенством его практических действий. Соответственно, возглавляемое им общество не может быть добродетельным в полном смысле этого слова.

Когда Фараби говорит о невежественном[78]78
  Здесь Фараби имеет в виду, прежде всего, отсутствие знания и стремления к получению подлинного знания.


[Закрыть], развратном и заблудшем обществе, и в особенности когда он говорит о праведном обществе, под политикой он подразумевает определённый смысл, который не имеет отношения к тому понятию, которое в ходу в современном обществе. Политика в современном смысле этого понятия и политика невежественного общества, описанного Фараби, не тождественны, ибо западную культуру можно сопоставить с тремя описанными Фараби чертами, это: «общество собирательства и стяжательства», зиждущееся на зависти, страдании слабого и доминировании сильного. Ясно прослеживается то, что во всех формах политики, рассматриваемой Фараби, важное место занимает общество и воспитание индивидуума. Практические действия, с его точки зрения, не переходят рамки морального и этического устоя.

С точки зрения Фараби, воспитание нравственных устоев в человеке не означает изменение сути самого человека, но возвращение человека к своей сущности. Фараби считал большим достоинством человека приложение им усилий для возвращения к своей сущности.

Существует большая разница между тем, что под сущностью понимал Фараби, и то, что понимают сейчас на Западе. Фараби считал, что, если представитель «праведного города» живёт в «неправедном городе», он непременно должен переселиться в «праведный город», если такой имеется.

Из приведённого выше следует, что Фараби не одобряет физическое воздействие на общество, а опирается на божественное откровение и философию. Подобно «Братьям чистоты», которые были его современниками, он не требует от жителей «праведного города» (тех, кто имеет качества и нрав жителей этого города, даже если и никогда не жили в этом городе) воспитывать и исправлять других, уже не говоря о том, чтобы идти в общество и лечить больных, или тех, кто имеет все предпосылки для заболевания. Существование «праведного города», по Фараби, зависит от существования достойного правителя этого общества. В свою очередь, действия правителя опираются на божественное откровение или же на волю, которая связана с божественным откровением.

Некоторые действия правителя объясняются непосредственным воздействием на него либо божественной воли, либо воли, которая связана с божественным откровением. Мы видим, что взгляд Фараби обращён к философу-правителю, но он не говорит, что правитель должен быть философом. Здесь необходимо обратить внимание на то, что после смерти первого правителя, никто не может быть равным ему, с точки зрения знания и духовного статуса. Тогда группа праведников берёт правление в свои руки; если же их не будет, то заместитель первого правителя берёт власть в свои руки.

Цель заместителя – только сохранение наследия первого правителя. Он не может вводить новые положения и действия, выходящие за пределы, установленные первым правителем. Здесь появляется необходимость в науке о праве, методах выведения положений из законодательства. Этот метод действует только тогда, когда первый правитель не дал непосредственных указаний по тому или иному поводу. Таким образом, правоведение так или иначе является частью практических знаний, основу которых составляет практическая философия.

Спекулятивное богословие (калам) является плодом теоретической философии. Мы не хотим сказать, что Фараби, подобно Мухй ад-Дину ибн ал-‘Араби, был основателем определённых богословских концепций. Но из всего вышесказанного мы логически выводим то, что он основатель учения о праведном городе, в котором опора делается на пророчество и праведность. В этом отношении, Фараби придал философии новый смысл. Это – одна из малоизвестных страниц истории философии.

Мировоззрение Фараби получило дальнейшее распространение, хоть и не оказало достаточного влияния, в частности, на политику, практическую и теоретическую мысли, ритуальную религиозную практику, обыденную жизнь и взаимоотношения[79]79
  Не стоит думать, что в Иране философия не оказала достаточного влияния на общество, ибо уже со времен халифа Мамуна философия применялась на практике в политических интересах, в частности, династия Саманидов использовала философию в укреплении своей политической мощи.


[Закрыть]. Другими словами, исламская философия получила распространение в культуре и искусстве мусульман, не довлея над другой философией и культурой.

Несмотря на то, что философия смогла оказать определённое влияние на теоретическую религиозную мысль, привести примеры этого воздействия непросто. Так, если мы утверждаем, что идеи Фараби о «праведном городе» в принципе утопичны и не могут осуществиться в реальном физическом мире, мы не можем конкретно говорить о том, что в принципе должно быть в физическом реальном мире. Значение политики в философии Фараби лучше будет понято тогда, когда данные вопросы прояснятся. Возможно, сравнительный анализ идей Фараби о «праведном городе» с утопическими идеями, получившими распространение на Западе, окажет нам помощь в поисках ответа на данные вопросы.