Текст книги "Будда из Долпо. Жизнь и учение великого тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена"

Раздел II
Переведенные тексты

Ил. 16. Долпопа Шераб Гьялцен. Деталь изображения мандалы Калачакры, XV век. Коллекция Хенсса. Фотографию предоставил Майкл Хенсс

Введение к переводу «Общего обзора Учения»

Долпопа, приступив к уникальному изложению буддийского учения, написал несколько небольших работ. Хотя сочинение не датировано, короткий текст, озаглавленный как «Общий обзор Учения» (Bstan pa spyi 'grel), наверняка относится к начинаниям этого периода и считается наиболее значимым среди других его работ[385]385
  Название этого текста следует перевести как «Общий обзор Учения», а не «Обзор общего Учения», как в книге Roerich (1976), 777. Nya dbon Kun dga’ dpal, Bstan pa spyi ’grel zhes bya ba’i gsol ’debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel, 52а, и Lha’i rgyal mtshan, Chos rje jo nang pa kun mkhyen chen po’i rnam thar, 28б, оба расширяют название до Bstan pa'i spyi 'grel. Возможно, Долпопа озаглавил текст в знак признания более ранней работы Кунпанга Тугдже Цондру. Текст Кунпанга, озаглавленный как Bstan pa spyi'i 'grel, внесен в число сорока трех томов в каталоге издательства «Пунцог Линг», составленном Жалу Лосалом Тенкьонгом (Zhwa lu Blo gsal bstan skyong). См. Blo gsal bstan skyong, Rje btsun tā ra nā tha’i gsung ’bum dang/ gzhan yang mkhas grub du ma’i gsung ’bum par khyer zla ba bsgril mdzad pa phun gling par khang du bzhugs pa’i dkar chag, 301.


[Закрыть]. Есть несколько причин отнести эту работу к раннему периоду. Во время строительства большой ступы Джонанг в 1330–1333 годы Долпопа впервые открыто заговорил о различии между относительным как пустотой-от-себя и абсолютным как пустотой-от-другого. В «Общем обзоре Учения» есть несколько ключевых технических терминов, позаимствованных Долпопой из текстов Махаяны, однако нет таких как gzhan stong (пустота-от-другого) и kun gzhi ye shes (изначальная мудрость основы), которые были введены им немного позже. Хотя здесь не видны радикальные изменения в его языке Дхармы, большинство тем, которые он подчеркивал на протяжении жизни, уже преобладает в этой ранней работе. Поскольку противопоставляемые термины «рантонг» и «жентонг» есть в «Горной Дхарме» и в комментарии Ньябона к «Общему обзору Учения», но отсутствуют в «Общем обзоре Учения», можно сделать вывод, что этот краткий текст относится к самым ранним сочинениям Долпопы.

Важность «Общего обзора Учения» подчеркивается тем, что упоминается в нескольких источниках как один из трех наиболее значимых трудов Долпопы наряду с «Горной Дхармой», которая, вероятно, была закончена до лета 1333 года, и «Четвертым собором», написанным в последние годы жизни[386]386
  Kun dga’ grol mchog, Rigs ldan chos kyi rgyal po rnam rgyal grags pa bzang po’I rnam par thar pa rab bsngags snyan pa’i ’brug sgra, 22б, и Roerich (1976), 777.


[Закрыть]. «Общий обзор Учения» – первая попытка Долпопы представить систематическое изложение того, как его революционное видение охватывает всю буддийскую традицию, начиная от учений первого поворота колеса Дхармы и заканчивая тантрическими учениями. Это объясняет, почему данный текст, несмотря на его краткость, считается в традиции Джонанг крайне значимым.

Ньябон Кунга Пал, автор прекрасного комментария, который используется в данной книге в качестве источника примечаний к переводу «Общего обзора Учения», родился в Цанге[387]387
  Установить даты рождения и смерти Ньябона довольно сложно. Rgyal ba Jo bzang dpal bzang po, Chos kyi rje kun mkhyen chen po yab sras bco lnga’i rnam thar nye bar bsdus pa ngo mtshar rab gsal, 597 и 601, утверждает, что Ньябон родился в год Водяной Птицы (тиб. chu mo bya) и умер в возрасте девяноста четырех лет в год Земляной Овцы (тиб. sa mo lug). Это означает, что он родился в 1285 году и умер в 1379 году, но это неверно. Пока невозможно достоверно установить эти даты, однако из некоторых его работ и жизнеописаний современников и учеников ясно, что он был очень активен по крайней мере до конца XIV века. Ньябон взошел на монашеский трон Джонанг после 1381 года (в тот год его предшественник Джангчуб Сенге покинул эту должность), в 1386 году великий мастер Кунга Лодро занял монашеский трон монастыря Цечен. В 1397 году, год Огненного Быка (тиб. me mo glang), Ньябон составил примечания к произведению, что, по его словам, произошло через сорок один год после того, как он написал первоначальную работу в Сакья в год Огненной Птицы (тиб. me mo bya). См. Nya dbon Kun dga’ dpal, 'Od gsal rgyan, 52а.


[Закрыть], в местности Ньянг. Говорят, в возрасте трех лет он наизусть декламировал «Совершенное перечисление абсолютных имен Манджушри». Когда Ньябону было четыре, мама взяла его в великий скит Джонанг, где мастер Йонтен Гьяцо, пристально посмотрев, показал на него пальцем и воскликнул со смехом: «Да это же перерождение Джамьянга Сармы!» Затем Ньябона доставили в монастырь Сакья, где он обучался грамматике и в течение пяти лет изучал праджняпарамиту, праману, абхидхарму и винаю. Он был необычайно одаренным ребенком. Получив в возрасте двенадцати лет обеты послушника от настоятеля Ньимы Гьялцена, Ньябон с целью углубления знаний отправился в путешествие по великим учебным центрам Сакья, Кадам и Кагью в Центральном Тибете и Цанге. В возрасте девятнадцати лет он получил полное монашеское посвящение от настоятеля Таши Сенге в монастыре Ньетанг и уже тогда обладал репутацией непобедимого в философских дебатах.

Ньябон впервые встретился с владыкой Дхармы Долпопой в монастыре Джагошонг. В ходе беседы Долпопа был расположен к нему и одарил подарками. Ньябон чувствовал безраздельную веру в великого учителя и служил ему во время возвращения в Джонанг. В возрасте двадцати лет Ньябона поразила серьезная болезнь, он не мог пошевелить ни руками, ни ногами. Друзья доставили его в Сакья, где Долпопа даровал учения. Ньябон попросил у Долпопы благословения и, когда учитель плюнул и подул на него, мгновенно излечился от паралича. Джамгон Амешап добавляет:

Попросив у великого всеведущего Долпопы благословения, Ньябон тут же исцелился.

Великий всеведущий учитель сказал: «Практикуй круглый год в течение трех лет, и я заверяю тебя: ты воочию встретишься с Авалокитешварой и поймешь весь безошибочный смысл сутры и тантры! Также молясь великим учителям, Драгоценностям и Махакарунике и держа в уме все слова и смыслы сутры и тантры, которых не понимал, я обрел понимание безошибочного намерения Победителя. Хотя возникают незначительные моменты непонимания, я всегда могу спросить Махакарунику».

Ньябон, последовав этому совету, узрел лик божества и освоил океан писаний и трактатов, таких как «Калачакра-тантра»[388]388
  Махакаруника – одно из имен Авалокитешвары. ’Jam mgon A mes zhabs Ngag dbang kun dga’ bsod nams, Dpal dus kyi ’khor lo’i zab pa dang rgya che ba’i dam pa’i chos byung ba’i tshul legs par bshad pa ngo mtshar dad pa’i shing rta, 234: kun mkhyen chen po'i drung du byin rlabs zhus ma thag nad las grol/ kun mkhyen chen po'i zhal nas lo sgrub lo gsum gyis dang/ spyan ras gzigs dang mngon sum du mjal nas mdo rgyud kyi dgongs pa phyin ci ma log pa'i don thams cad shes pa ngas khag theg/ ngas kyang mdo rgyud kyi tshig don ma shes pa thams cad bla ma dkon mchog dang thugs rje chen po la gsol ba btab pas rgyal ba'i dgongs pa phyin ci ma logs pa shes pa yin/ma shes pa than thun byung yang thugs rje chen po la zhus pas chog pa yin gsungs pas/ bka' bzhin bsgrubs pas yi dam gyi zhal gzigs/ dus kyi 'khor lo sogs bka' dang bstan bcos rgya mtsho'i pha rol tu gson/.


[Закрыть].

Ньябон получил от Долпопы очень много учений: посвящение Калачакры, Путь-Плод согласно традициям Сакья и Шама, а также множество практических наставлений, в том числе по шестичастной йоге Калачакры. Всеведущий передал ему все писания, переведенные на тибетский язык, среди которых трилогия комментариев бодхисаттв, трилогия тантры Хеваджры и десять сутр окончательного смысла. Впоследствии он получил много учений, включая Калачакру от ученика сердца Долпопы Чогле Намгьяла. Также Ньябон был учеником Будона Ринчендуба и ламы Сакья Дампы Сонама Гьялцена и впоследствии стал великим мастером учений Сакья о Пути-Плоде. Он долго преподавал в монастыре Сакья.

Впоследствии Ньябон основал монастырь Цечен в верхней долине Ньянга, где у него было около шестисот учеников, в том числе из других традиций – Рендава Шонну Лодро и владыка Дхармы Цонкапа Лобсанг Драгпа. Там он жил и даровал учения по эпистемологии и «Вималапрабхе» – великому комментарию к «Калачакра-тантре». Вскоре после 1381 года он стал десятым держателем монашеского трона Джонанг. Во время ухода в возрасте девяноста четырех лет он аккуратно расправил одежды и принял полную ваджрную позу со скрещенными руками в мудре Ваджрадхары. Он сохранял эту позу восемь дней, покоясь в истинной светоносности природы явлений. Его кремация сопровождалась чудесными знаками, а в останках[389]389
  Это краткое изложение жизни Ньябона основано на Rgyal ba Jo bzang dpal bzang po, Chos kyi rje kun mkhyen chen po yab sras bco lnga’i rnam thar nye bar bsdus pa ngo mtshar rab gsal, 597–602. Также см. Ngag dbang blo gros grags pa, Dpal ldan jo nang pa’i chos ’byung rgyal ba’i chos tshul gsal byed zla ba’i sgron me, 38, и Tāranātha, Dpal dus kyi ’khor lo’i chos bskor gyi byung khungs nyer mkho, 39. Дополнительная информация о Ньябоне содержится в Tāranātha, Myang yul stod smad bar gsum gyi ngo mtshar gtam gyi legs bshad mkhas pa’i ’jug ngogs, 93– 94, где он указан как один из главных наследников Дхармы мастера Сакья ламы Дампы Сонама Гьялцена. Согласно этому источнику, Ньябон был первым из восьми главных учеников ламы Дампы, который поддержал традицию Сакья, в частности учения Путь-Плод. В молитве к мастерам Пути-Плода великий Царчен Лосал Гьяцо (Tshar chen Blo gsal rgya mtsho) восхвалял Ньябона как сокровищницу глубоких учений окончательного смысла. См. Tshar chen Blo gsal rgya mtsho, Gsung ngag rin po che brgyud pa gsum ’dus kyi bla ma la gsol ba ’debs pa lam rim smon lam dang bcas pa, 239.


[Закрыть] были найдены священные образы и реликвии.

«Общий обзор Учения» – единственный из трудов Долпопы, которому один из его учеников посвятил отдельный комментарий. То, что Ньябон выбрал именно этот текст для подробного разъяснения, говорит о его важной роли в распространении учений Долпопы. Комментарий Ньябона, озаглавленный как «Устранение мрака в мыслях для освещения намерения» (Dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel), был написан в 1393 году в Джонанге и точно следует разъяснению текста Долпопы. «Общий обзор Учения» распространился весьма широко, поскольку комментарий Ньябона просили прислать из далеких мест; среди просителей – Таши Дордже, наставник китайского императора династии Мин[390]390
  Nya dbon Kun dga’ dpal, Bstan pa spyi ’grel zhes bya ba’i gsol ’debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel, 35а, о конкретном упоминании мнений Долпопы. Дата сочинения указана на листе 53а: chu mo bya'i lo dbyar zla 'bring po'i tshes bco lnga. На 52б Ньябон упоминает, что текст был составлен по просьбе Таши Дордже (Bkra shis rdo rje), наставника императора династии Мин (Ta'i mi[ng] rgyal po). Династия Мин была основана в 1368 году Чжу Юаньчжаном (1328–1398), императором Хонгву, который правил с 1368 по 1398 год. Поэтому год Водяной Птицы должен соответствовать 1393 году написания сочинения.


[Закрыть]. Также сохранились заметки о влиянии текста Долпопы на Тангбоче Кунгу Бума (1331–1402), одного из основных учеников. В юные годы Кунга Бум увидел текст «Общего обзора Учения», который вызвал в нем чувство великой преданности к Долпопе. В результате он посетил Джонанг и получил у мастера подробные учения и посвящения[391]391
  Rgyal ba Jo bzang dpal bzang po, Chos kyi rje kun mkhyen chen po yab sras bco lnga’i rnam thar nye bar bsdus pa ngo mtshar rab gsal, 603–604, и Ngag dbang blo gros grags pa, Dpal ldan jo nang pa’i chos ’byung rgyal ba’i chos tshul gsal byed zla ba’i sgron me, 34.


[Закрыть].

«Общий обзор Учения», составленный в виде молитвы, явно был написан в состоянии глубокого вдохновения и веры. Сам Долпопа, декламируя текст (как и другие люди, отдельно упомянутые в его жизнеописании), делал это с большим чувством:

В конце горячей молитвы и выраженным им исключительным просьбам, таким как «Общий обзор Учения» – молитва-обращение к великим учителям и божествам, слезы ручьем текли из его глаз, и он взывал с глубоким чувством: «Вы знаете! Вы знаете!»[392]392
  Lha’i rgyal mtshan, Chos rje jo nang pa kun mkhyen chen po’i rnam thar, 28б: bla ma yi dam dbyer med la gsol ba 'debs pa bstan pa'i spyi 'grel…la sogs pa'i gsol 'debs khyad par can mdzad pa ltar gsol ba drag tu btab pa'i mthar spyan chab char bzhin du 'bab cing/ khyed mkhyen khyed mkhyen zhes phur tshugs su gsol ba 'debs pa/.


[Закрыть]

Еще при жизни Долпопы последователи традиции Джонанг заучивали и декламировали это сочинение как религиозный текст и краткое изложение его наставлений. Когда в 1360 году Всеведущий направлялся в Центральный Тибет и его несли в паланкине к северному берегу реки Цангпо, члены сангхи декламировали «Общий обзор Учения». Их окружало невероятное множество рыдающих людей, расстроенных отъездом мастера, многие без чувств падали на землю[393]393
  Lha’i rgyal mtshan, Chos rje jo nang pa kun mkhyen chen po’i rnam thar, 48а. Полное описание этого события см. в главе 1.


[Закрыть]. Даже спустя двести лет «Общий обзор Учения» был одним из основных трудов Долпопы, все еще передаваемых и изучаемых в Джонанге[394]394
  В 1561 году Джамьянг Кхьенце Вангчуг написал Rje btsun rdo rje ’chang sgo rum pa chen po kun dga’ legs pa’i blo gros rgyal mtshan dpal bzang po’i rigs sngags kyi rtogs pa brjod pa’I gtam ngo mtshar yid bzhin gyi chug ter bzhad pa, 278, где описывает учения Горумпы, полученные от настоятеля Джонанг Намкхи Чокьонга примерно в 1495 году. Среди них он выделяет «Горную Дхарму», «Четвертый собор», «Автокомментарий» к нему и «Общий обзор Учения». Он также ссылается на современную и чистую традицию Джонанг, посвящения и учения Калачакры.


[Закрыть].

Существует много типов комментариев, служащих для разъяснения слов и смысла. Согласно Ньябону, данный текст Долпопы может считаться комментарием к трудным местам (тиб. dka' 'grel), поскольку позволяет легко понять смысл писаний, который иначе понять трудно, или комментарием сжатого смысла (тиб. bsdus don 'grel ba), поскольку представляет главное значение послания Будды в сжатой форме. Он называется «Общий обзор Учения», поскольку разъясняет сущностный смысл всех сутр и тантр, а не специфический смысл отдельных сутр и тантр[395]395
  Nya dbon Kun dga’ dpal, Bstan pa spyi ’grel zhes bya ba’i gsol ’debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel, 2а – б, приводит несколько примеров. Комментарий, в котором подробно объясняются как слова, так и смысл, – это обширный комментарий (тиб. rgya chen 'grel pa); подробно объясняющий каждое слово основного текста – это комментарий от слова к слову (тиб. tshig 'grel); представляющий основной смысл текста в сжатом виде – это обобщающий комментарий (тиб. bsdus don 'grel pa); объясняющий смысл без цитирования каждого слова – это только комментарий смысла (тиб. don tsam gyi 'grel pa); также есть легкий для понимания (тиб. go sla'i 'grel pa).


[Закрыть].

Рассуждая о мотивах написания Долпопой «Общего обзора Учения», Ньябон замечает, что основная цель – создать надежное и понятное руководство по глубокому смыслу сутр и тантр. Таким образом, этот текст предназначен для тех, кто уделяет основное внимание практике глубинного пути созерцания и не склонен к длительному изучению объемных текстов и комментариев буддийской традиции и размышлению над ними[396]396
  Там же, 1б.


[Закрыть]. Кроме того, Ньябон характеризует данный труд как изложение совершенного окончательного смысла сутр и тантр и развязывание узлов их ваджрных слов в манере, способствующей возникновению ясности в уме. При размышлении над этим текстом постигается окончательная природа относительной и абсолютной истины, а если правильно на него медитировать, обретается высшее достижение. В нем мастерски формулируются мысли. Хотя он и немногословен, смысл его безграничен[397]397
  Там же, 52б.


[Закрыть].

Следующий ниже перевод «Общего обзора Учения» основан на бутанском издании текста, сделанного с кальки оригинальных блоков Гьянце Дзонга. Также было использовано издание Дзамтанга, и все важные расхождения в тексте отображены в примечаниях. Заголовки в квадратных скобках представляют деление на темы согласно комментарию Ньябона. Все примечания к переводу наиболее близко следуют тексту комментария Ньябона и, вероятно, таким образом представляют объяснение текста Долпопой или, по меньшей мере, то, как понимает смысл один из его ближайших учеников и преемников Дхармы. Будет полезно читать перевод текста Долпопы вместе с примечаниями. В переводе в скобках указаны номера страниц из бутанского издания тибетского текста.

Также требует пояснения такой момент в переводе: в тибетском тексте нередко упоминаются широко известные три поворота колеса Дхармы. В тибетском тексте вместо «поворот колеса Дхармы» всегда говорится сокращенно «колесо Дхармы» (тиб. chos 'khor) или «колесо» (тиб. 'khor lo). Например, вместо «первый поворот колеса Дхармы» в тексте будет просто «первое колесо Дхармы». Это сохранено в переводе, тогда как в примечаниях приводится полная фраза.

Молитва, озаглавленная «Общий обзор Учения»

I. Выражение почтения и подношение

ОМ ГУРУ БУДДА БОДХИСАТТВА БХЬО НАМО НАМАХ[398]398
  Там же, 2б–3а. Это обращение на санскрите – первая часть выражения почтения и подношения Долпопы. Ом – первоначальное выражение уважения, в контексте окончательного смысла ом – сущность сердца татхагаты (de bzhin gshegs pa'i snying po); его расположение в начале мантр указывает на то, что сущность сугаты (тиб. bde gshegs snying po) пронизывает всех существ. Гуру на санскрите означает «наполненный», то есть полный превосходных достоинств. Главная причина освобождения из сансары – практика Дхармы, а главная причина появления будды в мире – обучение Дхарме. Гуру или мастер считается наполненным добросердечием, потому что обучает Дхарме и таким образом вершит благо пробужденной активности будды. Будда означает как пробуждение ото сна неведения, так и всеобъемлющее расширение границ ума, включающее все познаваемое. Поскольку во многих священных писаниях объясняется, что будда обладает квинтэссенцией запредельной изначальной мудрости (тиб. ye shes kyi bdag nyid can), предположение, что в состоянии будды изначальной мудрости не существует, является нигилистическим воззрением (тиб. chad lta). Бодхисаттва – существо (саттва), которое сосредоточено на обретении высшей дхармакаи или Просветления (бодхи). Бхьо – форма, указывающая в санскрите на множественное число дательного падежа. Намо – выражение почтения Долпопы. Намах – осуществление подношения.


[Закрыть]

Я почтительно принимаю прибежище и склоняюсь к незапятнанным лотосовым стопам великих блистательных царей Дхармы, превосходных мастеров, нирманакае. Пожалуйста, удостаивайте меня во все времена своей великой любви![399]399
  Там же, 3б. Термин «царь Дхармы» применим к самому Будде, поскольку он – царь всей Дхармы и наставник тех, кто принимает Учение и обучает Дхарме. Здесь мастера, которые осуществляют превосходные деяния и активности будды и вершат благо, как и сам Будда, также именуются царями Дхармы. Во всех стихах этого текста Долпопа склоняется к стопам Будды Шакьямуни, царю трех миров, и своих учителей Кхецуна Йонтена Гьяцо (Mkhas btsun Yon tan rgya mtsho) и Кьитона Джампелъянга Драгпы Гьялцена (Skyi ston 'Jam pa'i dbyangs grags pa rgyal mtshan). Там же, 9б. Долпопа совершает простирания перед теми превосходными мастерами, которые воплощают будд и бодхисаттв, считаются нирманакаей и проявляются в этом мире для принесения блага другим. Это выражение почтения смиренно подносится самой низкой части тел этих учителей – их стопам, поэтически изображенным в форме цветов лотоса (тиб. padma'i gzugs su bkod pa). Долпопа не только простирается перед ними, но и молит о защите во всех тяжелых условиях сансары. Наконец, от своего имени и всех существ он просит, чтобы их добросердечие и любовь украсила его и спасла от бездны сансары всех попавших в нее, приведя на радостную равнину Освобождения.


[Закрыть]

 
Я склоняюсь к стопам неизменных,
Постоянных и вечных драгоценных царей Дхармы,
Наделенных четырьмя опорами,
Которые спонтанно совершают всеохватывающие
Просветленные деяния и проясняют абсолютную,
Безошибочную окончательную тайну[400]400
  Любопытно, что Ньябон не комментирует эту шлоку. Значение использования Долпопой терминов «неизменный» (тиб. rtag), «постоянный» (тиб. brtan) и «вечный» (тиб. gyung drung) в этом тексте было упомянуто в главе 2, параграф 2. Четыре опоры (тиб. rtori pa bzhi) также упоминались в главе 3, параграф 2. Обладающий четырьмя опорами – один из псевдонимов Долпопы.


[Закрыть].
 

II. Основной раздел

II.1. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно видят и последовательно передают смысл намерения каждого из трех колес Дхармы

II.1.1. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно видят и передают смысл первого колеса Дхармы

 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые скрупулезно учат тому, что все
Обусловленные явления непостоянны,
Неустойчивы и изменчивы,
Подобно горному водопаду, облаку,
Молнии или росе на травинке[401]401
  Nya dbon Kun dga’ dpal, Bstan pa spyi ’grel zhes bya ba’i gsol ’debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel, 8б–9б. Все обусловленные явления считаются непостоянными, потому что существуют в течение определенного периода времени и далее перестают существовать. Оба способа рассмотрения непостоянства явлений проиллюстрированы здесь традиционными примерами. Во-первых, любое обусловленное, неодушевленное явление не остается неизменным от одного момента к другому, как низвергающийся с горного утеса водопад, который, ниспадая, состоит из различных молекул воды от одного отрезка времени к другому, так что он непостоянен и изменяется все время. Во-вторых, явление непостоянно в том смысле, что возникает и исчезает в одно мгновение, подобно или облаку, которое появляется в небе и немедленно исчезает, или вспышке молнии, или росе на травинке.


[Закрыть]. [687]
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат тому, что природа страдания
Одинакова для всех трех миров,
И это подобно нахождению в огненной яме,
Или в пасти злобной змеи,
Или схоже с пчелой, кружащей внутри горшка[402]402
  Там же, 9б–11а. Осознание того, что все обусловленные явления непостоянны, приводит к постижению того, что они загрязнены и вызывают страдания. Эта шлока указывает на то, что природа мира желаний, мира форм и мира без форм – страдание. В мире желаний существует привязанность к чувственным объектам. Без привязанности к чувственным объектам остается привязанность к форме в мире форм. И даже без того и другого все еще остается привязанность к самоидентификации в мире без форм. Таким образом, природа или основное состояние всех трех миров – страдание. Примеры нахождения в огненной яме или быть пойманным ядовитой змеей иллюстрируют страдания страданий и намекают на страдания перемен. Пример пчелы, летающей кругами внутри горшка и не знающей, как выбраться из единственного отверстия, иллюстрирует всепроникающее страдание обусловленности. Примеры здесь и в предыдущем стихе взяты из таких священных писаний, как Lalitavistara Sutra, Toh 95, Kangyur, mdo sde kha, 1б–216б.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат тому, что те, кто привязывается
К нечистому телу как к чистому,
Подобны глупым детям,
Желающим украшенной узором
Вазы со рвотой[403]403
  Там же, 11а – б. Продемонстрировав, что все явления загрязнены и вызывают страдание, Долпопа указывает на то, что они недостойны привязанности. В частности, он наглядно показывает, почему человеческие существа не должны привязываться к своим или чужим телам в мире желаний. Для многих людей величайшим заблуждением является мысль о том, что их тела и тела людей, к которым они привязаны и которые состоят из нечистых субстанций, становятся чистыми, когда они омыты, надушены, одеты и украшены. Желания и привязанность к телу, которое на самом деле нечисто, – это то же самое, что испытывать желание или привязанность к вазе, наполненной рвотой, мочой или фекалиями. Если снаружи вазу почистить, обрызгать духами, обернуть в шелк, украшенный множеством красивых драгоценных камней, а затем наполнить рвотой, мочой или фекалиями и показать детям, которые не знают, что находится внутри, они будут в восторге и захотят ее заполучить. Желание обладания телом другого привлекательного человека во многом такое же, и его следует распознавать как причину многих страданий в нижних мирах сансары.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые побуждают существ, любящих
Сансару, почувствовать отвращение и печаль
К непостоянному и нечистому
И учат их четырем истинам для вступления
На путь пустого и мирного отсутствия самосуществования[404]404
  Там же, 13а–14а. После описания природы трех миров сансары Долпопа представляет метод освобождения от нее. Карма и страдания – причины повторяющихся рождений и смертей в сансаре. Чувствующих существ, очарованных неполноценным и омраченным сансарическим счастьем и не помышляющих о практике Дхармы, следует учить тому, что все в трех мирах сансары непостоянно. В частности, человеческая жизнь непостоянна и изменчива. Желаемое тело состоит только из нечистых субстанций, поэтому оно не может быть объектом привязанности. Все привлекательные чувственные объекты, такие как физическая форма, богатство и приятные ощущения, по своей природе – вводящие в заблуждение обманчивые явления, непостоянные и изменчивые, несамосущие и подобные банановому дереву. Такого рода размышления вызывают отторжение, внушают отвращение и печаль к этим чувственным объектам. По мере возникновения такого разочарования индивид может изучать и размышлять об отсутствии самосущего существования или о том факте, что он и другие пусты от собственной или субстанциальной природы, а затем посредством осознавания и созерцания действительно постичь это на опыте. В результате это может привести к частичному или полному прекращению страданий. Четыре благородные истины учат тому, что путь ведет к достижению такого результата. Вкратце истина о страдании – это учение о том, что все три мира сансары по своей природе являются страданием. Истина источника страдания заключается в том, что вся загрязненная карма и несчастья также порождают страдания. Следовательно, все причины и результаты в сансаре – то, от чего нужно отказаться. Истина прекращения страдания – то, что может быть достигнуто. Истина пути – это метод, с помощью которого эта цель может быть реализована.


[Закрыть].
 

[II.1.2. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл второго колеса Дхармы]

 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат тому, что все явления [688]
Возникают из условий
Без какого-либо самосущего существования, существ,
Сущности или создателя, и подобны сну,
Иллюзии, миражу или эхо[405]405
  Там же, 17а–18б. Первый поворот колеса Дхармы учил тому, что все внутренние явления, такие как совокупности (скандхи), пусты и лишены собственного существования; грубые внешние объекты, такие как формы, – явления, возникающие в результате комбинации элементов, атомов и так далее. Здесь Долпопа начинает описывать учения о втором повороте колеса Дхармы, которые демонстрируют не только отсутствие «я» как некой отдельной сущности или самосуществующей природы у отдельных существ, но и то, что у явлений, воспринимаемых в качестве внешних объектов, также нет самосущего существования. Ньябон уточняет: хотя Долпопа говорит «все явления» (тиб. chos mams thams cad), следует понимать, что он имеет в виду только обусловленные явления (тиб. 'dus byas kyi chos), которые никогда не появляются беспричинно, а всегда возникают в результате сочетания причин и условий. Также необходимо ясно осознавать: нет такой постоянной сущности, как «я» (атман), нет истинно существующих существ и нет вечной души (тиб. srog), и это отличается от того воззрения, которого придерживались различные небуддийские традиции в Индии. Также нет создателя (тиб. byed pa po), такого как боги Шива или Вишну, одушевленной и неодушевленной вселенной. Явления возникают исключительно в результате сочетания причин и условий без какого-либо постоянного творца. Например, сон, который появляется как результат сочетания засыпания и привычных склонностей; или как лошади и крупный рогатый скот, которые могут появиться в иллюзии, созданной колдуном, использующим определенные заклинания, снадобья или другие вещества; или как видение мерцающего миража в результате сочетания пара, исходящего от земли, перемещаемого тонкими ветрами, и солнечного света; или как эхо, возникающее из-за условий в виде звука в сочетании с камнями или другими материями.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые ясно учат тому, что возникающие
Внешние объекты – лишь
Привычные тенденции ума
И даже ум, интеллект
И сознание – это лишь названия,
Обозначения, пустота, подобная пространству[406]406
  Там же, 21а–23б. Проиллюстрировав, что у всех объектов отсутствует какая-либо самосущая или абсолютная природа, Долпопа показывает, что обусловленное воспринимающее сознание, как и воспринимаемые объекты, кажущиеся внешними, не имеют абсолютной природы. Для пяти органов чувств горы, дома, человеческие тела и т. д. кажутся существующими вовне, но нет никакого внешнего объекта, который бы мог выдержать тщательное и доскональное исследование в поисках его абсолютной природы. Постижение заключается в том, что не только возникающие внешние, но и ментальные объекты – лишь видимости для запутанного и загрязненного привычными дуальными склонностями ума или сознания. Это схоже с ситуацией, когда человек с заболеванием глаз видит все пронизанным тонкими волоскоподобными линиями. Нет никаких реальных внешних объектов, которые можно было бы постичь, но осознавание их внешнего присутствия ясно проявляется в уме. Таким образом, также нет внутреннего воспринимающего ума, интеллекта или сознания, которые не были бы сбиты с толку. Кажущиеся внешними объекты и внутренний разум, интеллект и сознание, которые воспринимают их таковыми, – просто наименования, лишенные истинного внутреннего или внешнего существования. Они – пустота, ничем не обусловленное пространство.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат тому, что совокупности-скандхи формы
И другие подобны пене, пузырям на воде,
Миражу и так далее,
И тому, что основы чувственного восприятия
Подобны пустому городу,
А составляющие – злобным змеям[407]407
  Там же, 24б–26а. Продемонстрировав в предыдущей шлоке, что и воспринимающее сознание, и воспринимаемые им объекты, и обусловленные внешние явления не существуют в абсолютном смысле, Долпопа указывает, что совокупности-скандхи и основы чувственного восприятия также не имеют самосущего существования и не существуют в абсолютном смысле. Эфемерная природа первых трех из пяти совокупностей-скандх – формы, ощущения, различения, формирующих факторов и сознания – сравнивается соответственно с пеной, пузырями на воде и миражом. Двух последних – с банановым деревом и иллюзией. В двенадцати основах чувственного восприятия, шести парах, таких как глазаформа и так далее, нельзя найти истинно существующее «я», поэтому говорят, что они подобны пустому городу без жителей, без хозяев собственности. Восемнадцать составляющих – это шесть пар из двенадцати чувственных основ плюс шесть сознаний – зрение и так далее считаются причинами или источниками страдания, возникающими в результате взаимодействия с объектами. Поскольку они наносят вред, их сравнивают со злобными змеями.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат, что все явления
Сансары и нирваны – без рождения и прекращения,
Свободны от возникновения, исчезновения и пребывания,
Без краев и середины,
Каждое из них пусто по своей сути[408]408
  Там же, 26б–32a. Здесь Долпопа указывает на то, что ни одно явление сансары или нирваны не существует. Ни одно из них не обладает истинной сущностью, которая могла бы выдержать строгое и аргументированное исследование, и следовательно, они не имеют рождения. Поскольку по своей природе нирвана пуста и не самосуща, явления нирваны никогда не возникали и не могут прекратиться, поэтому они непрерывны, хотя и находятся в мире и с самого начала не установлены. Если явления тщательно исследовать с точки зрения абсолютного, они не уходят и не приходят, и, как необусловленное небо, они не пребывают и не длятся. Иначе интерпретируя эти термины, можно сказать, что природа всех явлений не исчезает и не разрушается, не возникает и не рождается и пребывает всегда. Поскольку края и середина установлены по отношению друг к другу, в конечном итоге нет первого и последнего края, и следовательно, нет истинных явлений между двумя краями посередине. Другими словами, каждое из этих явлений в действительности лишено истинной сущности.


[Закрыть].
 

[II.1.3. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл третьего колеса Дхармы]

 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат, что, подобно масляной лампе внутри вазы,
Сокровищу нищего и так далее,
В оболочке относительных, случайных совокупностей
Скрывается природа будды, светоносность,
Дхармакая[409]409
  Там же, 32а–34а. С этой шлоки Долпопа начинает описывать третий поворот колеса Дхармы, отличительная черта которого – учение о природе будды, или сущности сугаты. Термин «сугата» (тиб. bde bar gshegs pa), «ушедший в блаженство», используется для описания абсолютного совершенного будды. Суть (санскр. гарбха, тиб. snying po) такого будды – светоносность, природа ума. Пока человек связан различными ограничениями, страданиями и так далее, эта природа ума, или светоносность, называется татхагата-гарбхой (тиб. de bzhin gshegs pa'i snying po), или сущностью татхагаты, но когда человек свободен от этих случайных завес и омрачений, ее называют абсолютной дхармакаей (тиб. don dam chos sku). Это определение основано на утверждениях, найденных в Āryaśrimālādevīsiṃhanādanāmamahāyānasūtra, Toh 92, Kangyur, dkon brtsegs cha, 255а–277б. Сущность будды, абсолютная дхармакая – это необусловленная светоносность, подобная неизменному небу, которая является природой всех существ. Однако эта абсолютная дхармакая не воспринимается непосредственно в силу того, что она заслонена и закрыта несуществующими относительными явлениями. В отличие от сущности будды, которая изначально не порождена причинами и условиями, эти относительные факторы – вновь возникшие случайные скопления, или совокупности различных явлений. Сущность будды пребывает в потоке сознания всех страдающих чувствующих существ как их истинная природа, но сокрыта случайными завесами и совокупностями-скандхами, или оболочками случайных загрязнений. В ряде священных писаний, таких как «Татхагатагарбха-сутра» и «Аватамсака-сутра», используются девять метафор, указывающих на сокрытую завесами сущность. В качестве сравнения пространства явлений, синонима природы будды, используется лампа в вазе, и возможно, это наиболее обширно цитируется в «Восхвалении дхармадхату» («Дхармадхатустава») Арьи Нагар-джуны. Сравнение природы будды с нераспознанным сокровищем в земле под домом нищего можно найти в трак-тате «О сущности татхагаты», «Уттаратантре» и других основных индийских писаниях и трактатах.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые проводят важное различие: «Все воображаемые
И зависимые явления не существуют,
Тогда как всецело установленная истинная природа
Не не существует», —
Обучая тому, что выходит за рамки существования
И несуществования, этернализма и нигилизма[410]410
  Там же, 34б–36а. Установив существование природы будды в предыдущей шлоке, Долпопа отмечает важность тщательного различения того, что существует, и того, что не существует. Этот анализ основывается на парадигме три-свабхавы, или трех природ, которая обсуждается в главе 3, параграф 2 в этой книге. Ньябон специально несколько раз ссылается на мнение Долпопы, комментируя эту шлоку. Согласно Долпопе, явления парикальпиты, или воображаемой природы, не существуют. Элементы и так далее, которые кажутся внешними, не существуют вне сознания смотрящего и совершенно не существуют, как рога зайца. Это называется подлинной воображаемой природой (тиб. kun brtags mtshan nyid pa). Концепции, которые возникают в уме после появления видимых явлений и идентифицируют эти явления как внешние, называются воображаемой природой, существующей просто в общепринятом смысле (тиб. tha myad tsam du yod pa'i kun brtags). Паратантра, зависимая природа, также двойственна. Нечистая зависимая природа (тиб. ma dag pa'i gzhan dbang) – все мирские мысли и ментальные состояния. Чистая зависимая природа (тиб. dag pa'i gzhan dbang) – обусловленная изначальная мудрость, которая непосредственно осознает отсутствие независимой отдельной сущности «я» и мирской изначальной мудрости, переживаемой вне медитации. Это зависимая природа, потому что возникает из причин и условий. Паринишпанна, всецело установленная истинная природа, – состояние предельной реальности, которое может выдержать строгое и аргументированное исследование с точки зрения абсолютного и лишено как воображаемой, так и зависимой природы. Таким образом, все воображаемые и зависимые явления парикальпиты и паратантры не существуют, в то время как паринишпанна всецело установлена и никогда не существует как истинная природа явлений, а всегда есть в истине. Сказать, что первые две природы существуют в абсолютном, – это крайнее воззрение этернализма, а сказать, что третья природа не существует в абсолютном, – это крайнее воззрение нигилизма. Всецело установленная истинная природа, или абсолютная реальность, – высшая мадхьямака, или середина, которая превосходит эти две крайности. Здесь Ньябон многозначительно отмечает, что люди, которые полагают, будто абсолютная дхармакая и так далее не существуют в абсолютном, но существуют в относительном, придерживаются очень неразумной позиции. Он говорит, это ничем не отличается от высказывания «в этой лошади нет лошади, но она есть в осле» (rta 'di rta du med kyi bong bu duyod).


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые провозглашают: «Все относительные явления —
Взаимозависимое происхождение
Причин и условий, тогда как самосущий
Абсолют превосходит взаимозависимое происхождение», – [689]
Тем самым показывая разницу между
Сознанием, возникающим из условий,
И тем, что является самосущим существованием[411]411
  Там же, 36а – б. Теперь Долпопа указывает на необходимость проведения различий между тем, что возникает во взаимозависимом происхождении (санскр. пратитьясамут-пада, тиб. rten cing 'brel bar byung ba), и тем, что не появляется подобным образом. Все обусловленные и относительные явления – результат конкретных причин и условий, появляющихся в процессе взаимозависимого возникновения. Однако абсолютная, необусловленная дхармакая появляется сама по себе, а не порождается причинами и условиями. Изначальная мудрость основы-пространства явлений естественно установлено изначально и превосходит взаимозависимое возникновение. Необходимо провести тщательное различие между изначальной мудростью, которая возникла из причин и условий, и самосуществующей изначальной мудростью, которая отличается от нее. В комментарии к этой шлоке Ньябон особо отмечает, что знаменитое утверждение Нагарджуны о том, что во взаимозависимом происхождении явлений не возникает, применимо лишь к обусловленным явлениям. Кроме того, Ньябон упоминает: Авалокитешвара, под которым он под-разумевает царя Шамбалы калки Пундарику, учит, что абсолютная истина, такая как свабхавикакая, не предмет взаимозависимого возникновения. Āryasaṃdhinirmocananāmamahāyānasūtra, Toh 106, Kangyur, mdo sde ca, 1б–55б, также говорит, что необусловленные явления превосходят взаимозависимое возникновение.


[Закрыть].
 

[II.2. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл тантры, и главным образом того, что выражено в Калачакра-тантре]

 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые провозглашают: «Все внешние и внутренние явления —
Всего лишь сфера заблуждений и неведения,
Тогда как другое – истинная природа,
Самосущая изначальная мудрость», —
Тем самым обучая разнице между сознанием
И изначальной мудростью,
Сансарой и нирваной, между двумя истинами[412]412
  Там же, 36б–37б. Здесь Долпопа впервые начинает говорить о тантре, и особенно об учениях Калачакра-тантры. В особой терминологии Калачакры внешнее – неживой мир, внутреннее – тела существ, а другое – в основном сваб-хавикакая или сахаджакая. Все внешние и внутренние или неодушевленные и одушевленные явления, включенные в сансару, – запутанные проявления сознания, порожденные неведением. Они – сфера этого неведения, сбивающего с толку. Если внимательно исследовать эти явления, можно увидеть, что им не хватает истинности. Самосущая изначальная мудрость, истинная природа реальности, является чем-то другим, запредельным или превосходящим запутанную сферу внешних и внутренних явлений, потому что не порождена причинами и условиями и является изначальным буддой (санскр. адибудда, тиб. dang po'i sangs rgyas). Кроме того, восемь групп сознаний и так далее характеризуются несовершенной концептуализацией, запутанностью и отсутствием мудрости. Доминирование этого состояния сознания заставляет существ вращаться в колесе сансары. Однако изначальная мудрость бодхисаттвы десятого уровня во время созерцания, а также обусловленная изначальная мудрость будды непосредственно воспринимают совершенную природу реальности и не входят в категории внешнего и внутреннего. Это подлинный другой, упомянутый выше. Сознание слепо к совершенной реальности, в то время как даже обусловленная самосущая изначальная мудрость высокореализованных будд и бодхисаттв способна непосредственно воспринимать реальность. Также важно четко различать сансару, которая состоит из всех внешних и внутренних неодушевленных и одушевленных явлений, возникших из неведения, и разновидностей изначальной мудрости, упомянутых выше, проявлений нирваны. Существует множество различных способов описания абсолютной и относительной истины. Их можно отличить, говоря о практиках стадии зарождения как об относительной, а завершения – как об абсолютной. В этом контексте во время созерцания обычного человека божество является относительным, а не совершенным, тогда как пустота – самый возвышенный из всех аспектов – возникает как реальный объект медитации во время развития глубоких практик стадии завершения, таких как пратьяхара, первая из шестичастной йоги, и является абсолютной истиной. Возникшая другая изначальная мудрость непосредственно воспринимает возвышенную пустоту благодаря силе созерцания и является абсолютной истиной, но не окончательной абсолютной истиной.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые проводят различия и учат: «Относительные
Три мира – это лишь преувеличение,
Сбивающая с толку видимость, тогда как абсолютная
Тройственность, природа будды,
Неразрушима, невообразима
И проявляется вне заблуждений[413]413
  Там же, 37б–38а. Проведя различие между двумя истинами и так далее в отношении тройственности внешнего, внутреннего и другого, Долпопа снова определяет две истины, но теперь в отношении трех миров. Эта шлока заостряет внимание на особом воззрении Калачакра-тантры, как это объясняется в «Вималапрабхе». Относительные три мира – три мира сансары. Сбивающие с толку видимости, порожденные неведением, на самом деле просто преувеличение, которое может быть уничтожено совершенной изначальной мудростью. Пустые формы, которые ясно возникают в сфере трех миров во время прямого йогического восприятия, – абсолютные три мира. Поскольку это светоносная природа ума, это сущность сугаты. Она неразрушима, поэтому является наивысшей совершенной природой и проявляется в опыте прямого постижения, поскольку на нее не накладывается концептуализация йогина.


[Закрыть].
 

[II.3. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл всех трех колес Дхармы]

 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат смыслу колеса
Дхармы четырех истин,
Колеса Дхармы отсутствия характеристик
И колеса Дхармы убежденности в абсолютном[414]414
  Там же, 38а – б. Ранее Долпопа представлял отдельные учения каждого из трех поворотов колеса Дхармы, теперь же он рассматривает учения всех трех вместе. Учения первого поворота колеса Дхармы фокусируются на четырех благородных истинах и подчеркивают, что все обусловленные явления непостоянны, все загрязненное порождает страдание, все явления лишены самосущей природы, существа лишены самосущей природы и так далее. Второй поворот колеса Дхармы учит, что на абсолютном уровне все явления лишены сущности, не имеют рождения, непрерывны и так далее и не имеют истинных специфических или общих характеристик. Третий поворот колеса Дхармы учит, что все относительное не существует в абсолютной реальности и истинная природа явлений безусловно и действительно существует в абсолютном.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые потоком нектара трех [поворотов] колеса
Последовательно смывают грубые, тонкие
И чрезвычайно тонкие загрязнения,
И тогда обретается безупречная драгоценность – дхармакая,
Отделенная от загрязнений[415]415
  Там же, 38б. После того как три омрачения удачливых учеников будут очищены потоком нектара трех последовательных поворотов колеса Дхармы, который является лекарством, излечивающим от страданий, будет обретена очищенная от завес великолепная драгоценность дхармакаи. Загрязнения неведения, из-за которых воспринимается существование некоего отдельного «я», устраняются учениями первого поворота колеса Дхармы. Загрязнения неведения, из-за которых считается, что обусловленные феномены, такие как воспринимающий ум и воспринимаемые явления, действительно существуют, устраняются учениями второго поворота колеса Дхармы. Загрязнения неведения, из-за которых считается, что в абсолютном ничего не существует, устраняются учениями третьего поворота колеса Дхармы, которые тщательно различают, что действительно существует, а что нет. В этой шлоке есть значительные различия между двумя вариантами изданий текста Долпопы и его комментарием. Следуя изданию 'Dzam thang основного текста, 496, и Nya dbon Kun dga’ dpal, Bstan pa spyi ’grel zhes bya ba’i gsol ’debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel, 38б, где в обоих читается rin chen вместо rang bzhin, найденного в бутанском издании, 689, я перевел «драгоценность» вместо «природа». И в бутанском издании, 689, и у Nya dbon Kun dga’ dpal, 38б, есть thob вместо ston, найденного в издании 'Dzam thang, 496, поэтому я перевел «обретается» вместо «учения». Однако следует отметить, что ston (учение) находится в конце большинства других стихов в обоих изданиях текста.


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат людей, привязанных
К внешним объектам, что все есть ум,
Учат мадхьямаке отсутствия явлений
Тех, кто привязан к уму,
И учат мадхьямаке
Совершенного проявления
Тех, кто привязан к отсутствию явлений[416]416
  Там же, 38б–39а. Те люди, которые принимают за истинность внешние явления, такие как атомы, познают путем слушания, размышления и медитации, что три мира не существуют вовне, а на самом деле – просто ум. Их учат, что все это – просто ум, сознание или видимость сознания. Есть люди, которые принимают за истину несуществование внешних явлений, привязываются к внутреннему, к тому, что проявляется как внешние явления, и верят, что ум истинен или реален. Их нужно учить тому, что все внешние и внутренние объекты в абсолютном смысле пусты. Поэтому в абсолютном ничто не установлено как реальное и ничто не появляется и не видится в медитативном равновесии. Это мадхьямака без возникновения (тиб. snang med dbu ma), в которой учат, что ничего не видеть – значит видеть реальность. Утверждения на этот счет, встречающиеся в некоторых сутрах и работах Арьи Нагарджуны, предварительны по смыслу (тиб. dgongs pa can). Однако некоторые люди привязываются к этим учениям и утверждают, что в абсолютном совершенно ничего не установлено и даже в медитативном равновесии высокореализованных бодхисаттв Махаяны ничего не появляется и отсутствует концептуализация. Эти люди должны постичь, что совершенная реальность непосредственно проявляется и постигается в медитативном равновесии Махаяны, это подлинная мадхьямака совершенного возникновения (тиб. yang dag snang ba'i dbu ma), или глубокая воспринимаемая пустота (тиб. dmigs bcas stong nyid).


[Закрыть].
 
 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат людей с низшими способностями
Дхарме причины и результата,
Учат тех, кто привязан
К существованию, что все пусто,
И учат светоносной природе будды
Тех, кто привязан к ничто[417]417
  Там же, 39б–40а. Людей с низшими способностями, верящих, что приятные и неприятные результаты вызваны постоянным «я» в отдельных людях, верховным богом-творцом или случаем, учат непогрешимой истине причины и результата, в которой понимается, что хорошие ре-зультаты происходят от хороших причин, плохие – от плохих, а смешанные – от смешанных. Таким образом, они учатся культивировать добродетельные деяния и избегать проступков. Но тех, кто придерживается истинного и абсолютного существования явлений, таких как причина и результат, следует учить, что эти явления лишены истинного существования. Приведенные выше священные писания призваны показать, что все относительные явления не самосущи и не имеют абсолютной истинной природы. Но тех людей, которые не полностью осознали значение этих учений или пришли к убеждению, что природа реальности – лишь свобода от концептуализации и ничего не установлено, необходимо учить тому, что неизменная светоносная сущность сугаты, абсолютная дхармакая, всегда и всецело присутствует.


[Закрыть].
 

[II.4. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл сутры и тантры]

 
Я склоняюсь к стопам великих мастеров,
Которые учат колеснице шраваков
Людей с низшими способностями,
Колеснице пратьекабудд
Людей со средними способностями [690]
И причине и результату сутры и мантры,
Возвышенной колеснице, людей с высшими способностями[418]418
  Там же, 40а–41а. В этой шлоке Долпопа ссылается на необходимость давать учения в соответствии со способностями слушателей. Стремящихся к Освобождению людей можно классифицировать в соответствии с их врожденными способностями: низшими, средними или высшими. Тех учеников, которые от природы обладают низшими способностями, обучают Шравакаяне и освобождают от колеса сансары. Шравака, или слушатель, – тот, кто на всех этапах пути слушает и практикует учения Будды или другого мастера. Наконец становясь архатом, что является целью колесницы шраваков, такой индивид в устной форме разъясняет Дхарму другим, опираясь на степень своей реализации. Тех учеников, у которых от природы средние способности, обучают Пратьекабуддаяне и освобождают от сансары. Пратьекабудда, или одиночный Будда, – тот, кто стремится стать архатом лишь для себя, а после реализации этого он не учит Дхарме других. Тех учеников, которые от природы обладают высшими и острыми интеллектуальными способностями, учат великой колеснице Махаяны. Тех из них, у кого способности несколько притуплены, обучают Парамитаяне, в которой причина и пустота принимаются в качестве пути. Тех же, кто обладает острыми способностями, обучают Мантраяне, где в качестве пути используются блаженство и результат.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто последовательно заботится об учениках
С помощью трех колес,
И особенно с помощью Тайной мантры,
Точно так же как родители заботятся о младенцах, подростках
И юношах по мере их развития[419]419
  Там же, 41б. После разъяснения важности обучения трем колесницам в соответствии с врожденными способностями учеников Долпопа заостряет внимание на необходимости заботиться об учениках с учетом их стадии развития и становления. Любящие отцы и матери заботятся о своих детях с младенчества и до тех пор, пока те не повзрослеют, обеспечивают их пищей и питьем, одеждой и обувью и так далее в соответствии с развитием их тела и ума. Аналогичным образом мастер заботится об учениках, учитывая состояние их ума, склонности, способности и так далее посредством учений трех поворотов колеса Дхармы, и особенно посредством учений Ваджраяны (Тайной мантры).


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто также последовательно учит
Трем колесам,
А особенно Пути Мантры,
Согласно характеру учеников,
Подобно поручению работы младшему, среднему
и старшему ребенку в соответствии с их способностями[420]420
  Там же, 41б–42а. Теперь Долпопа говорит о том, что необходимо направлять учеников в соответствии с их умственными способностями, которые в результате позволят им достичь либо высших миров, либо Освобождения. Эта шлока по сравнению с предыдущей представляет альтернативный подход. Как мирскую работу принято поручать детям сообразно их низшим, средним или высшим способностям или интеллекту, так и в случае Учения необходимо наставлять в соответствии с характером каждого или сообразно их умственным способностям. Аналогичным образом классифицированы воззрение, медитация, поведение, результат и так далее трех поворотов колеса Дхармы, в особенности традиции Тайной мантры, когда все это должно преподаваться индивидуально в соответствии с характером, умственными способностями и удачей учеников.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
На трехэтажный дворец
Буддийского учения
Последовательных трех колес,
А особенно Тайной мантры,
Нужно подниматься последовательно,
Так же как поднимаются на верхний этаж
Трехэтажного особняка[421]421
  Там же, 42а–43а. Долпопа разъясняет необходимость последовательного продвижения по учениям трех поворотов колеса Дхармы, продвигаясь таким образом от низших учений к высшим и затем переходя к учениям колесницы Мантры. Например, в трехэтажном особняке министра можно подняться с первого этажа на верхний и там наслаждаться собой и открывающимся видом. Аналогичным образом человек должен подниматься на третий этаж дворца Дхармы писаний и реализации, последовательно расположенный в соответствии с учениями трех поворотов колеса Дхармы, в особенности поворота колеса Дхармы Тайной мантры. Затем следует наслаждаться учениями Махаяны и подобными верхнему этажу учениями Ваджраяны. Таким образом можно быстро достичь превосходного результата. Кроме того, Ньябон заявляет, что те, кто полагает, будто колесница Мантры следует традиции читтаматры, а воззрение и созерцание Мадхьямаки выше тантр, сбиты с толку. Желая быть наивысшими в своем воззрении, они придерживаются нигилистической пустоты (тиб. chad stong), и им не хватает практического постижения глубокой Дхармы.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит
Последовательному очищению природы будды
С помощью трех колес,
И особенно Тайной мантры,
Подобно тому как ювелир последовательно убирает
Три слоя грязи с драгоценного камня[422]422
  Там же, 43а – б. Многочисленные утверждения окончательного смысла многих сутр и тантр указывают на то, что все существа обладают сущностью сугаты, являющейся синонимом природы ума, светоносной пустотности, которой присущи все превосходные качества. Это также присутствующая во всех существах абсолютная дхармакая. Это не что-то достигнутое или обретенное – это врожденная истинная природа всех существ. Хотя она и присутствует всегда, но поскольку скрыта или заслонена случайными загрязнениями, такими как привязанность, ее не видно и не слышно, поэтому существа продолжают вращаться в сансаре. Чтобы обрести освобождение из сансары, необходимо удалить эти загрязнения. Способ их удаления упоминается Долпопой в этой шлоке. Так умелый ювелир последовательно очищает грубые, тонкие и чрезвычайно тонкие загрязнения, которые могут покрывать большой кусок берилла или другого драгоценного камня. Аналогично этому сущность сугаты, абсолютная дхармакая, присутствует в потоке ума всех существ, но скрыта завесой случайных загрязнений. Поэтому три грубых, тонких и чрезвычайно тонких случайных загрязнения, которые скрывают существование сущности сугаты в каждом существе, должны быть очищены путем обучения смыслу трех последовательных поворотов колеса Дхармы, в особенности поворота колеса Дхармы Тайной мантры. Это самое важное послание из трех поворотов колеса Дхармы.


[Закрыть].
 

[II.5. Особенно почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл Мантры

II.5.1. Восхваление путем сравнений с высшим блаженством и пустотой]

 
Я кланяюсь вам, кто учит,
Что природа будды
Имеет другую причину и результат:
Другая причина – это светоносные
Образы пустоты,
А другой результат – это неизменное великое блаженство,
Подобное восьми предсказательным образам[423]423
  Там же, 43б–44б. Эту серию стихов о Мантре Долпопа начинает с упоминания причины и результата сущности сугаты, которой учат во многих сутрах и тантрах. Эти причина и результат не являются производной причиной и производимым результатом подобно семени и ростку. Как сказано в «Вималапрабхе», есть другая причина и другой результат – безусловная причина и результат. Другая причина сущности сугаты – естественная светоносная пустота, обладающая наиболее возвышенным из всех аспектов. Это иные образы пустоты (тиб. stong nyid gzugs gzhan), пустые формы, непосредственно воспринимаемые в йогической практике шестичастной йоги. Эти формы также упоминаются в сутрах о совершенстве мудрости и в других священных писаниях как формы реальности (тиб. chos nyid kyi gzugs). Другой результат сущности сугаты – естественное неизменное великое блаженство (тиб. rang bzhin 'gyur med kyi bde ba chen po), которое не является просто неизменным тающим блаженством (тиб. zhu bde 'gyur med kyi bde ba). Это безусловное блаженство и пустота и есть сущность сугаты, абсолютная дхармакая, высшая истинная природа. Это не просто отсутствие концептуальных измышлений (тиб. spros bral), которому учат в обычных колесницах как пустоте отрицания, установленной посредством аналитического опровержения. Этот другой результат аналогичен предсказательным образам (санскр. пратисена, тиб. pra phab) или другим формам, которые могут непосредственно проявиться у молодой девушки во время традиционной церемонии гадания. Сравнение с восемью предсказательными образами играет важную роль в учениях Кала-чакра-тантры и «Вималапрабхи». Так, другой результат, другие формы или пустые формы возникают ясно и непосредственно для осознающего себя йогина, обладающего различением и видением изначальной мудрости (тиб. so so rang rig ye shes). Если бы это было пустотой, которая является отсутствием концептуальных измышлений, пустотой отрицания, установленной посредством аналитического опровержения, было бы невозможно ее появление непосредственно кому-либо. Таким образом, удерживающие ее гордятся своим постижением, утверждая, что возвышенная пустота – лишь пустота-от-себя, и у них возникает такая проблема, как невозможность прямого подлинного постижения или осуществления познавания абсолютной реальности, или истинной природы явлений.


[Закрыть].
 

[II.5.2. Восхваление высшей пустоты путем различных названий]

 
Я кланяюсь вам, кто учит,
Что различные названия:
Тайна, Великая тайна,
Элемент пространства, Вишвамата,
Источник явлений, Лотос, Бхага,
Львиный трон, Найратмья и Варахи [691]
Имеют единое значение – пустота[424]424
  Там же, 44б–45а. Абсолютная пустота – пустота, обладающая самым возвышенным из всех аспектов, которая в глубоких тантрах имеет множество различных имен. Долпопа привел примеры из ряда источников. Как в коренной «Самвара-тантре», так и в «Краткой Самвара-тантре» о тайне (тиб. gsang) и великой тайне (тиб. gsang chen) говорится как о вездесущей природе (тиб. bdag nyid) всего, включая всех существ. В священном трактате «Ваджра-панджара-тантра» элемент пространства (тиб. mkha' khams) упоминается как неживой (тиб. bems min) и описывается как осознавание или познавание (тиб. shes pa). В сутрах о совершенстве мудрости говорится, что медитация на совершенство мудрости – это медитация на пространство. В «Калачакра-тантре» пустота упоминается под именем Вишваматы (Sna tshogs yum), которая на самом деле супруга Калачакры. Значение ее имени – разнообразная Мать, потому что является одновременно и пустотой, обладающей самым возвышенным из всех аспектов, и махамудрой. В священном трактате «Хеваджра-тантра» о пустоте говорится как об источнике явлений (дхармакара) или о бхаге, обозначающей вульву. Это [происходит] потому, что десять сил будды и так далее являются другими возникшими качествами, а бесконечные качества необусловленной дхармакаи извечно присутствуют в своем естестве, вновь появляясь в сознании индивидуума, который усердствовал в совершенствовании медитации и обрел достоинства подлинного постижения пустоты. В «Ваджрабхайрава-тантре» (Rnal 'byor rjes su rig pa'i rgyud) пустота упоминается как лотос (тиб. padma). Также в Калачакра-тантре пустоте дано название «львиный трон» (тиб. seng ge'i khri). Она подобна льву, поскольку все стаи диких зверей двух загрязнений (омрачений и познавания) были естественным образом побеждены с самого начала, и подобна трону, поскольку естественным образом поддерживает неотделимое от себя великое блаженство. Аналогичным образом пустота – это Ваджра Найратмья, Алмазная бессамостная богиня – супруга Хеваджры, потому что пуста от обоих типов «я». Ваджраварахи, Алмазная свинья, – супруга Чакрасамвары, потому что свободна от всех концепций чистого и нечистого и так далее. Почти все имена, приведенные в этой шлоке, также упоминаются в цитатах коренной «Кала-чакра-тантры».


[Закрыть].
 

[II.5.3. Восхваление путем различных названий окончательного великого блаженства]

 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Различные названия одного и того же:
Ваджра, Капля, Херука, Собрание,
Удержание, Он, Великое сострадание,
Изначальный будда и Просветленный ум
Имеют единое значение – великое блаженство[425]425
  Там же, 45а – б. Тут Долпопа отмечает, что точно такая же пустота также является абсолютным, изначальным и неизменным великим блаженством и упоминается под многими различными именами. Это великое блаженство является ваджрой (алмазом), потому что не может быть разрезано или разрушено оружием концептуализации, так как фактически его превосходит. Оно называется каплей (тигле), потому что по своей природе является великим блаженством. «Хе» означает пустоту причины и так далее, «ру» – отделенность от совокупностей-скандх, «ка» – нигде не пребывающий. Это собрание (самаджа), поскольку соотносится с собранием великого блаженства всех будд. Это удержание (санскр. самвара, тиб. sdom pa), потому что привычная склонность к выделению семенных жидкостей была отброшена. Оба – Хе и Махакаруна – означают великое сострадание. Великое блаженство соотносят с изначальным буддой в силу того, что все омрачения отсутствовали изначально, а не просто устранялись на пути силой практики. Согласно «Вималапрабхе», термин «ади» (тиб. dang po) означает «без начала и без конца». В ряде священных трактатов великое блаженство также называется абсолютным просветленным умом (бодхичитта).


[Закрыть].
 

[II.5.4. Восхваление путем различных названий единства блаженства и пустоты]

 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Множество имен: Ваджрасаттва,
ЭВАМ, Калачакра, Чакрасамвара,
Хеваджра, Майяджала и Гухьясамаджа —
Имеют одно значение – союз[426]426
  Там же, 45б–46а. Здесь Долпопа делает вывод о том, что высшее великое блаженство – это познавание, потому что это полное осознавание как себя, так и других (bdag rig gzhan rig thams cad pa). Именно глубокая пустота является самой возвышенной из всего, что можно познать, и это то, что должно быть непосредственно осуществлено на опыте. Как великое блаженство и пустота, так и познавание и познаваемое проявляются в просветленных божественных формах, известных под многими именами, такими как Ваджрасаттва, ЭВАМ, Калачакра, Чакрасамвара, Хеваджра, Майяджала, Гухьясамаджа и так далее. Все эти имена имеют одно значение – союз блаженства и пустоты.


[Закрыть].
 

[II.6. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают смысл Основы, Пути и Плода]

 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Единая, неделимая, единого вкуса,
Нерушимая, самосущая изначальная мудрость,
Изначальный Будда
Присутствуют в каждом как таковость с загрязнениями,
Подобно небу, и являют собой Основу[427]427
  Там же, 46а – б. В целом все буддийские учения говорят о триаде Основы, Пути и Плода. Здесь Долпопа фокусируется на абсолютной и окончательной основе (санскр. алая, тиб. kun gzhi), которую отождествляет с единством высшего блаженства и пустоты, описанной в предыдущей шлоке. Единые блаженство и пустота неделимы и, следовательно, имеют единый вкус. Это нерушимое состояние не может быть уничтожено концептуализацией и так далее, известное как самосущая изначальная мудрость, потому что это познание себя и других не обусловлено причинами и условиями. Поскольку это также самосущий будда, он называется адибуддой, изначальным буддой. Все эти имена означают абсолютную дхармакаю, которая изначально присутствует как истинная природа в потоке ума всех индивидуумов и существует как в нечистых условиях, так и в тех условиях, когда эти загрязнения были очищены. Поскольку абсолютная дхармакая присутствует в потоке ума как истинная природа, в которой есть случайные загрязнения, она называется таковостью с загрязнениями (тиб. dri bcas de bzhin nyid). Эта подобная небу абсолютная дхармакая, от которой зависит ветер, является союзом блаженства и пустоты и известна как Основа, поскольку в зависимости от этого достигается Освобождение посредством йогической практики или же в силу накопленных негативных деяний переживаются нижние миры. Эту основу, истинную природу, описанную в трактате как естественная светоносность ума, не следует путать с сознанием основы, которое является одним из восьми групп сознания.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит
Ваджрной йоге, дзогчену,
Ати-йоге, и махамудре вместе с ее ответвлениями
Как методу отделения
Именно этого от оболочки загрязнений[428]428
  Там же, 46б. После описания Основы Долпопа кратко упоминает окончательный путь актуализации изначального будды. Именно этот будда изначально свободен от оболочки случайных загрязнений, однако существует особый метод его очищения от случайных загрязнений, связывающих поток ума существ, в котором он присутствует. Этот метод известен как путь ваджрной, или алмазной, йоги, которая является другим названием шестичастной йоги (шаданга-йога), путем совершенства мудрости, ати-йоги и медитации махамудры. Это прямой путь к окончательному результату. Хотя Ньябон и не комментирует эти термины, однако вполне вероятно, что Долпопа понимает ати-йогу в контексте практики стадии завершения «Гухьясамаджа-тантры», а не практик дзогчен, которые также носят название «ати-йога». Это кажется возможным, поскольку шестичастная йога практикуется в «Гухьясамаджа-тантре».


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит тому, что
Посредством возвышенного метода Пути
То, что присутствует в качестве Основы,
Актуализируется как Плод —
Незапятнанная таковость, с которой очищены
Все загрязнения, подобная небу, свободному
От облаков, и так далее[429]429
  Там же, 46а–47а. Изначальный будда безначально присутствует как основа, которая отделена от всех загрязнений. Благодаря практике возвышенного метода неконцептуального Пути, медитации махамудры и силе осуществления спокойствия за пределами концепций и прозрения все случайные загрязнения в потоке ума индивидуума, который довел до совершенства эту медитацию, очищаются, и остается окончательный результат (Плод) незагрязненной таковости, или реальности. Важно понимать: это не то, что отсутствовало ранее, а теперь возникло. Однако это соотносится с тем результатом, который достигается благодаря силе совершенствования медитации Пути. Например, когда облака на небе, пыль и так далее сметаются сильным ветром, само необусловленное небо остается. Обусловленные облака и подобное им не наносят вреда и не приносят пользы сущности неба. Аналогичным образом обусловленные случайные загрязнения не приносят пользы или вреда сущности абсолютной дхармакаи, которая всегда присутствует в качестве Основы. Случайные загрязнения лишь препятствуют тому, что известно как другая самовозникшая изначальная мудрость, и мешают непосредственному восприятию этой реальности и появлению окончательных результатов нирманакаи и самбхогакаи.


[Закрыть].
 

[II.7. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают учение о двух телах будды вместе с их просветленными активностями, являющимися результатом двух накоплений]

 
Я кланяюсь вам, кто учит, что слой загрязнений
На самовозникшей изначальной мудрости
Стирается накоплением неконцептуальной
Изначальной мудрости неизменной светоносности
И высшее благо для себя достигается
Через абсолютную дхармакаю[430]430
  Там же, 47а. Превосходная польза для себя и других – это результат, которого можно достичь путем совершенствования в медитации Пути. В этой шлоке Долпопа описывает результат, который полезен для самого себя. То, что нужно взращивать или на что медитировать, – это махамудра естественной неизменной светоносности. Сила совершенного взращивания собрания неконцептуальной другой изначальной мудрости разрушает оболочку загрязнений, которые затемняют или скрывают самовозникшую изначальную мудрость (тиб. rang byung ye shes). Это раскрывает абсолютную дхармакаю, наделенную бесконечными необусловленными качествами, и таким образом достигается превосходная польза для себя самого.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит тому, что
Особое чувство великой любви
К скитающимся без понимания
Способствует накоплению заслуг, [692]
Приносит пользу и счастье,
Которое полностью производит непревзойденные
Относительные каи будды,
И осуществляет высшее благо для других[431]431
  Там же, 47а – б. Теперь Долпопа описывает то, что нужно для достижения настоящей пользы для других. Поскольку природой ума всех существ является светоносность абсолютной дхармакаи, она присутствует у всех, но затемнена неведением. Не видя и не осознавая того, что она присутствует, существа в силу своих омраченных деяний блуждают в трех мирах сансары, пожиная плоды страданий. В результате великой любви ко всем существам, испытывающим страдания в сансаре, и желанию освободить их от страданий и их причин накапливается собрание заслуг, которое создает благо в этой жизни и счастье в следующей или временное благо перерождения в высших мирах и долговременное благо великого блаженства Освобождения. В результате этого собрания заслуг проявляются две превосходные относительные каи, и с их помощью достигается окончательная превосходная польза для других. Следуя прочитанному в издании основного текста 'Dzam thang, 499 и комментарию, я перевел «без понимания» (тиб. ma rtogs) вместо «материнского» (тиб. ma gyur), которое встречается только в бутанском издании основного текста, 691.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
После совершенного освоения моря молитв,
Приведения к полному созреванию моря существ
И полного очищения моря чистых земель
Растворяешься в кульминации совершенства[432]432
  Там же, 47б–48а. Здесь Долпопа отвечает на гипотетическое возражение воззрению жентонг. Некоторые могут заявить: если необусловленная абсолютная дхармакая присутствует внутри нас, нет необходимости в каком-либо совершенствовании, созревании или очищении. Долпопа указывает, что еще нужно усовершенствовать, привести к созреванию и очищению. Бесконечное море молитв об освобождении существ, которые еще не были освобождены, должно быть осуществлено. Если принять, что сансара имеет конец, совершенство бесконечных молитв означает приведение всех существ к состоянию будды. Если принять, что сансара бесконечна, совершенство молитв означает наделение существ всеми причинами, необходимыми для достижения ими нирваны. Это море бесконечных существ должно быть духовно зрелым, отказаться от всего того, что должно быть оставлено, использовать соответствующие противоядия против страданий и так далее и идти к Освобождению совершенным путем. Согласно сутре «Вимала-кирти-нирдеша» (Toh 176, Kangyur, mdo sde ma, 175а–239б), очищение чистых земель означает очищение собственного ума. Более того, везде, где бы человек ни достиг состояния будды, он становится такой землей, где способен привести бессчетное число существ к высшим мирам или к Освобождению. Каждый бодхисаттва, достигший состояния будды в самбхогакае, в бесконечном числе миров во всей вселенной проявляет бессчетное количество нирманакай, чтобы принести пользу бесконечным существам в тех несчетных мирах, ради блага которых были совершены молитвы. Когда совершенствование, созревание и очищение были достигнуты таким образом, индивид растворяется или осуществляет каю абсолютной истинной природы (тиб. don dam chos nyid kyi sku), апогеем чего является совершенная истина, неизменная и безупречная, в отличие от ложных и ошибочных относительных явлений.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Вследствие заданной ранее движущей силе
Благо для других будет спонтанно
Осуществляться во всех направлениях и во всех временах
Даже без всякого усилия и мысли,
Подобно прекрасной вазе, солнцу, драгоценности,
Небесному дереву и божественному барабану[433]433
  Там же, 48а – б. Долпопа вновь обращается к потенциальному аргументу против его воззрения на достижение Просветления. Некоторые могут утверждать, что, если индивид растворится в кульминации совершенства в момент достижения состояния будды, изначальной мудрости не будет – в этом отличие от воззрения Долпопы. Для иллюстрации своего ответа Долпопа использует традиционные примеры. Прекрасная волшебная ваза обеспечивает необходимой едой, одеждой, богатством и так далее. Солнце, исполняющая желания драгоценность, небесное дерево и великий божественный барабан – все это без усилий и размышлений способно приносить пользу существам. Аналогичным образом то, что полезно для других, будет спонтанно происходить во все времена и во всех направлениях благодаря всецело развитой силе импульса от предыдущих молитв, в которых индивид просил об обеспечении всех нужд существ, без применения каких-либо усилий и измышлений об исполнении неких конкретных активностей для принесения определенной пользы. Более того, использование таких примеров для иллюстрации спонтанного проявления просветленных деяний будды согласуется с учениями Нагарджуны, Чандракирти и Шантидевы. Смысл их заявлений не в том, что просветленные деяния происходят в отсутствие изначальной мудрости, а в том, что деяния, полезные для других, происходят в отсутствие сознательной мысли.


[Закрыть].
 

[II.8. Почтительный поклон мастерам за то, что они правильно понимают и передают высший смысл всего, трех колес Дхармы в их последовательности]

 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Высшее колесо Дхармы – последний [поворот] колеса,
Высшая колесница – Махаяна,
Высшая Махаяна – колесница природы будды,
А высшая природа будды – великое блаженство[434]434
  Там же, 48б–49а. В соответствии с учениями «Сутры о разъяснении глубинных тайн» («Самдхинирмочана-сутра»), Долпопа утверждает, что в действительности третий поворот колеса Дхармы представляет высший окончательный смысл, который не сокрыт и потому является высшим поворотом. Из трех колесниц высшей или совершенной колесницей считается Махаяна, великая колесница. Высшей вершиной учений Махаяны являются те учения, которые ясно показывают сущность сугаты – чистую, самостную, блаженную и постояннную (тиб. gtsang bdag bde dang rtag pa). Здесь Долпопа указывает на то, что высшая сущность сугаты – великое блаженство, демонстрируя это воззрение в качестве опровержения ошибочных мнений тех, кто отождествляет ее, истинную природу, со свободой от концептуальных построений (тиб. chos nyid spros bral tsam) или нигилистической пустотой; тех, кто отождествляет ее с простым осознаванием и ясностью нынешнего состояния ума (тиб. da lta'i sems rig cing gsal tsam); тех, кто отождествляет ее с сознанием основы (тиб. kun gzhi rnam shes); тех, кто признает, что это семя природы будды (тиб. sangs rgyas kyi sa bon tsam), присутствующее в сознании основы, но которое нельзя распознать как что-либо обусловленное или необусловленное, загрязненное или незагрязненное.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Высшее учение – Махаяна,
Высшая Махаяна – Мантраяна,
Высшее учение мантры – Калачакра,
А высшая Калачакра – блаженство и пустота[435]435
  Там же, 49а – б. Высшие писания и постижение буддийской доктрины – это учения писаний и постижение Махаяны, а высшие писания и постижение Махаяны – это писания и постижение Мантраяны. Аналогичным образом высшие писания и постижение Мантраяны – это учения писаний и постижение Калачакры. Высшие писания и постижение Калачакры – это те отрывки писаний, в которых представлено естественно неизменное великое блаженство и пустота, обладающие самым возвышенным качеством из всех аспектов, и фактическое переживание великого блаженства и глубокой пустоты, которые выражают отрывки писания Калачакры. Здесь Долпопа определил высшую Кала-чакру как союз блаженства и пустоты, чтобы опровергнуть тех, кто утверждает, будто высшая Калачакра относится к обусловленному и так далее.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Высшая философская система —
Великая мадхьямака,
Высшая мадхьямака – вне рождения
И свободна от крайностей,
Высшая свобода от крайностей —
Естественная светоносность,
А высшая светоносность – великое блаженство[436]436
  Там же, 49б–50a. Долпопа утверждает: высшая из четырех великих философских школ буддизма – великая мадхьямака, великий Срединный путь. Как учил Арья Нагарджуна, высшая мадхьямака свободна от крайностей. Можно сказать, что реальность свободна от четырех крайностей, а также существования и несуществования, и того и другого и ни того и ни другого. Поскольку она вне рождения и прекращения, то должна быть свободна от крайностей этернализма и нигилизма. Высшая свобода от крайностей – это не просто отделение их от реальности или отсутствие крайностей, это светоностность, которая является природой ума. А высшая светоносность – это естественно неизменное великое блаженство. Нет такой светоносности, которая была бы истинной природой ума, но не была бы также естественно неизменным высшим блаженством. Однако некоторые приверженцы тантрических учений считают истинную природу полностью не установленной, непостижимым отсутствием субъекта и объекта. Для опровержения таких ошибочных мнений Долпопа подчеркивает, что высшая светоносность – это великое блаженство.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Высшее воззрение – пустота,
Свободная от крайностей,
Высшая пустота – воспринимаемая пустота, [693]
Высшее поведение – великое сострадание,
А высшее сострадание непостижимо[437]437
  Там же, 50a. Существуют верные воззрения и ошибочные, например воззрения этернализма и нигилизма. Также существуют верное мирское представление о том, что приятные и неприятные результаты происходят соответственно от добродетельных и негативных поступков, и верные воззрения буддийских философских принципов, касающихся в первую очередь природы абсолютного и относительного. Здесь Долпопа указывает на то, что высшим объектом такого воззрения является пустота, свободная от всех крайностей, о которой упоминалось выше. А высшая пустота, свободная от крайностей, – это глубокая пустота, которая постигается или ясно и непосредственно воспринимается совершенной различающей самоосознающей изначальной мудростью (тиб. yang dag pa'i so so rang rig ye shes). Высшее поведение, которое служит методом достижения Просветления, – это великое сострадание, направленное на освобождение всех существ от страданий и их причин. Это высшее сострадание, обладающее сутью неконцептуальной изначальной мудрости, является непостижимым (тиб. dmigs med), свободным от мысли или концепции, объекта или действующей силы и так далее.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит
Для блага высших учеников,
Что высшее посвящение —
Ваджрное посвящение,
Высшее постижение – окончательный
Смысл стадии завершения,
А высшее свершение —
Великое возвышенное свершение[438]438
  Там же, 50a–51а. В большинстве тантрических текстов преподается четырехкратная схема посвящения, начиная с посвящения сосуда. В коренной Калачакра-тантре, «Ваджра-панджара-тантре» и других существует передача одиннадцати посвящений. Более того, есть классификация мирского и высшего посвящения сосуда. Все это называется инициацией, или посвящением (санскр. абхишека, тиб. dbang bskur ba), поскольку они посвящают ученика в практику, или наделяют его полномочиями для выполнения практики йоги двух стадий, которые либо непосредственно, либо в конечном итоге приведут к Освобождению. Из этих посвящений высшее – ваджрное, четвертое посвящение. В большинстве сжатых тантр (санскр. лагху-тантра, тиб. bsdus rgyud) и комментариев, составленных индийскими мастерами, третье посвящение (посвящение изначальной мудрости) объясняется как четвертое, поэтому оно не имеет отдельного, описывающего его названия, как у первых трех. Этому объяснению следуют «Хеваджра-тантра» и трилогия комментариев бодхисаттв. Высший метод постижения и обретения Просветления – результат практики неконцептуальной йоги стадии глубокого завершения, которая, как учат, является единственным путем совершенного Просветления. Стадия завершения – это практика окончательного смысла, превращенная в путь достижения состояния будды в этой жизни, в течение семи жизней или в течение шестнадцати жизней в зависимости от способностей практикующего. Такие пути концептуальной медитации, как стадия зарождения, не являются прямыми путями к достижению совершенного Просветления, а больше предназначены для понимания смысла в качестве временного пути (тиб. drang don dgongs pa can). Основная цель этих воззрений состоит в том, что пути стадии зарождения действуют как противоядие от концепций, которые вызывают страдание, и таким образом эти пути являются причинами состояния будды. В основном посвящение дается с целью обретения свершений (санскр. сиддхи, тиб. dngos grub). Существует две общие классификации сиддхи. Мирские сиддхи временны, но высшие – это достижение Просветления. Высшее посвящение, стадия завершения и достижение Просветления преподаются на благо ученикам высших способностей, которые не привязаны к мирским свершениям и занимаются целенаправленной практикой неконцептуальной йоги глубокой стадии завершения.


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит, что
Высшая мандала – возвышенная
Естественная светоносность, высшее божество —
Тело будды изначальной мудрости
Блаженства и пустоты, высшая печать —
Махамудра светоносности,
А высшая мантра – защита ума[439]439
  Там же, 51а – б. В тантрических писаниях преподается множество различных тем, таких как природа мандал, божеств, мантр и мудр. Есть мандалы, изображенные на ткани, изготовленные из цветных порошков и собранные из букетов цветов. Существует также естественно созданная мандала, или мандала тела. В некоторых тантрах существует классификация семи мандал. Но возвышенная, или высшая, мандала – это естественная светоносность пустоты, обладающая самым возвышенным из всех аспектов. В тантрических писаниях это то, что подразумевается, когда говорится о мандале – сугатагарбхе или когда упоминается мандала абсолютного просветленного ума, бодхичитта. Высшее божество – это кая изначальной мудрости (санскр. джнянакая, тиб. ye shes sku), союз естественно неизменного блаженства и пустоты, обладающий самым возвышенным из всех аспектов. В «Вималапрабхе» так описывается сам Калачакра с супругой Вишваматой, которая представлена как высшая печать, махамудра естественной светоносности пустоты, обладающая самым возвышенным из всех аспектов. Термин «мантра» обычно понимается как вербальная или концептуализированная формула. Но здесь возвышенная, или высшая, тайная мантра – это изначальная мудрость великого непостижимого сострадания и глубокой пустоты, непосредственно воспринимающая реальность и таким образом защищающая ум от страданий и концепций. Эта интерпретация соответствует этимологии термина «мантра», которая приводится в тантрах, где говорится, что «ман» означает «ум», а «тра» – «защита».


[Закрыть].
 
 
Я кланяюсь вам, кто учит
Совершенной окончательной Дхарме
Высшей основы как таковости с загрязнениями,
Высшему пути как шестичастной йоге,
А высшему результату – как таковости
Отделенного результата[440]440
  Там же, 51б–52а. Сутры и тантры обсуждают Основу, Путь и Плод. В частности, существует множество различных описаний Основы, таких как сознание основы. Но высшая основа – это таковость или реальность с загрязнения, что было объяснено выше. Хотя существует множество описаний путей к высшим сферам и Освобождению, возвышенный высший путь – это шестичастная йога, которой обучают во многих тантрах и комментариях. Есть также много результатов, упомянутых в священных писаниях и комментариях, однако возвышенным высшим Плодом является абсолютная дхармакая, свободная от всех случайных загрязнений. Таким образом, начиная с первой строки этой восьмой части основного раздела «Общего обзора Учения», в которой говорится: «Высшее колесо Дхармы – это окончательное колесо», и вплоть до последней строки этой заключительной шлоки, в которой говорится: «Высшему результату как таковости отделенного результата», была преподана полная, окончательная Дхарма.


[Закрыть].
 

III. Заключение

Эта молитва, озаглавленная как «Общий обзор Учения», составлена Шерабом Гьялценом Палзангпо, помощником великих и непревзойденных мастеров Дхармы[441]441
  Шераб Гьялцен Палзангпо (Shes rab rgyal mtshan dpal bzang po) – имя, которое Долпопа получил при принятии полного монашеского посвящения.


[Закрыть].

 
Благодаря этой добродетели пусть я
И все существа
Обретем отделенный результат
Абсолютной дхармакаи
И посредством обретенного результата
Двух относительных тел будды
Будем трудиться для блага других
До окончания сансары[442]442
  Отделенный результат – абсолютная дхармакая, отделенная от всех случайных и относительных загрязнений, в то время как полученный результат – это относительные тела нирманакаи и самбхогакаи, которые образуются в результате накопления собрания заслуг и мудрости.


[Закрыть].
Пока это не достигнуто
Посредством трех колес в последовательности,
А особенно Тайной мантры, [694]
Пусть я всегда буду стремиться
Последовательно очищать загрязнения
С собственной сущности сугаты и сущности сугаты других[443]443
  Очищение грубых, тонких и чрезвычайно тонких загрязнений с сущности сугаты подобно тому, как ювелир очищает три типа загрязнений с драгоценного камня, о чем упоминалось выше.


[Закрыть].
 

МАНГАЛАМ БХАВАНТУ[444]444
  Эта заключительная фраза на санскрите «Да будет это благоприятно» встречается в издании 'Dzam thang, 501, и в Nya dbon Kun dga’ dpal, Bstan pa spyi ’grel zhes bya ba’i gsol ’debs kyi rnam bshad dgongs pa rnam gsal yid kyi mun sel, 52б, но не в бутанском издании.


[Закрыть]