Текст книги "Будда из Долпо. Жизнь и учение великого тибетского мастера Долпопы Шераба Гьялцена"

Глава 3
Учение Будды из Долпо

Сансара и нирвана не тождественны,

Они как тень и солнце.

Бхагаван Авалокитешвара[326]326
  Pundarika, Dri med ’od, Toh 1347, Bstan ‘gyur, rgyud tha, 145а. Калки Пундарика – проявление Авалокитешвары. Это простое утверждение выражает суть послания Долпопы. Моя благодарность Джону Ньюману за то, что по моей просьбе он нашел его в работе Пундарики. Также см. Newman (1987), 373. Эта фраза цитируется у Dol po pa, Jo bo ri pa bla ma dkon mchog mgon gyi zhu len, 731: bcom ldan 'das spyan ras gzigs dbang phyug gi zhal snga nas kyang/ srid pa dang mya ngan las 'das pa ni gcig pa nyid ma yin te/ grib ma dang nyi ma bzhin no/.


[Закрыть]

Самого названия «Великая систематизация Учения, равная по значимости Четвертому собору» (Bka' bsdu bzhi pa'i don bstan rtsis[327]327
  Термин bstan rtsis (вычисление доктрины) обычно обозначает жанр тибетской литературы, связанный с вычислением важных исторических событий развития буддизма путем подсчета количества лет, прошедших с момента паринирваны Будды Шакьямуни. Долпопа использует этот термин, подразумевая анализ буддийской доктрины на основе исторического упадка крита-, трета-, двапара– и кали-юги, что будет обсуждаться ниже. Подробное описание жанра bstan rtsis в Тибете можно найти у Vostrikov (1970), 101–137, который переводит этот термин как хронологический трактат.


[Закрыть] chen po) было бы достаточно, чтобы задеть оппонентов системой интерпретации Учения Будды. В Тибете считалось, что в Древней Индии состоялось три великих собора с целью собрать и бережно сохранить Учения Будды после ухода в паринирвану[328]328
  С более подробными описаниями можно ознакомиться в Obermiller, History of Buddhism (1932), часть II: 73–101. Два наиболее важных исследования есть у Hofinger (1946) и Bareau (1958). Prebish (1974) рассматривает и оценивает результаты предыдущих исследований.


[Закрыть]. Дерзкое заявление Долпопы о том, что его текст служит четвертым собором, вызвало скептическую реакцию среди современников. То, что он предвидел определенные возражения, ясно из следующих строк в конце «Автокомментария к „Четвертому собору“»:

Таким образом, Учение Будды сохранилось в высшей, средней и низшей формах. Высшая – Дхарма крита-юги, которая является свидетелем и авторитетом. Средняя – Дхарма трета-юги. Низшая – Дхарма двапара-юги. Крайне важно, чтобы знатоки, оберегающие Учение, понимали, что Дхарма трета-юги и Дхарма двапара-юги не являются свидетелями истинности.

Значимость собора заключается в устранении изъянов, по недоразумению примешанных к безупречному Учению и привнесших искажения, и в утверждении нас на пути совершенного воззрения, медитации и поведения. В прошлом было три собора, это – четвертый. Это великая систематизация Учения. Она беспристрастна и непредвзята, поскольку преданное уважение, чистое видение, искренние советы, призывы, любовь, сострадание и прочее беспристрастны и непрядвзяты.

Вы могли бы спросить: «Известно, что на прошлых соборах присутствовало много архатов, а сколько архатов собралось на этом?»

В возвышенной Дхарме крита-юги содержится множество глубоких цитат учений великого Архата, Будды, Благословенного, которые предельно ясно раскрывают смысл. Они равнозначны великому Архату, поэтому и были собраны в соответствии с его традицией.

Будущие составители, пожалуйста, поступайте так же, а если будут расхождения в интерпретации высказываний, используйте в качестве свидетельства автокомментарии Будды[329]329
  Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 664–665: 'dis ni sangs rgjas kyi bstan pa rab 'bring tha gsum du gnas pa rtogs par byas nas/ rab rdzogs ldan gyi chos ni dpang du gyur cing tshad mar gyur pa'o/ 'bring gsum ldan gyi chos dang tha ma gnyis ldan gyi chos te/ de gnyis ni dpang du gyur pa ma yin par mkhas pa bstan pa la bya ra mdzad pa rnams kyis dgongs pa gal che ste/ gang zag gi blo skyon gyis bstan pa skyon med pa la skyon bsres pa dang lhad bcug pa rnams bsal nas/ lta sgom spyod pa yang dag gi lam la 'god pa ni bka' bsdu pa'i don yang yin [665] tel sngar bka' bsdu pa gsum song nas/ 'di ni bzhi pa yin la/ bstan rtsis chen po yang yin zhing/ dad gus dang dag snang dang ma phod pa'i gros 'debs dang zhu 'bul dang byams snying rje la sogs thams cad phyogs med ris med du gnas kyi gang gi yang phyogs su lhung ba med pa'i phyir phyogs med ris med ces bya'o/ sngar gyi bka' bsdu ba rnams la ni dgra bcom pa mang po 'dus par grags mod/ 'dir dgra bcom du tsam 'dus zhe na/ dgra bcom chen po sangs rgyas bcom ldan 'das kyis/ rdzogs ldan gyi chos mchog rnams su 'di'i don rab tu gsal bar ston pa'i lung zab mo stong phrag mang po gda' ba de rnams dgra bcom chen po dang mtshungs par gda' bas/ de'i lugs bzhin bsdus pa'o/ phyis sdud pa rnams kyis kyang de bzhin du mdzad par zhu zhing lung gi dgongs pa len pa la ma mthun na/ sangs rgyas nyid kyi rang 'grel rnams dpang du mdzad par zhu/.


[Закрыть].

Помимо разъяснения смысла названия текста, вышесказанное касается первой важной темы, поднятой Долпопой в «Четвертом соборе». В этой работе, как и во многих ранних сочинениях, Всеведущий говорит о четверном разделении буддийских учений согласно четырем эпохам (югам). Опираясь на «Вималапрабху», Долпопа упоминает два типа разделения на четыре эпохи, первый из которых, больший, связан с качеством эпох, составляющих космическую эру (кальпу), тогда как меньший – с качеством различных периодов развития буддийских учений[330]330
  Cм. вступительный раздел перевода «Четвертого собора» во второй части этой книги. О теме четырех эпох в трудах Долпопы также см. краткое изложение Kapstein (1992a), 24–25. Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 614, указывает на «Вималапрабху» как источник этих идей.


[Закрыть]. В «Автокомментарии» он устанавливает критерии для этой классификации и поясняет, что говорит о доксографической схеме. Как было отмечено Мэтью Капстейном, Долпопа «определял философские доктрины по эпохам исключительно согласно их содержанию»[331]331
  Kapstein (2000), 114.


[Закрыть]. Следуя Долпопе, учения совершенной крита-юги – те, что непосредственно говорят об истине как она есть, тогда как учения трета-, двапара– и кали-юги все более загрязнены и полны изъянов в силу особенностей живущих в тот период людей. Таким образом, учения крита-юги – единственные, которые следует считать подлинным свидетельством просветленного намерения Будды[332]332
  Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 614–615.


[Закрыть].

Такая классификация исторического процесса упадка буддийских учений действительно содержится в полной форме в «Вималапрабхе», главным образом в разделе комментария на строфы 22–23 главы «Об устройстве мира Калачакра-тантры» («Локадхатупатала»)[333]333
  Kapstein (2000), 115–116, кратко обсуждается этот аспект доктрины Долпопы. Объяснение стихов 22–23 главы «Об устройстве мира» «Калачакра-тантры» (Lokadhatupatala) см. Bu ston Rin chen grub, ’Jig rten khams kyi le’u’i ’grel bshad dri ma med pa’i ’od mchan bcas, 470–471, и Phyogs las rnam rgyal, Jo nang phyogs las rnam rgyal gyis mchan gyis gsal bar mdzad pa’i bsdus pa’i rgyud kyi rgyal po dpal dus kyi ’khor lo’i rgyas ’grel rtsa ba’i rgyud kyi rjes su ’jug pa stong phrag bcu gnyis pa dri ma med pa’i ’od, том 18, 190–193. Перевод стихов на английский язык с примечаниями Будона см. Newman (1987), 514–519. Примечания главного ученика Долпопы Чогле Намгьяла наиболее обширны и сильно отличаются от комментариев Будона.


[Закрыть]. При этом ясно, что Долпопа считает учением крита-юги не только «Вималапрабху». Это видно из цитат в писаниях, в которых он полагает, что Дхарма крита-юги включает многие, если не все, высшие тантры, а также трилогию комментариев бодхисаттв, десять сутр о природе будды, десять сутр окончательного смысла и труды Майтреи, Нагарджуны, Васубандху, Асанги, Наропы и Сарахи. Судя по всему, он считал, что Арья Вимуктисена, Харибхадра, Ясомитра и другие индийские мастера более позднего периода представляют трета-югу[334]334
  Kapstein (1992а), 25.


[Закрыть].

Из перевода «Четвертого собора», приведеного во втором разделе, будет видно, что Долпопа отождествляет традицию Джонанг с учениями текстов и авторов крита-юги. Таким образом, восстановление учений крита-юги – главный мотив в его желании дать новое определение тому, что до него в Тибете признавалось в качестве ортодоксальных линий письменного толкования.

Суть подхода Долпопы заключается в том, чтобы связать доктрину абсолюта как пустого только в смысле свободы от относительного с учениями крита-юги в противоположность учениям трета-юги и последующих эпох, подчеркивающим, что даже абсолютная реальность пуста от самобытия. Он ясно заявляет об этом в начале «Четвертого собора»:

 
На основе глубокого понимания каждого
Из этих разделов
Я хочу очистить Учение.
Желая себе и другим вступить на лучший путь,
Я почтительно призываю возвышенную Дхарму крита-юги
В свидетели.
 
 
Трета-юга и последующие эпохи
Ущербны; их трактаты,
Разбавленные, как молоко
На рынке,
Не могут служить истинным свидетельством.
 
 
Высшее опровергает низшее,
Высшие философские системы
Опровергают низшие.
Дхарма крита-юги – это безупречные
Слова Победителя,
А также достославные слова
Благородных владык десятого уровня
И великих основателей систем,
Которые свободны от изъянов и наделены возвышенными достоинствами.
 
 
В этой традиции не все считается
Пустым от самобытия.
 
 
Проводится тщательное различие
Между пустым от себя и пустым от другого
И утверждается, что все, что относительно, пусто от самобытия,
А все, что абсолютно,
Пусто от другого[335]335
  Dol po pa, Bka’ bsdu bzhi pa’i don gtan tshigs chen po, 365–366: de dang de'i rnam dbye rab shes nas/ bstan la byi dor bya bar 'dod pa dang/ [366] rang gzhan legs pa'i lam la 'jug 'dod pas/ rdzogs ldan chos mchog dpang gyur gtsug gis blangs/ gsum ldan mar bead skyon dang bcas gyur cing/ tshong 'dus 'o ma lta bur bslad pa'i gzhung/ gang na 'dug kyang dpang du bya mi rung/ gong ma gong mas 'og ma 'og mar gnod/ grub mtha' gong mas 'og mar gnod pa bzhin/ rdzogs ldan chos ni dri med rgyal ba'i bka'/ sa bcu'i dbang phyug rnams dang shing rta yi/ srol 'byed chen po rnams kyis legs gsungs pa/ skyon med yon tan mchog mnga' rnams yin no/ de yi lugs la thams cad rang stong min/ rang stong gzhan stong legs par rnam phye nas/ kun rdzob gang yin thams cad rang stong dang/don dam gang yin gzhan stong nyid du gsungs/.


[Закрыть].
 

Долпопа говорит о том, что есть два вида пустоты, которые соотносятся с двумя истинами – феноменальной (относительной) и истинной (абсолютной) природой реальности. Он подчеркивает, что абсолютная истина не пуста сама по себе, но является основой пустоты для всех относительных явлений и описывается как глубинная пустота, свободная от другого. Это и есть способ проявления истинной природы реальности. Абсолютная истина не сотворена и не разрушима, не обусловлена и находится вне рамок двенадцатизвенной цепи взаимозависимого возникновения. Относительная истина и обычные явления пусты в смысле отсутствия у них самосуществования и совершенно неопределимы. Относительное – это созданные и разрушаемые явления, обусловленные и зависящие от причин и условий.

Одна из центральных тем работы Долпопы – важность понимания смысла термина «пустота» в применении к омрачениям, скрывающим природу будды (сущность сугаты), и в применении к самой природе будды. И то и другое – пусто, но не в одном и том же смысле. В тексте, адресованном правителю Джанга, Долпопа разъясняет это так:

Поскольку все сущее присутствует как два вида пустоты и равно в том отношении, что является пустотой, есть утверждение «все есть пустота». Но также есть высказывания, в которых различаются пустота-от-себя и пустота-от-другого. Таким образом, их намерение следует преподносить точно.

Здесь, поскольку относительные временные явления полностью не существуют с точки зрения истинного существования, они пусты в смысле отсутствия у них собственной независимой сущности. Это пустота-от-себя.

Поскольку изначально абсолютное пусто от относительных явлений и никогда не является несуществующим, оно пусто от другого[336]336
  Dol po pa, Dpon byang ba’i phyag tu phul ba’i chos kyi shan ’byed, 489: stong tshul gnyis su gnas pa thams cad stong pa nyid du mtshungs pa'i phyir/ thams cad stong pa nyid ces ming gcig gis gsung pa yang yod la rang stong dang gzhan stong du phye nas gsungs pa yang yod pas/ de dag gis dgongs pa yang ci lta ba bzhin du bstan par bya'o/ de la kun rdzob glo bur ba'i dngos po rnams ni gnas lugs la gtan nas med pa'i phyir rang gi ngo bos stong ste de ni rang stong ngo/ kun rdzob de rnams kyis stong pa'i don dam pa gnyug ma ni nam yang med pa ma yin pa'I phyir gzhan stong ngo/.


[Закрыть].

Долпопа рассматривает природу будды как естественную светоносность, которая является синонимом дхармакаи, и изначальное, неразрушимое и вечное великое блаженство, присущее каждому существу. Однако омрачения, скрывающие природу будды, – это различные состояния ума, связанные с бесконечным множеством событий и ощущений мирского существования. Если завесы омрачений пусты от собственного существования и не самосущи, то природа будды пуста только от феноменов, от другого, чем не является сама.

Обсуждая эти темы, Долпопа часто использует троичную парадигму Основы, Пути и Результата, или Плода Просветления. Используя этот подход, во-первых, он сказал бы, что природа будды – это изначальная мудрость, которая является дхармадхату, или пространством для всех явлений, переживаемых в сансаре и нирване. Он тщательно подчеркивает, что это светоносное просветленное пространство присуще потоку ума каждого существа и не является причиной сансары, но даже сансара была бы без нее невозможна, поэтому только с этой точки зрения основу можно называть и основой сансары[337]337
  Dol po pa, Dbu ma’i man ngag khyad ’phags, 1174: dbyings de 'khor ba'i rgyu ni min mod kyang/ de med na ni de yang mi srid pas/ mkha' la rlung gi dkyil 'khor brten pa ltar/ 'khor ba'i gzhi gyur zhes pa'i rnam bzhag byas/. Термин dbyings (пространство) в этой цитате относится к don dam dbyings (абсолютное пространство), что равнозначно природе будды, или сущности сугаты.


[Закрыть]. Это основа, с которой очищаются все недостатки и несовершенства, где и актуализируются все духовные качества.

Во-вторых, духовный путь – это процесс устранения из основы всего несовершенного или ошибочного, что позволяет актуализироваться или проявиться духовным достоинствам. Этот путь состоит из двух аспектов. Первый – накопление мудрости, которая сжигает все затемняющие и скрывающие духовные достоинства дхармакаи завесы, извечной и самосущей в каждом существе. Второй аспект пути – накопление заслуг, которые постепенно создают ранее отсутствовавшие духовные достоинства кай (тел будды).

В-третьих, результатом этого процесса является состояние будды – состояние, наиболее благоприятное для осуществления величайшего блага для себя и других. Это достигается посредством того, что Долпопа называет обретением отделенного результата (тиб. bral 'bras) дхармакаи – абсолютного состояния подлинного бытия, от которого омрачения отделены эмоциональными и интеллектуальными завесами. Оно также достигается посредством обретения тел формы будды, которые Долпопа называет произведенным результатом (тиб. bskyed 'bras), – это относительные символические проявления будды.

Большинство буддийских учителей в Тибете не были согласны с идеями Долпопы, также почти ничего не известно о том, каких воззрений он придерживался до появления в Джонанге. Следующая выдержка из его писаний указывает на мнение других и некоторые аспекты того, каким философским воззрениям следовал Долпопа, будучи в Сакья.

Согласно мнениям ученых Индии, которые не были благородными личностями, а также духовных друзей в Тибете, кроме пустоты столба или горшка и прочего, пустота-от-другого не подходит под определение пустоты. Поэтому только пустота-от-себя, в которой все явления, каждое из них – пусты, не самосущи, соответствует определению пустоты, и вне этого определения нет абсолютно никакого определения пустоты. В этом случае, как и в случае с пустотой относительного, абсолютное также пусто от абсолютного (в смысле отсутствия в нем абсолютного). Как явления лишены самих себя, так и истинная природа лишена истинной природы. Как сансара пуста от сансары, так и великая нирвана пуста от великой нирваны. Как тела формы будды пусты от тел форм будды, так и дхармакая пуста от дхармакаи, и так далее. Таким образом, существует много мнений, согласно которым все признается пустым от самобытия и невозможно ничему не быть пустым от собственной природы.

Долгое время мой ум также следовал тенденции этого известного [воззрения]. Обладая слабым пониманием Дхармы до тех пор, пока не узрел великое царство исключительной, глубинной, необыкновенной и возвышенной Дхармы, я просто вторил словесным отрыжкам других, говоря: «Только пустота-от-себя соответствует определению пустоты, и нет другого ее определения», – и так далее, как упоминалось выше. Поэтому нельзя отрицать, что я понимаю и эту традицию.

Впоследствии благодаря удаче от соприкосновения с трилогией комментариев бодхисаттв [я осознал] много глубоких и чрезвычайно важных аспектов Дхармы, которые раньше недопонимал… Сейчас, вспоминая о том уровне знаний, которым обладал в то время, и о заявлениях, которые делал, я не знаю, куда деться от стыда[338]338
  Dol po pa, Dpon byang ba’i phyag tu phul ba’i chos kyi shan ’byed, 486–488: rgya gar du 'phags pa ma yin pa'i pandi ta 'ga' zhig dang/ bod du 'ang dge ba'i bshes gnyen 'ga' zhig gi bzhed pa ka ba bum pa stong pa la sogs pas gzhan gyis gzhan stong pas [487] stong pa nyid kyi go mi chod/ des na chos thams cad rang rang ngo bos stong pa'i rang stong kho na stong nyid go chod po yin gyi de las lhag pa'i stong nyid go chod po 'ga tsam yang med/ de lta bas na kun rdzob kyi stong pa ltar don dam yang don dam gyis stong chos chos kyi stong pa ltar chos nyid kyang chos nyid kyis stong/ 'khor ba 'khor bas stong pa ltar myang 'das chen po yang mya ngan 'das pa chen pos stong/ gzugs sku gzugs skus stong pa ltar chos sku yang chos skus stong zhes pa la sogs pa mdor na thams cad rang stong du khas len gyi rang stong ma yin pa 'ga' tsam yang mi srid par bzhed pa mang bar gda'/ de ltar grags pa de'i bag chags la bdag gi blo yang yun ring du 'dris par gyur cing chos kyi rnam grangs cung zad cung zad shes kyang chos mchog khyad 'phags zab mo thun mong ma yin pa'i rgyal khams chen po ma mthong gis bar de srid du bdag gis kyang stong nyid go chod po rang stong kho na yin gyis de las lhag pa'i stong nyid go chod med ces pa la sogs pa sngar smos pa ltar smras te gzhan gyi kha skyugs la brten pa tsam du gda'/ des na lugs de yang bdag gis ma shes pa ni ma yin no/ dus phyis byang chub sems dpa'i grel pa skor gsum dang mjal ba'i bka' drin la brten nas [.] chos kyi gnad zab mo gal shin tu che ba mang po zhig legs par ma rtogs par sngar bzhin pa'i dus na rtogs pa de dang de bzhin ngag tu brjod pa de rnams la ni bsams na shin tu ngo tsha ba skye ba tsam tu gdao/. В длинном списке важнейших моментов Дхармы были те, которые, по мнению Долпопы, он постиг на своем опыте в результате учений трилогии комментариев бодхисаттв; перевод пропущен.


[Закрыть].

Согласно Долпопе, процесс достижения Просветления может быть проиллюстрирован традиционными примерами. Во-первых, он утверждает, что есть два типа основы (санскр. алая, тиб. kun gzhi). Долпопа считает, что природа будды – это изначальная мудрость основы (санскр. алаяджняна, тиб. kun gzhi ye shes). Хотя все еще сокрыта временными эмоциональными и интеллектуальными завесами, она подобна небу, заполненному облаками, или драгоценности, покрытой грязью. При этом сознание основы (санскр. алаявиджняна, тиб. kun gzhi rnam shes) – это омрачения или случайные загрязнения и глубокие отпечатки привычных склонностей, которые следует удалить. Их можно сравнить с облаками в небе или грязью, покрывающей драгоценность. Во-вторых, путь состоит из различных практик, направленных на удаление этих загрязнений. Этот путь можно уподобить разгоняющему облака ветру или смывающему грязь с драгоценности потоку воды. Наконец, результат описывается как достижение, но на самом деле это единство блаженства и пустоты, самосущая изначальная мудрость, которая извечно присутствует, однако теперь проявляется и актуализируется. Это подобно ясному безоблачному небу или очищенной от грязи драгоценности. Поэтому Долпопа говорит, что случайные загрязнения следует понимать как пустые и несамосущие, которые необходимо очистить посредством духовной практики, в то время как сама природа будды пуста от посторонних факторов, таких как случайные загрязнения, заслоняющих ее вечную и неразрушимую природу[339]339
  Dol po pa, Kun mkhyen chen pos mdzad pa’i gshag ’byed bsdus pa, 443–452.


[Закрыть].

Долпопа часто подписывает труды псевдонимом Обладатель четырех опор (Rton pa bzgi ldan). Такой псевдоним указывает на его интерпретационный подход, подразумевающий четыре вида опоры, на которые следует полагаться (санскр. чатухпратисарана, тиб. rton pa bzhi). Это согласуется с предписаниями Будды в нескольких сутрах Махаяны, таких как «Сутра о четырех опорах» («Чатухпратисарана-сутра») и «Сутра объяснения глубочайших тайн» («Самдхинирмочана-сутра»). Вот эти четыре опоры:

 
Полагайся на учение, а не на учителя.
Полагайся на смысл, а не на слова.
Полагайся на окончательный смысл, а не на условный.
Полагайся на изначальную мудрость, а не на сознание.
 

Долпопа был твердо убежден, что в Тибете буддийская традиция делала акцент на учениях условного смысла в ущерб учениям окончательного смысла. На протяжении столетий мастера занимались разрешением явно противоречивых представлений о значении пустоты и о ее соотношении с природой будды. По мнению многих тибетских знатоков Учения, окончательный смысл несут учения о пустоте второго поворота колеса Дхармы, например сутры о совершенстве мудрости, тогда как учения о природе будды третьего поворота колеса, включая большое число сутр и трактатов Махаяны, таких как «Уттаратантра» Майтреи, несут условный смысл. Однако другие традиции утверждали прямо противоположное: учения о природе будды окончательны, поэтому только с их помощью можно понять истинный смысл пустоты.

Мати Панчен, один из главных учеников и духовных наследников Долпопы, дает следующее лаконичное определение позиции Джонанг:

 
Смысл среднего колеса —
То, каким образом относительное является пустым.
Смысл последнего колеса —
То, каким образом абсолютное является пустым.
 
 
Поскольку они учат несуществованию того,
Что не существует,
И существованию того, что существует,
Окончательный смысл обоих тождественен[340]340
  Ma ti Paṅ chen Blo gros rgyal mtshan, Chos rje thams cad mkhyen pa nyid kyi rgyud sde dang lag len gyi bka’ babs pa sa bzang ma ti paṅḍi tas mdzad pa’i blo gros seng ge’i dris lan, 1082: kun rdzob stong tshul 'khor lo bar pa'i don/ don dam stong tshul 'khor lo tha ma'i don/ med la med dang yod la yod ces par/ ston pas gnyis ka'ang mthar thug dgongs pa gcig/.


[Закрыть].
 

Согласно Долпопе, первые два поворота колеса Дхармы, которые представляют четыре благородные истины и понятие пустоты как отсутствие каких-либо определяющих характеристик, не выдвигают на первый план окончательные учения об абсолютной истине. В частности, второй поворот учит, что относительные явления пусты от самобытия и не выходят за рамки двенадцатизвенной цепи взаимозависимого возникновения. Третий поворот колеса Дхармы представляет учения о природе будды, окончательные определения природы абсолютной реальности, изначальной основы-пространства, лежащей за пределами двенадцатизвенной цепи взаимозависимого возникновения, которая пуста и свободна от других относительных явлений.

Долпопа очень осторожно указывает на отсутствие фундаментальных расхождений между природой абсолютной реальности, описываемой в сутрах совершенства мудрости второго поворота, и учениями о природе будды, содержащихся в текстах третьего поворота и касающихся традиций Нагарджуны, Асанги и Васубандху[341]341
  Harris (1991), работа, посвященная обзору линии преемственности мадхьямаки и йогачары в Индии.


[Закрыть]. Он подчеркивает, что абсолютная пустота, о которой говорится во втором и третьем повороте колеса Дхармы и во всех высших тантрических учениях, – это глубинная пустота-от-другого, а не просто пустота-от-самобытия[342]342
  Позиция Долпопы касательно связи между учениями о трех поворотах колеса Дхармы ясно продемонстрирована в переводе «Общего обзора Учения» и в примечаниях, основанных на комментариях его ученика Ньябона Кунги Пала, а также в переводе «Четвертого собора» и «Автокомментария».


[Закрыть]. Неотъемлемая часть его подхода – демонстрация того, что различные термины, используемые в буддийских текстах, часто подразумевают одно и то же. Например в тексте, посвященном разъяснению девяти всецело установленных природ в контексте теории трех природ (санскр. трисвабхава), Долпопа поочередно называет их девятью всецело установленными природами (санскр. паринишпанна), девятью совершенствами мудрости (санскр. праджняпарамита) и девятью сущностями сугаты (санскр. сугатагарбха). В других сочинениях он показывает взаимозаменяемость подобных дхармических терминов, говоря о девяти великих печатях (санскр. махамудра), девяти великих мадхьямаках и девяти абсолютных состояниях, которые пусты от других, – все это описывает одну и ту же сокровенную основу пустоты или сокровенную истинную сущность реальности[343]343
  Dol po pa, Dpal yongs grub dgu’i bshad pa khyad ’phags g.yu rnying, 116, и Gzhon nu don grub la gdams pa, 682–683.


[Закрыть].

Вопреки преобладающей в Тибете традиции толкования, Долпопа утверждает, что индийские мастера Асанга, Васубандху, Дигнага и Нагарджуна – представители великой мадхьямаки. Долпопа считает одной из важнейших характеристик великой мадхьямаки использование парадигмы теории трех природ, которая считается характерным признаком йогачары или читтаматры[344]344
  Буддийская теория тройственности природ – это комплексный и довольно сложный вопрос. В этой книге не приводится попыток объяснить это вне контекста воззрения Долпопы. Для получения дополнительной информации об этой теории см. работы Anacker, Harris, Kochumuttom, Nagao и Williams (1989), перечисленные в библиографии.


[Закрыть]. Интересный тибетский прецедент касательно воззрения Долпопы представлен одним из его преемников Кунгой Дролчогом, который записал часть учений мастера XI века Цена Кхавоче, часто считающегося первым тибетцем, учившим тому, что позже получило известность как воззрение жентонг[345]345
  ’Jam mgon Kong sprul Blo gros mtha’ yas, Theg pa’i sgo kun las btus pa gsung rab rin po che’i mdzod bslab pa gsum legs par ston pa’i bstan bcos shes bya kun khyab, том 1, 460–461, отмечает, что всеведущий Дхармакара (Kun mkhyen Dharmakara) заявил, что в текстах линии передачи Цена Кхавоче (или, возможно, в текстах самого Цена Кхавоче) принято всецело установленным самоосознавание, естественное светоносное осознавание, свободное от субъекта и объекта, как крайне важное условие состояния будды. Всеведущий Дхармакара – это Ситу Панчен Чокьи Джунгне.


[Закрыть]. Кунга Дролчог сохранил эти учения под названием «Наставления по воззрению пустоты-от-другого» (Gzhan stong gi lta khrid). По его утверждению, это сжатая версия руководства с наставлениями Цена Кхавоче. Этот короткий (но весьма сложный) текст приводит интересную версию происхождения воззрения жентонг в Тибете. Здесь обозначены темы более поздних трудов Долпопы, хотя в них и не используется характерная терминология и термин «пустота-от-другого»:

Привязанность к обманчивым [явлениям] как к истинным – это воображаемая [природа]. Привязанность к неправильной концептуализации как к действительным объектам и субъекту подобна [принятию] веревки за змею. Сколько существует [явлений] от формы до всеведения, столько же существует воображаемых [явлений], воспринимаемых как то-то и то-то.

Если основаны на причинах и условиях, зависимы [по своей природе] и проявляются в разных [формах], но это лишь неправильная концептуализация, [подобная] веревке в качестве основы, которая принимается за змею. Вследствие кармы и омрачающих эмоций [существуют такие] виды концептуализации от формы до всеведения[346]346
  Фраза «от формы до всеведения» (gzugs nas rnam mkhyen gyi bar) является стандартной и относится ко всем явлениям, составляющим Вселенную. Существует сто восемь категорий, начиная с формы, первой из пяти совокупностей-скандх, и заканчивая всеведением будды. Lopez (1996), 224, примеч. 6.


[Закрыть].

Самосуществующая истинная природа, пронизывающая зависимое с самого начала, как пространство, пронизывающее веревку, – это безошибочная всецело установленная [природа], неизменная, полностью определенная, два тела будды, составляющие Просветление, истину пути и [явления] от формы истинной природы до всеведения. В условном значении они пусты, свободны от приписываемых характеристик.

Несмотря на то, что они классифицируются как три [природы] без сущности, с помощью исследования [можно понять], что только зависимые явления и всецело установленная истинная природа обладают единой истинной природой, которая не загрязнена и спонтанна, поскольку нет объектов и субъектов, кроме ума. Поэтому воображаемая [природа] – это пустота-от-себя, рога зайца. Зависимая подобно иллюзии потому, что пуста от воображаемой. Пустое в смысле свободы как от воображаемой, так и от зависимой [природы], всецело установленное подобно небу. Различия между воображаемой и зависимой [природой] существуют в относительном, но не существуют в абсолютном. Всецело установленная истинная природа существует в абсолютном, но это великая мадхьямака, свободная от всех крайностей, без какой-либо сущности, тождественной относительным явлениям или отличающейся от них[347]347
  Kun dga’ grol mchog, Zab khrid brgya dang brgyad kyi yi ge, 412–413: 'khrul pa la bdm zhen kun brtags/ yang dag ma yin pa'i kun rtog nyid gzung 'dzin dngos por zhen pa thag khra sbrul bzhin gzugs nas rnam mkhyen gyi bar ji snyed la/ de dang der bzung ba'i kun brtag kyang de snyed/ rgyu rkyen la ltos na gzhan dbang sna tshogs su snang ba yang dag ma yin rtog pa tsam du zad la/ sbrul du 'khrul pa'i gzhi thag khra/ las dang nyon mongs rnam rtog du gyur ba'i gzugs nas rnam mkhyen gyi bar/ gzhan dbang rnams la gdod ma nas khyab pa'i chos nyid rang byung thag khra la khyab par yod pa'i nam mkha' bzhin phyin ci ma log pa'i yongs grub/ 'gyur med yongs grub/ gzugs sku gnyis/ byang phyogs lam bden rnams dang chos nyid kyi gzugs nas rnam mkhyen bar/ tha snyad du kun brtag mtshan nyid kyis stong/ ngo bo nyid med gsum du bzhag kyang/ dpyad na/ sems las ma gtogs pa'i gzung 'dzin med pa'i phyir chos can gzhan dbang dang/ chos nyid yongs grub kho na dri ma dang bral zhing lhun gyis grub pa'i chos nyid gcig pu/ des na kun brtag rang gi ngo bos stong pa nyid ri bong gi rwa lta bu/ gzhan dbang kun brtags kyis stong pas sgyu ma lta bu/yongs grub kun brtag gzhan dbang gnyis kar gyis stong pas nam mkha' lta bu/ kun brtag gzhan dbang gi tha snyad kun rdzob tu yod kyi don dam du med la/ chos nyid yongs grub ni don dam du yod kyi/ chos can kun rdzob dang ngo bo gcig tha dad gang yang ma yin pa mtha' thams cad dang bral ba'i dbu ma chen po'o/.


[Закрыть].

Первое, на что стоит обратить внимание, – учение структурировано согласно доктрине трех природ, обычно ассоциируемой с читтаматрой или йогачарой Махаяны, а не с мадхьямакой. Цен Кхавоче утверждает: всецело установленная природа свободна в обоих случаях – и от воображаемой, и от зависимой, явно следуя описанию в «Обширном объяснении» (Bṛhaṭṭīkā), подробном комментарии к трем материнским сутрам, или сутрам о совершенстве мудрости, а не ортодоксальной позиции йогачары, как она изложена в трудах Васубандху. Долпопа впоследствии поступит так же, ссылаясь на «Обширное объяснение» в качестве источника своей позиции. Этот комментарий и его связь с теориями Долпопы будут освещены ниже.

Как и Цен Кхавоче, Долпопа называет свои учения великой мадхьямакой[348]348
  Перевод наставлений по великому срединному пути взят из того же сборника, составленного Кунгой Дролчогом. Kapstein (1996), 282–283.


[Закрыть]. Он объясняет эту позицию в «Четвертом соборе»:

 
В ущербных традициях трета-юги
И последующих эпохах утверждается,
          что неизменная,
Всецело установленная природа —
          это только читтаматра.
Они безосновательно заявляют, что все три природы —
Тоже только читтаматра.
 
 
Поскольку о трех природах
Неоднократно говорится в трактатах
Безупречной мадхьямаки крита-юги,
Поскольку этот язык
Не содержится в трактатах читтаматры
И есть много опровержений,
Говорящих об обратном, из традиции крита-юги следует,
Что три природы – это традиция Дхармы
Только мадхьямаки.
 
 
Поэтому вследствие непонимания такого рода классификации
И путаницы в этом
Возникли воззрения, которые необходимо отбросить.
 
 
Те трактаты мадхьямаки,
Которые представляют три природы
Всецело установленного и так далее,
Низводятся до трактатов читтаматры[349]349
  «Украшение махаянских сутр» («Махаяна-сутра-аламкара») Майтреи и «Различение середины и крайностей» («Мадхьянта-вибхага-карика») – два текста, которые Долпопа считает великой мадхьямакой, но обычно их называют читтаматрой.


[Закрыть].
 
 
Благородные знатоки великой мадхьямаки,
Которые учили трем природам,
Также низводятся до приверженцев читтаматры[350]350
  Dol po pa, Bka’ bsdu bzhi pa’i don gtan tshigs chen po, 386: gsum ldan mar bcad skyon can lugs la ni/ 'gyur med yongs grub sems tsam kho nar 'dod/ rang bzhin gsum ka'ang sems tsam kho na lo/ skyon med rdzogs ldan dbu ma'ig zhung rnams su/ ngo bo nyid gsum yang yang gsungs phyir dang/ sems tsam gzhung du de skad mi byung shing/ de la gnod byed mang po yod pa'i phyir/ ngo bo nyid gsum dbu ma kho na yi/ chos lugs yin par rdzogs ldan lugs las 'byung/ de phyir de 'dra'i rnam bzhag ma shes shing/ rnam par 'khrugs pas lta ba'i snyigs ma byung/ yongs grub la sogs rang bzhin gsum ston pa'i/ dbu ma rnams kyang sems tsam gzhung du phab/ de ston mkhas pa chen po dbu ma pa/ chen po dag kyang sems tsam pa ru phab. Васубандху и Дигнага – выдающиеся учителя великой мадхьямаки, которых, по словам Долпопы, неверно называют представителями читтаматры.


[Закрыть].
 

Долпопа подробно объясняет этот раздел в «Автокомментарии»[351]351
  Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 629–632.


[Закрыть]. Сначала он указывает на то, что теория трех природ фигурирует во многих текстах, которые считает мадхьямакой крита-юги: в «Сутре совершенства мудрости в восемь тысяч строк», «Сутре совершенства мудрости в двадцать пять тысяч строк», «Сутре совершенства мудрости в пятьсот строк», «Ланкаватара-сутре», «Сутре объяснения глубочайших тайн» («Самдхинирмочана-сутре») и «Сутре золотистого света» («Суварнапрабхаса-сутре»). Более того, Долпопа утверждает, что тексты, в которых фигурирует термин «три природы», не могут считаться трактатами читтаматры, поскольку неизменная всецело установленная природа противоречит философской системе читтаматры, где абсолютной истиной является сознание. Он считает, что неизменная всецело установленная природа – это абсолютное необусловленное безграничное пространство, неотделимое от чистого осознавания, которое превосходит сознание. Сознание – это обусловленный, непостоянный, составной и случайный ограниченный феномен, в то время как неизменная всецело установленная природа – необусловленное, постоянное, естественное и изначальное срединное дхармадхату, свободное от крайностей. Поэтому сознание не может быть приравнено к неизменной всецело установленной природе.

До тех пор пока не устранены явления сознания, не может быть недвойственной изначальной мудрости, великой мадхьямаки или неизменной всецело установленной природы. Когда явления сознания устранены, обретается неизменная всецело установленная природа. Но тогда на этом этапе выходят за пределы доктрины читтаматры. Таким образом, неизменная всецело установленная природа – это мадхьямака, а не воззрение читтаматры. Долпопа упоминает, что важно понимать разделение читтаматры согласно двум истинам. Он утверждает о существовании абсолютной читтаматры, которая может считаться тождественной мадхьямаке, поскольку, согласно этим воззрениям, в реальности нет никакой феноменальности, кроме абсолютного ума, а абсолютный ум – это всегда существующая, вездесущая, неразрушимая таковость. Утверждение, что нет других явлений помимо дхармадхату, равнозначно утверждению, что нет явлений помимо недвойственной мудрости. Долпопа определяет относительную читтаматру как то, что обычно называлось читтаматрой в Тибете его времени, и добавляет, что эту позицию правильнее было бы назвать виджнянавада.

Теория трех природ – одна из фундаментальных парадигм, связанных с традицией йогачары или читтаматры индийского буддизма, может считаться авторитетной на основе нескольких текстов, наиболее важные из них – «Сутра объяснения глубочайших тайн» и «Ланкаватара-сутра». Она была глубоко раскрыта Асангой в таких трудах, как «Уровни бодхисаттвы» («Бодхисаттвабхуми»), «Компендиум по Махаяне» («Махаяна-сампариграха») и «Различение середины и крайностей» («Мадхьянтавибхага»), а также его братом Васубандху в текстах «Объяснение трех природ» («Трисвабхаванирдеша») и «Тридцать строф» («Тримшика»). Хотя, как указывает Долпопа, теория трех природ является неотъемлемой частью системы йогачары, также она содержится в некоторых сутрах совершенства мудрости. В Тибете этот факт имел важное значение и привел к основополагающим интерпретационным выводам, способствующим пониманию развития индийской буддийской доктрины. Так, наличие этой теории в сутрах совершенства мудрости не вполне укладывалось в преобладавшие в Тибете взгляды на три поворота колеса Дхармы. Было принято считать, что писания и трактаты школы читтаматры или йогачары относятся к третьему повороту колеса Дхармы, тогда как писания второго поворота колеса Дхармы, такие как сутры совершенства мудрости, ассоциировались с мадхьямакой. В этом контексте особенно примечательно, что «Обширное объяснение» (комментарий к отдельным сутрам совершенства мудрости, в котором представлена теория трех природ) сохранилось в тибетском переводе и тибетские учителя часто приписывали этот комментарий Васубандху. Похоже, живой интерес к присутствию трех природ в сутрах совершенства мудрости и толкованиях к ним в «Обширном объяснении» проявился только в Тибете.

Как отмечает Долпопа, теория трех природ представлена в сутрах совершенства мудрости из двадцати пяти тысяч и восемнадцати тысяч строк. В каждой из сутр эта теория преподается Буддой в ответ на вопрос от бодхисаттвы Майтреи – в семьдесят второй главе «Сутры совершенства мудрости в двадцать пять тысяч строк» и в восемьдесят третьей главе «Сутры совершенства мудрости в восемнадцать тысяч строк»[352]352
  Среди европейских ученых «Глава Майтреи» впервые привлекла внимание Обермиллера, который отметил тибетские споры о ее происхождении в переводе History of Buddhism. Obermiller (1932), часть 2, 50, примеч. 335. Но только в 1968 году Эдвард Конзе, выдающийся современный исследователь сутр совершенства мудрости, вместе с Айида Шотаро опубликовал отредактированный санскритский текст главы. См. Conze и Iida (1968). Этот санскритский текст почти дословно соответствует тибетскому переводу «Главы Майтреи» в «Сутре совершенства мудрости в восемнадать тысяч строк», но лишь приблизительно соответствует переводу в «Сутре совершенства мудрости в двадцать пять тысяч строк». Его нет в других версиях. Conze (1975) 644–652, перевод главы с санскритского текста. Турман перевел важный текст Цонкапы, одна глава которого посвящена очевидным противоречиям между представлением о тройственности природ, найденным в «Самадхинирмочана-сутре» и «Главе Майтреи». Thurman (1984), 355–363. Некоторые из трактовок Цонкапы «Главы Майтреи» также переведены Iida (1980), 259–269. Ян Харрис рассмотрел значение воззрений «Главы Майтреи» и сравнил с другими источниками йогачары. Harris (1991), 102–131.


[Закрыть]. Удивительно, что ни один современный ученый не исследовал этот раздел тибетского перевода «Обширного объяснения», в котором особое внимание уделяется объяснению «Главы Майтреи» в двадцатипятитысячной сутре[353]353
  Раздел комментария, в котором объясняется «Глава Майтреи», содержится в Anonymous (Vasubandhu?), Bṛhaṭṭīkā, Toh 3808, shes phyin pha, 281б–299б. Этот текст был переведен с санскрита на тибетский язык индийским настоятелем Сурендрабодхи и тибетским переводчиком Еше Де (Ye shes sde) в конце VIII века. Ruegg (1969), 61, 325–326 и 343, использует Bṛhaṭṭīkā и иногда цитирует, опираясь на критику Цонкапы, но, похоже, он не был ознакомлен с разделом, посвященным «Главе Майтреи».


[Закрыть]. Это единственный сохранившийся текст, написанный в Индии, непосредственно комментирующий столь противоречивую главу и часто приписываемый Васубандху. Здесь и следует искать разъяснение теории трех природ, содержащейся в сутрах совершенства мудрости. Данный труд известен в Тибете под названием «Преодоление возражений в отношении трех материнских сутр» (Yum gsum gnod 'joms). Это комментарий на сутры совершенства мудрости из восемнадцати тысяч, двадцати пяти тысяч и ста тысяч строк. Долпопа подчеркивает, что автор «Обширного объяснения» – Васубандху, и отводит ему центральное место в интерпретации этих сутр[354]354
  Dol po pa, Bka’ mdo rgyud zab mo kun gyi spyi ’grel gcig shes kun grol, 332–333, и Gzhon nu don grub la gdams pa, 679–683, здесь содержится интересное наставление, адресованное человеку, не принимающему воззрение жентонг.


[Закрыть].

В издании тибетского канона, отредактированного Будоном Ринчендубом и изданного в Нартанге, на титульном листе «Обширного объяснения» значится: «Написано великим учителем Васубандху». Хотя Будон отвергал мнение некоторых ученых о том, что этот труд принадлежит кашмирскому ученому Дамштрасене, Цонкапа впоследствии утверждал, что текст написан именно этим ученым[355]355
  Obermiller (1988), 4, примеч. 7, и 146, примеч. 1038. Также см. Thurman (1984), 244–248. Шучен Цултрим Ринчен дословно цитирует комментарии Будона в каталоге тибетского кангьюра издания Дерге. См. Tshul khrims rin chen, Kun mkhyen nyi ma’i gnyen gyi bka’ lung gi dgons don rnam par ’grel ba’i bstan bcos gangs can pa’i skad du ’gyur ro ’tshal gyi chos sbyin rgyun mi ’chad pa’i ngo mtshar ’phrul gyi phyi mo rdzogs ldan bskal pa’i bsod nams kyi sprin phung rgyas par dkrigs pa’i tshul las brtsams pa’i gtam ngo mtshar chu gter ’phel ba’i zla ba gsar pa, 625. Dol po pa, Dpal yongs grub dgu’i bshad pa khyad ’phags g.yu rnying, 137, перечислил Дамштрасену в линии передачи обширной версии сутры совершенства мудрости, но задолго до Васубандху.


[Закрыть]. Нгорчен Кунга Зангпо (1382–1456), представляя мнение традиции Сакья в Тибете, считал этот комментарий трудом Васубандху. Последователи Ньингма продолжают считать его трудом Васубандху[356]356
  Kun dga’ bzang po, Bstan bcos gyur ro ’tshal gyi dkar chag thub bstan rgyas pa’i nyi od, 359: shes rab kyi pha rol tu phyin pa 'bum pa dang/ nyi khri lnga stong pa dang/ khri brgyad stong pa rnams kyi bshad pa/ slob dpon chen po dbyig gnyen gyis mdzad pa ye shes sde'i 'gyur/. Текст также упоминается у Dudjom (1991), том 1, 944.


[Закрыть]. Похоже, только традиция Гелуг не признавала его как сочинение Васубандху[357]357
  Будон указывает, что «Обширное объяснение» (Bṛhaṭṭīkā) – на самом деле Paddhati Васубандху, упомянутое Харибхадрой во вступительных стихах «Абхисамая-аламкары». Но позже Цонкапа указал, что «Обширное объяснение» содержит мнение о связи Шантаракшиты с эпохами буддийского учения. Obermiller (1988), 4, примеч. 7. Если Шантаракшита – индийский мастер, который жил в Тибете в конце VIII века, одного этого было бы достаточно, чтобы доказать, что текст написан не Васубандху. Ruegg (1992), 269, примеч. 22, также упомянул, что «Обширное объяснение» представляет пять тысяч лет в качестве общей продолжительности буддийских учений, в то время как «Абхидхармакоша» Васубандху – тысячу лет продолжительности в разделе «Адхигама». Отрывки о продолжительности Учения можно найти в Anonymous (Vasubandhu?), Bṛhaṭṭīkā, Toh 3808, shes phyin pha, 208а – б. В одном из тибетских источников указано, что «Обширное объяснение» на самом деле было написано тибетским переводчиком Еше Де. Наконец, следует отметить, что этот очень объемный, но, вероятно, неполный комментарий к «Сутре совершенства мудрости в сто тысяч строк» обычно приписывается мастеру Дамштрасене. См. Tshul khrims rin chen, Kun mkhyen nyi ma’i gnyen gyi bka’ lung gi dgons don rnam par ’grel ba’i bstan bcos gangs can pa’i skad du ’gyur ro ’tshal gyi chos sbyin rgyun mi ’chad pa’i ngo mtshar ’phrul gyi phyi mo rdzogs ldan bskal pa’i bsod nams kyi sprin phung rgyas par dkrigs pa’i tshul las brtsams pa’i gtam ngo mtshar chu gter ’phel ba’i zla ba gsar pa, 779, где упоминается, что более ранний каталог Пангкханга ('Phang khang) в тибетском каноне указывал как автора этого текста тибетского царя Трисонга Децена. Этот текст (Toh 3807) непосредственно предшествует «Обширному объяснению» в тибетском каноне. Следующее ниже объяснение тройственности природ используется в «Обширном объяснении». Если бы этот текст действительно был написан Дамштрасеной, было бы вполне разумно ожидать появления понятия тройственности природ и в комментарии к «Сутре совершенства мудрости в сто тысяч строк». Но это не так. Данный факт позволяет сделать вывод, что тексты были написаны разными авторами.


[Закрыть]. В начале XV века линия преемственности толкования сутр, поддерживаемая традицией Долпопы в Тибете, была постепенно оттеснена школой Гелуг. Хотя пока это не общепризнанное мнение, но большая часть философской доктрины Цонкапы была сформулирована в ключе непосредственной реакции на воззрения Долпопы, с которыми он соприкоснулся во время изучения трактатов Махаяны под руководством главных учеников Долпопы. Вполне возможно, что Цонкапа приписал «Обширное объяснение» Дамштрасене, а не Васубандху в рамках широкого опровержения учений Долпопы.

Хотя «Глава Майтреи» является первоисточником теории трех природ в сутрах совершенства мудрости в восемнадцать и двадцать пять тысяч строк, три природы упоминаются на протяжении всего «Обширного объяснения», а не только в разделе, посвященном этой главе в двадцатипятитысячной сутре. Хороший пример содержится в разделе, в котором доказывается, что природа пустоты свободна от двух крайностей[358]358
  Также см. Anonymous (Vasubandhu?), Bṛhaṭṭīkā, Toh 3808, shes phyin pha, 97б. В тексте нет четкого указания на то, какая версия сутры комментируется в этой главе.


[Закрыть]. В тексте комментируется учение Будды о том, что форма есть пустота, а пустота есть форма:

Что касается высказывания «форма пуста от формы», то существует три аспекта формы: воображаемая, приписываемая и форма истинной природы.

Форма вещей, воспринимаемая обычными инфантильными людьми как характеристика, подходящая под форму, известна как воображаемая форма.

Именно она, в каком бы аспекте ни становилась объектом сознания, проявляется как внешняя сущность и известна как приписываемая форма.

То, что свободно от аспектов как воображаемого, так и приписываемого и является исключительно всецело установленной таковостью, известно как форма истинной природы.

Поскольку то, что является формой всецело установленной истинной природы, пусто в смысле свободы от характеристик существования в качестве воображаемой формы и так далее и пусто в смысле свободы от формы, которая проявляется в аспекте объекта, определяемого как форма, известно как пустое.

Так это объяснено. Но здесь могут возникать некоторые сомнения: «Имеет ли то, что является формой истинной природы, пустой от воображаемой и приписываемой формы, другую характеристику формы? И почему оно вообще известно как форма?»

Поэтому дается такое объяснение: «То, что является пустотой формы, также не форма». Именно то, что пусто от воображаемой и приписываемой формы, является характеристикой всецело установленного. Та форма истинной природы не является квинтэссенцией формы, поскольку во всех отношениях отделена от аспекта формы[359]359
  Там же, 98а – б: gzugs ni gzugs kyis stong ngo zhes bya ba gsungs pa 'di la gzugs kyang rnam pa gsum ste/ kun brtags pa'i gzugs dang/ rnam par brtags pa'i [98б] gzugs dang/ chos nyid kyi gzugs so/ de la byis pa so so'i skye bo rnams kyi gzugs su rung ba la sogs pa'i mtshan nyid du bzung ba dngos po'i gzugs gang yin pa de ni kun brtags pa'i gzugs zhes bya'o/ de nyid rnam pa gang gi don du snang ba'i rnam par shes pa'i yul du gyur ba de ni rnam par brtags pa'i gzugs zhes bya'o/ kun brtags dang/ rnam par brtags pa de gnyis kyi rnam pa dang bral ba yongs su grub pa de bzhin nyid tsam du zad pa gang yin pa de ni chos nyid kyi gzugs zhes bya'o/ de la yongs su grub pa chos nyid kyi gzugs gang yin pa de ni kun brtags pa'i gzugs su yod pa la sogs pa'i mtshan nyid dang/ gzugs su rnam par brtags pa yul gyi rnam par snang ba'i gzugs kyis stong pas na/ stong pa zhes bya'o/ de skad bshad pa dang/ kun brtags pa dang rnam par brtags pa'i gzugs kyis stong pa'i chos nyid kyi gzugs gang yin pa de la ci gzugs kyi mtshan nyid gzhan zhig kyang yod dam/ gang gi phyir de la yang gzugs zhes bya snyam du the tshom za ba de'i phyir gzugs kyi stong pa nyid gang lags pa de yang gzugs ma lags zhes bya ba bshad de/ kun brtags pa dang rnam par brtags pa'i gzugs kyis stong pa gang yin pa de nyid yongs su grub pa'i mtshan nyid chos [nyid] kyi gzugs de ni gzugs kyi ngo bo nyid ma yin te/ rnam pa thams cad du gzugs kyi rnam pa las dben pa'i phyir ro zhes bya ba'i tha tshig go/.


[Закрыть].

Этот раздел «Обширного объяснения» ясно показывает, что истинная природа, или всецело установленная природа, называется пустой, потому что свободна как от воображаемой, так и от приписываемой природы. Здесь есть все основания для провозглашения Долпопой абсолютной реальности как пустой только в смысле свободы от других относительных явлений. В манере, очень похожей на вышеприведенную выдержку из «Обширного объяснения», в которой всецело установленная природа описывается как пустая от воображаемой (санскр. парикальпита) и от приписываемой (санскр. викальпита) природы, Долпопа утверждает, что окончательная реальность пуста от других относительных явлений, но сама не является пустой. Например, он говорит, что «воображаемая природа и зависимая природа были бы невозможны, если бы не было всецело установленной истинной природы»[360]360
  Dol po pa, Bka' bsdu bzhi pa'i rang 'grel, 599: chos nyid yongs grub med na kun brtags gzhan dbang mi srid/.


[Закрыть]. В ранней большой работе «Общий обзор Учения» содержится такая строфа: