Текст книги "Полная чушь. Всякий бред"

Массовый сервис, предполагающий контакт между людьми, и передовой инжиниринг эмоционального труда, обеспечивающий подобный сервис, – само по себе поразительное достижение. И оно важно, поскольку значительная часть современной жизни включает в себя взаимодействие совершенно незнакомых людей, которые, если бы не контрмеры, преследовали бы краткосрочные эгоистические интересы, а потому большую часть времени тратили бы на взаимные подозрения и проявления недовольства, так и не доходя до стадии доверия и доброй воли. Наблюдающиеся временами отступления от стандарта вежливости, принимаемого нами за нечто самоочевидное, напоминают нам о важнейшем стабилизирующем эффекте, обусловленном эмоциональным трудом. Но, как и большинство других серьезных достижений, передовой инжиниринг эмоционального труда создает новые дилеммы, ведет к новым человеческим издержкам, и здесь я займусь именно ими. Ведь без четкого понимания этих психологических издержек мы вряд ли сможем найти способы уменьшить их или устранить.

В целом есть три позиции, которые работники могут занимать по отношению к труду, и каждая из них влечет свои собственные риски. В первой позиции работник слишком искренне отождествляется со своей работой, а потому рискует выгоранием. Во второй он четко отличает себя от работы, а потому выгорание грозит ему меньше, однако он может винить самого себя за то, что проводит это различие, и ругать себя за то, что он «просто играет, неискренен». В третьей работник отличает себя от своего актерства, не винит себя за него и считает, что работа действительно требует способности к актерской игре: у такого работника есть риск отчуждения от самой актерской игры, а также риск формирования циничной позиции: «Мы просто создаем иллюзию». Первая позиция потенциально может быть более вредной, чем две другие, однако в случае всех трех вред можно, как я полагаю, уменьшить, если у работников будет больше чувства контроля над условиями своей трудовой жизни.

Работник первого рода не считает свою работу каким-то актерством. Он может вообще не осознавать наличие «фальшивого „я“». Так что, скорее всего, он оказывает услуги с теплотой и чистосердечием, но в то же время это теплота от лица компании: «Когда вы нравитесь людям, им нравится и TWA». Он предоставляет персонализированные услуги, однако сам отождествляется со стандартизацией как составляющей этой персонализации. По этим причинам он будет с большей вероятностью страдать от стресса и выгорания. Вместо того чтобы освободить работу от самой идеи «я» – волевым усилием или профессиональными навыками, такой человек часто реагирует пассивно: он просто перестает обращать внимание, становится отстраненным и рассеянным в общении с людьми, которых обслуживает. Некоторые бортпроводницы, которые рассказывают, что плохо справляются с деперсонализацией, сообщали о приступах эмоционального паралича: «Я вообще ничего не ощущала. Меня там словно не было. Парень что-то говорил. Я слушала его. Но я слышала какие-то пустые слова».

Это чувство эмоционального онемения снижает уровень стресса, снижая доступность чувств, благодаря которым возникает стресс. Оно предлагает выход из слишком сильного стрессового состояния, выход, который позволяет человеку физически присутствовать на работе. На первых этапах выгорание работнику не грозит, но в долгосрочной перспективе издержки могут быть достаточно высокими. Человеческая способность чувствовать все еще «принадлежит» работнику, который страдает от выгорания, однако он может привыкнуть к тому, что внутренние сигналы стали едва различимыми или перестали поступать[163]163
  Кристина Маслах интервьюировала жертв выгорания, которые говорили вещи вроде «Мне все равно. У меня не осталось никаких чувств. Мне нечего отдавать. Я весь высосан. Я вымотан. Я выгорел». Более подробно о выгорании см. в: Maslach 1978a, 1978b, 1978c, 1979.


[Закрыть]. А когда чувства становятся нам недоступны, мы теряем основные средства интерпретации окружающего мира.

В качестве меры предосторожности против выгорания опытные работники вырабатывают в себе «здоровое» отчуждение, то есть проводят четкую разделительную черту между самими собой и своей ролью. Они строго определяют для самих себя, когда они играют, а когда – нет, они знают, когда их глубинная или поверхностная игра является «их собственной», а когда она часть коммерческого шоу. Порой они могут чувствовать себя «жуликами», поскольку в данный момент ощущают, что вообще не должны были бы играть или что они недостаточно хорошо играют. Однако, проводя различие между двумя сторонами самих себя – актерской и неактерской, они делают себя менее уязвимыми для выгорания.

Когда же в компании начинается ускорение – то есть когда она сохраняет свои требования по эмоциональному труду, но в то же время создает такие условия, которые делают его невозможным, работник может оказаться отчужденным от самого актерства. Возможно, он вообще откажется играть, то есть полностью самоустранится от эмоционального труда как такового. Поскольку же работа требует хорошей игры, будет считаться, что такой работник выполняет свои обязанности плохо. На устойчивые негативные следствия этого процесса работник может среагировать попыткой вообще не принимать в расчет никакие следствия, то есть попыткой не быть здесь. Если в первой позиции работник слишком присутствует в своей роли, то в третьей он присутствует недостаточно. В случае всех трех позиций основная проблема в том, как приспособить собственное «я» к роли, чтобы можно было в какой-то мере вкладываться в нее, но в то же время минимизировать стресс, который эта роль причиняет самости.

Во всех трех случаях проблема приспособления самости к роли усугубляется тем, что работнику недостает власти над условиями труда. Чем больше сверху поступает «подсказок» о том, как смотреть, чувствовать и выглядеть, и чем с большей эффективностью его лишают власти над условиями этой «сцены», тем меньше он способен повлиять на свой выход на сцену и уход с нее, а также на природу игры, которой он занят на этой сцене. Чем меньше у него влияния, тем с большей вероятностью может произойти одна из двух вещей. Либо работник слишком отдастся работе и просто выгорит, либо самоустранится и будет из-за этого чувствовать вину.

В конечном счете контроль работников над условиями хорошей актерской игры сводится к практическим вопросам. Начальник базы United Airlines в Сан-Франциско привел такой пример: «Компания хотела снять двух бортпроводников с каждого рейса Сан-Франциско – Гонолулу, однако профсоюз этому решительно воспротивился и выиграл. Сегодня это решение на много миллионов долларов. Но, возможно, хорошо, что он выиграл. Профсоюз ощущал, что они могут взять это решение в свои руки. Они не просто хотели денег. Они хотели иметь право высказываться о своей трудовой жизни, чтобы можно было выполнять свою работу так, как им хочется».

Но даже такие акции организованных рабочих не могут решить проблему целиком. Поскольку в любом случае, когда люди зарабатывают на жизнь актерством, даже если у них есть определенная власть над сценой, к своим собственным сценическим маскам они относятся с опаской: под маской они слышат свои собственные приглушенные чувства. Бодрость по долгу службы становится чем-то отличным от обычного хорошего настроения. Это намного больше применимо к бортпроводнице, которая пытается выказывать искренние знаки внимания куче незнакомых людей, чем к сотруднику службы питания, который вполне может ненавидеть трехсотую чашку желе, которую он упаковывает в лоток.

Отчуждение от проявления чувств, от самих чувств и от того, что чувства могут нам сказать, – не просто профессиональный риск небольшой группы людей. Оно закрепилось в культуре в качестве постоянного компонента ее воображаемого. Все мы, поскольку мы так или иначе знакомы с коммерциализацией человеческих чувств – как свидетели, потребители или критики, наловчились распознавать коммерциализированные чувства и не принимать их в расчет: «Да им просто надо любезничать, работа такая». Это заставляет нас выискивать пока еще сохранившиеся жесты частного обмена дарами: «Вот сейчас она на самом деле улыбнулась только для меня». Мы вычитаем коммерческий мотив и подбираем остатки личных чувств в рутинном, почти автоматическом режиме, настолько привычной стала для нас их коммерциализация.

Но также у нас выработалась и другая реакция, которая, возможно, важнее: мы начали приписывать беспрецедентное значение спонтанным, «естественным» чувствам в культуре[164]164
  Люди хотят существовать в качестве своих «подлинных» я. Маршалл Берман говорит об этом так: «Преследовать подлинное как идеал, как нечто такое, что должно быть достигнуто, – значит сознательно идти на парадокс. Но те, кто взыскует подлинного, настаивают на том, что парадокс этот встроен в саму структуру мира, в котором они живут. Этот мир, по их словам, подавляет, отчуждает, разделяет, отрицает и уничтожает самость. Быть собой в таком мире – это не тавтология, а проблема» (Berman 1970, p. хvi).


[Закрыть]. Нас интригует неуправляемое сердце и то, что оно может нам сказать. Чем больше наши собственные действия в роли индивидуальных менеджеров эмоций управляются организациями, тем больше мы славим жизнь с неуправляемыми чувствами. У этой культурной реакции появились свои пророки: сначала в конце XVIII века ими стали такие философы, как Руссо, а потом к ним подключились его ученики, основавшие в XIX веке романтизм как отдельное движение. Однако всеобщего признания точка зрения, утверждающая, что спонтанные чувства являются ценными и что им угрожает вымирание, добилась лишь недавно, в середине XX века.

По мысли Лайонела Триллинга, которую он формулирует в своей классической работе «Искренность и подлинность», в общественной оценке выражаемых чувств было два важных поворотных пункта. Первый заключался в подъеме (и последующем падении) ценности, приписываемой искренности. Второй состоял в том, что выросла ценность подлинного[165]165
  То, когда именно этот рост ценности подлинного произошел, конечно, будет оставаться пунктом живейшей исторической полемики. Например, Берман (Berman 1970) утверждает, что даже в конце XVIII столетия Руссо и его парижские читатели рассматривали неподлинность как проблему, родившуюся из «современной жизни».


[Закрыть]. В первом случае ценность, приписываемая искренности, росла вместе с распространением соответствующего ей порока, то есть неискренности или лукавства. Во втором случае, по-моему, сработал тот же принцип: ценность, придаваемая подлинному или «естественному» чувству, резко выросла на фоне появления его противоположности – управляемого сердца.

По словам Триллинга, до XVI века искренность не была ни пороком, ни добродетелью. «Нельзя обсуждать искренность Ахилла или Беовульфа; они лишены и искренности, и ее недостатка»[166]166
  Trilling 1972, p. 9. Говоря об английской литературе до и после XVI столетия, Триллинг продолжает: «Но, если мы спросим, вправду ли юный Вертер настолько искренен, насколько он желает быть, или которую из двух сестер Дэшвуд, Элинор или Марианну, Джейн Остин считает более искренней, мы можем с уверенностью ожидать серьезного ответа, в котором будут рассматриваться обе стороны вопроса». Искренность не стала релевантной добродетелью до тех пор, пока не получило распространение искушение быть неискренним или лукавым. Сам термин «искренность» изменил свое значение: «В том виде, в котором он использовался в начале XVI столетия применительно к людям, он был в основном метафорическим – жизнь человека искренна в том смысле, что она здоровая, чистая или цельная, или же последовательная в своей добродетельности. Но вскоре искренность стала обозначать отсутствие лицемерия, притворства или обмана» (Trilling 1972, р. 13).


[Закрыть]. То есть она просто не имеет к ним отношения. Однако в XVI веке искренностью начали восхищаться. Почему? Причины были социально-экономическими. В этот период истории в Англии и Франции наблюдался резкий рост социальной мобильности; все больше людей считали возможным или по крайней мере мыслимым расставание с тем социальным классом, в котором они были рождены. Лукавство стало важным классовым лифтом. Актерское искусство, искусство признаний, расходящихся с чувствами, стало полезным инструментом, позволяющим воспользоваться открывшимися возможностями. Когда мобильность стала фактом городской жизни, то же самое случилось и с лукавством, а также и с пониманием того, что лукавство – это всего лишь инструмент[167]167
  Яркую иллюстрацию того, что все больше ценится отделение чувства от его видимости, может служить обсуждение Триллингом «Племянника Рамо» Дидро. («Племянник Рамо» был написан где-то между 1761 и 1774 годами. Его переводил Гете, а Гегель пропагандировал в качестве парадигмы современной культурной и духовной ситуации.) Это диалог между философом, Дидро, который защищает искренность, и племянником Рамо, который восхваляет отказ от нее. Племянник «представляет себя в повседневной жизни», он – настоящий гофмановский человек в своей способности изображать (хотя и не в способности просчитывать личную выгоду). Он не только является актером на социальной сцене повседневной жизни, он рассматривает себя в качестве такового. Демонстрируя свою способность обманывать людей специально для Дидро, племянник: «то впадал в ярость, то смягчался, от властного тона переходил к насмешке. Вот перед нами плачущая девушка – он показывает все ее жеманство; вот жрец, вот царь, вот тиран; он угрожает, приказывает, отдается гневу; вот раб – он покоряется, смиряется, сокрушается» (Дидро 1991, с. 107).


[Закрыть].

Искренность же, со своей стороны, стала рассматриваться как помеха способности актерствовать перед самой разной публикой или же как отсутствие психологической отстраненности, необходимой для актерства. Искренняя, «честная душа» стала обозначать «простого, неискушенного человека, немного туповатого»[168]168
  Trilling 1972, p. 9.


[Закрыть]. Она стала считаться «туповатой», поскольку искусство поверхностной игры все чаще считалось полезным инструментом. Когда мобильность стала фактом городской жизни, искусство притворяться тоже им стало, и сам интерес к искренности как добродетели упал[169]169
  «Если Искренность утратила свой былой статус, если само слово, обозначающее ее, стало казаться пустым, а его значение – едва ли не негативным, это произошло именно потому, что верность своему собственному „я“ она представляет не в качестве цели, а лишь как средство» (Trilling 1972, p. 9).


[Закрыть]. Современной аудитории, в отличие от публики XIX века, наскучила в литературе тема двуличия. Оно стало слишком обычным и заурядным: «Лицемерный злодей, сознательный плут, стал маргиналом, чуждым современному воображению нравственной жизни. Ситуация, в которой человек систематически подает себя в ложном свете, дабы воспользоваться доверчивостью другого, не вызывает у нас сама по себе интереса, не говоря уже о доверии. Та форма обмана, которую мы лучше всего понимаем и которой охотнее уделяем внимание, – это обман человеком самого себя»[170]170
  Trilling 1972, p. 16.


[Закрыть]. Фокус интереса сместился внутрь. Сегодня для нас самое захватывающее зрелище – то, как мы дурачим самих себя.

Похоже, что на смену нашему интересу к искренности пришел интерес к подлинности[171]171
  Триллинг указывает на несколько значений очевидно инклюзивного термина «подлинность». Одно из них – бесстыдство, когда под отсутствием подлинности понимается жизнь в страхе стыда или чувства вины – эмоций, c помощью которых мы отдаем дань приличиям. В этом отношении «подлинные герои и героини» выходят за свои собственные пределы, и обязанности, которые они берут на себя, полны некоторой очаровательной легкости.
  Подлинность также означает огромную степень власти над чем-то, включая себя самого. То, что больше всего вызывает интерес и пугает Триллинга, – так это подлинность как легитимированный выход из своего морального сообщества и использование этого слова как алиби, придающего моральную убедительность иллюзиям нарциссического величия и отстраненности от общества. Триллинг разбирает это на примере призыва Р. Д. Лэйнга стать сумасшедшим: «Тот, кому кажутся понятными предложения, описывающие безумие… в категориях трансцендентности и харизмы, не сможет постичь великий отказ от связи с людьми, который они выражают, пугающую веру в то, что подлинной человеческую жизнь делает только обладание, или убежденность в обладании, властью, которая не может быть определена или ограничена существованием какого-то другого человека» (Trilling 1972, p. 171).
  Проблема в том, что Триллинг неодобрительно отбрасывает сам вопрос, к которому подводит его анализ: почему подлинность в качестве ценности сменила искренность? На этот вопрос он не дает ответа. Ирония в том, что именно склад ума и анализ Р. Д. Лэйнга, того самого человека, который призывает всех нас стать безумцами, помогает, по совершенно иным причинам, ответить на вопрос, который ставит Триллинг. Подлинность может заменить искренность, потому что она понимается как отсылка к спонтанному, естественному, бесхитростному чувству.


[Закрыть]. В подъеме и падении искренности как добродетели чувство искренности «в глубине души» считалось твердым и нерушимым, независимо от того, был человек ему верен или же предавал его. Приписывание ценности лукавству означало положительную оценку отстранению от этого твердого внутреннего ядра[172]172
  Само понятие сокрытия чувств ради того, чтобы играть роль, подразумевает, как пишет Триллинг, что «выйдя из всех этих разыгрываемых ролей, хотелось бы прошептать «Да изыдет все наносное!» и зажить со своим собственным первозданным «я»» (Trilling 1972, p. 10). Триллинг называет это неизменным «английским» «я», которое можно обманом скрыть от мира, но не от себя. Он проводит различие между английским и американским «я». Английское «я» «частное, твердое, неподатливое» (Trilling 1972, p. 113). Это фантазия Триллинга о «я» в застывшем обществе, которую он по каким-то причинам помещает в Англии. Американское «я» он понимает как недостаточно цельное и потому более податливое.


[Закрыть]. Современная ценность «подлинных» или «естественных» чувств также может быть культурной реакцией на социальные обстоятельства, но это уже другие обстоятельства. Теперь это уже не рост индивидуальной мобильности и частного применения лукавства с целью понравиться людям разных типов. Это развитие корпоративного применения лукавства и организованное обучение чувствам, нацеленное на его поддержание. Чем более управляемым становится сердце, тем больше мы ценим сердце неуправляемое.

Благородный дикарь у Руссо не руководствовался никакими правилами для чувств. Он просто чувствовал то, что чувствовал, совершенно самопроизвольно. Один из моментов, позволяющих разъяснить современное превознесение спонтанных чувств, – это растущая популярность психологической терапии, особенно тех ее видов, что делают упор на «восстановление контакта» со спонтанными чувствами[173]173
  См. превосходное эссе по этому вопросу: Turner 1976.


[Закрыть]. Рассмотрим их: гештальт-терапия, биоэнергетика, биологическая обратная связь, тренировка уверенности в себе, трансакционный анализ, трансцендентальная медитация, рационально-эмоциональная терапия, ЛСД-терапия, терапия чувств, имплозивная терапия, ЭСТ-тренинг, первичная терапия, традиционная психотерапия и психоанализ. Книги по терапии, как сказала лингвист Робин Лакофф, в ХХ веке стали тем же, чем в XIX веке были книги по этикету. Причина в том, что этикет сам проник в глубины эмоциональной жизни.

Внедрение новых видов терапии и расширение старых придало интроспективный импульс движению самопомощи, которое началось еще в прошлом веке[174]174
  Значение распространения новых терапий нельзя опровергнуть тем, что они-де просто способ увеличить число рабочих мест в секторе услуг за счет сознания новых потребностей. Вопрос в том, почему именно этих потребностей? Почему новая потребность имеет какое-то отношение к тому, как мы себя чувствуем? Новые виды терапии, равно как и старые движения самопомощи, критиковались за то, что они фокусируются на индивидуальных решениях и исключают социальные, тем самым легитимируя лозунг «Действуй только в собственных интересах» (Lasch 1976b). Эта критика сама по себе не является ложной, однако она остается частичной и не вполне точной. Мой взгляд состоит в том, что способность чувствовать полностью аналогична способности видеть или слышать, и если эта способность утрачивается или повреждается, было бы хорошо восстановить ее любым способом. Но связывать исцеление с солипсистской или же индивидуалистической философией жизни или предполагать, что травма может быть причинена только самому себе, – значит поддерживать то, что я назвала (с некоторой долей оптимизма) «дополитической» установкой.


[Закрыть]. Сегодня к этому импульсу присовокупилась ценность, приписываемая неуправляемым чувствам. Сторонники гештальт-терапии говорят так: «Детские чувства важны не как прошлое, которое нужно преодолеть, а как прекраснейшие силы взрослой жизни, которые следует восстановить, – как спонтанность и воображение»[175]175
  Perls et al. 1951, p. 297.


[Закрыть]. Тогда как в книге «Рожденные побеждать» два популяризатора трансакционного анализа сводят более общую точку зрения к простой максиме: «Победителей не останавливают их противоречия и двусмысленности. Обладая подлинностью, они знают, когда они в гневе, и они могут слушать, когда на них гневаются другие»[176]176
  James and Jongeward 1971.


[Закрыть]. Мысль здесь в том, что победители не пытаются узнать, что они чувствуют, и не пытаются дать волю своим чувствам. Они просто знают и просто чувствуют, совершенно естественным и неподдельным образом.

Ирония в том, что люди читают такие книги, как «Рожденные побеждать», для того, чтобы узнать, как быть естественными, подлинными победителями. Спонтанность сегодня представляется тем, что надо восстановить: индивид учится обращаться с чувством как возобновляемым ресурсом, а с эго – как с инструментом такого возобновления. В процессе обретения «контакта со своими чувствами» мы еще больше подчиняем чувства управлению и манипуляциям, еще больше соотносим их с разными формами управления[177]177
  Отстраненность «я», требующаяся для выполнения эмоциональной работы, подчеркивается во многих современных видах терапии, которые частично направлены на то, чтобы усилить контроль над чувствами. Индивиду внушают веру в то, что у него или у нее уже есть такой контроль, который необходимо просто сделать осознанным. Вот, например, что говорят об этом применительно к биоэнергетической терапии: «Подопытному сообщают, что его собственные мозговые волны включают лампочки разного цвета и что этот процесс контролируется его собственными чувствами, мыслями и настроениями. Пациенту говорят, что он сам может управлять этими лампочками посредством того, что он думает и чувствует» (Brown, 1974, p. 50). В трансцендентальной медитации пациенту тоже говорят, что, манипулируя своими мыслями и образами, он может поддерживать «активность альфа-волн» как ему хочется. Пациенту внушают веру в то, что у него уже есть контроль, для этого его просят различать эго и ид, того, кто создает рамку, и то, что этой рамкой охватывается, режиссера и актера.


[Закрыть].

Хотя в современной поп-терапии превозносятся качества благородного дикаря, как он изображен у Руссо, он вел себя не так, как его современные почитатели. Благородный дикарь не «позволял» себе хорошо чувствовать себя в своем собственном саду. Он не «находил контакт» со своим гневом и не «погружался» в него. У него не было терапевта, который бы работал над его горлом, чтобы снять «голосовой блок». Он не прыгал из холодной ванны в горячую или наоборот, не занимался глубоким дыханием, чтобы найти путь к собственным чувствам. Ни один терапевт не говорил ему: «Ну-ка, благородный дикарь, давай попробуем по-настоящему погрузиться в твою грусть». Он и представить себе не мог, что обязан испытывать какие-то чувства по отношению к другим людям, но и от них ничего не ждал. На самом деле, полное отсутствие расчета и усилий воли, которые стали связывается с чувствами, – вот из-за чего благородный дикарь кажется сегодня настолько диким. Но именно из-за этого – и это моя основная мысль – он представляется нам настолько благородным.

Почему мы придаем сегодня больше значения безыскусным, неуправляемым чувствам? Почему мы воображаем себе, отчаянно и романтично, некий природный заповедник чувств, место, которое должно навечно остаться в «диком состоянии»? Ответ, должно быть, заключается в том, что такие чувства становятся дефицитом. В повседневной жизни мы все в той или иной мере ученики Станиславского: мы справляемся с глубинным актерством лучше или хуже, мы отстраняемся от стимулов, заставляющих нас играть хорошо, или, наоборот, приближаемся к ним, но мы все равно играем. Мы пронесли нашу древнюю способность к обмену дарами через великую коммерческую границу, на которой дары становятся товарами, а обменные ставки устанавливаются корпорациями. Жан-Жак Руссо в роли бортпроводника компании Delta Airlines мог бы добавить к своей, характерной для XVIII века, озабоченности безликой душой, скрытой за маской, озабоченность вторжением рынка в наш модус самоопределения, а также тем, как это вторжение было за все эти столетия усилено и организовано.

И психоаналитики, и актеры говорили, хотя и с разных точек зрения, о «фальшивом я», которое является невостребованной самостью, в которую не верят, то есть частью «я», которая не «настоящее я». С точки зрения психоаналитика, фальшивая самость воплощает в себе наше согласие с родителями, требовавшими от нас такого поведения, которое бы нравилось другим людям, невзирая на наши собственные потребности и желания. Это социоцентричное, направленное на других «я» начинает жить отдельной жизнью, независимой от того «я», которое мы считаем своим. В крайнем случае фальшивая самость может заслонить собой реальную, которая в таком случае остается совершенно скрытой. Чаще же фальшивая самость оставляет истинной самости возможность жить собственной жизнью, так что она проявляется тогда, когда нет большой опасности быть использованной другими.

Фальшивая самость отличается от истинной не реальным содержанием чувств – или же желаний, фантазий или действий; различие состоит в том, считаем ли мы их «нашими собственными». Это присвоение применимо и к нашему внешнему поведению, то есть поверхностному актерству: «Я вел себя так, словно это не я». Но также оно применяется и к нашему внутреннему опыту, то есть глубинному актерству: «Я заставил себя пойти на вечеринку и развлекаться, хотя чувствовал себя подавленным».

Профессиональные актеры считают фальшивую самость замечательным подспорьем, на которое можно опереться, когда необходимо рассмешить публику или же, напротив, заставить ее плакать. Определенный запас неприсвоенных действий и чувств представляется им удивительно полезным, поскольку помогает им войти в роль. Актеру грозит то, что он, напротив, может стать той ролью, которую играет, то есть может начать чувствовать себя Гамлетом[178]178
  Станиславский предупреждал: «Никогда не теряйте себя самого на сцене. Всегда действуйте от своего лица человека-артиста. От себя никуда не уйдешь… Потеря себя на сцене является тем моментом, после которого… начинается наигрыш… Нарушение этого закона равносильно убийству артистом исполняемого им образа, лишению его… живой, человеческой души, которая одна дает жизнь мертвой роли» (Stanislavski 1965, p. 167; Станиславский 2008, с. 226).


[Закрыть].

В жизни обычных людей фальшивая или невостребованная самость – это то, что позволяет людям проявлять друг к другу вежливость, доброту и великодушие, которых обычно недостает благородному дикарю. Это здоровая фальшивая самость. Отказываясь от инфантильного желания всемогущества, человек приобретает «место в обществе, которого никогда не достичь и которое не могло бы удержать одно только истинное Я»[179]179
  Winnicott 1965, p. 143. Для актера раннее развитие ложного «я» достоинство. Как отмечает Винникотт, «можно легко заметить, что иногда защита c помощью Ложного Я может создавать основу для своего рода сублимации, например, когда ребенок, вырастая, становится актером» (ibid., p. 150).


[Закрыть].

Кристофер Лэш недавно высказал предположение о том, что последним образцом нездоровой фальшивой самости в нашей культуре может выступать нарциссист[180]180
  Lasch 1978. Теперь у нас есть масса литературы о новом «современном я», адаптировавшемся к условиям современного общества: Riesman 1953; Lasch 1978; Lifton 1970; Turner 1976; Zurcher 1972. Эти теоретики указывают на общую связь между условиями современной жизни (жизнь в неустойчивых мирах или неустойчивая жизнь в устойчивых мирах, распад родственных связей, социальная мобильность) и развитием более обращенного вовне (Рисмен), более протеистического (Лифтон), более гибкого «я». Иными словами, они приходят к выводу, что условия способствуют образованию у нас большего числа фальшивых «я», которые гибче связаны с тем, что мы воспринимаем как наше иллюзорное «истинное я».


[Закрыть]. Нарциссист ненасытен, ему приходится постоянно подпитывать себя интеракциями, отчаянно конкурируя за любовь и восхищение в этом гоббсианском мире, где все стремятся уничтожить друг друга и где любовь и восхищение в большом дефиците. Его попытки крутятся в замкнутом круге, поскольку он должен обнулять результаты: какие бы знаки восхищения он ни получал, они в конечном счете адресованы лишь его фальшивому «я», а не настоящему.

Однако наша культура произвела и еще одну форму фальшивой самости, а именно альтруиста, то есть человека, который озабочен исключительно нуждами других. В нашей культуре женщинам – поскольку традиционно им отводилась задача обслуживать потребности других – больше грозит опасность чрезмерного развития фальшивой самости и потери представления о ее границах. Приобретение нарциссического фальшивого «я» представляет собой более серьезную опасность для мужчин, однако выработка альтруистического фальшивого «я» – большая опасность именно для женщин. И если нарциссист ловко обращает в свою пользу социальные формы применения чувств, альтруисту грозит то, что его будут использовать, но не потому, что его чувство самости слабее, а потому что его «истинная самость» крепче связана с группой и ее благополучием.

Сегодня частное разделение эмоционального труда по половому признаку дополняется тенденцией к организации способов управления эмоциями среди работников в сфере обслуживания, общающихся с людьми. Организации занимаются этим, надеясь, что удастся привлечь к работе истинную самость работника. Они надеются превратить этот частный ресурс в актив компании. Однако чем больше компания выставляет истинную самость работника на продажу, тем больше эта самость рискует показаться работнику фальшивой и тем сложнее ему или ей понять, какую часть самости считать своей.

В силу этой проблемы как нельзя более важным становится получение доступа к самому чувству. Именно чувства говорят нам о релевантности для нас самих того, что мы видим, вспоминаем или воображаем. Но именно этот ценный ресурс оказывается сегодня под угрозой, когда компания вставляет коммерческую цель между чувством и его интерпретацией.

Например, бортпроводницам на курсах повышения квалификации компании Delta говорили: «Когда кто-то выводит вас из себя, заявляя, что вы должны ему улыбаться, на самом деле вы злитесь на самих себя, поскольку сосредоточены на себе, на том, какие у вас чувства. Перестаньте думать о себе. Подумайте о том, как ситуация выглядит с его точки зрения. Обычно он ничего такого в виду не имеет. Да и в любом случае подобное поведение будет встречаться и в будущем, оно еще долгое время никуда не денется. Поэтому не заводитесь и не злитесь». Когда бортпроводница злится в подобной ситуации на пассажира, что именно сигнализирует ее злоба? По мнению инструкторов из учебного центра, она означает, что она неверно позиционирует себя в этом мире, неправильно смотрит на мужчину, который требует от нее улыбки, то есть она слишком чувствительна и ведет себя как какая-то недотрога. Такая злоба не служит сигналом того, что демонстрация ее эмоций поддерживает неравенство во власти между женщинами и мужчинами, между наемными работниками и работодателями. Она указывает на то, что что-то не так с самим работником, а не с установками клиента или компании. Таким образом цели компании внедряются в то, как работники должны интерпретировать свои собственные чувства. Соответственно, на каждом шагу у него возникают вопросы: «Так ли я должен понимать свое раздражение? Так ли я должен думать о нем, по мнению компании?». Поэтому работник может утратить контакт со своими чувствами, что происходит при выгорании, либо же ему, возможно, придется бороться с корпоративной интерпретацией их значения.

Попытка справиться с издержками эмоционального труда требует большой изобретательности. В своей среде бортпроводницы вырабатывают иные способы отношения к собственным улыбкам или же к слову «девушка» – способы, которые включают в себя одновременно злость, шутки и взаимную поддержку на работе. В своей частной жизни – когда они едут домой по автотрассе, разговаривают с супругами или же пытаются разобраться в своей ситуации, беседуя по душам с сослуживцами, – они отделяют корпоративный смысл раздражения от своего собственного, корпоративные правила для чувств от собственных. Они пытаются вернуть себе права на управляемое сердце. Эта борьба, как и издержки, сделавшие ее необходимой, в основном остается невидимой, поскольку тот вид труда, который является ее причиной, а именно эмоциональный труд, редко признается теми людьми, которые рассказывают нам о труде.

В Сан-Франциско на Бродвей-авеню некогда был театр импровизаций под названием «Комитет». В одной из постановок в центр сцены выходил мужчина, потягиваясь и зевая, как будто готовясь ко сну. Он снимал шляпу и аккуратно клал ее на воображаемую конторку. Затем он снимал волосы, то есть, видимо, парик. Медленно снимал очки и массировал переносицу там, где они ему натирали. Затем снимал нос и зубы. Наконец, он отклеивал улыбку и укладывался спать, наконец став «самим собой».

Это проникновение «фальшивого» в истинное, искусственного в естественное стало общераспространенной проблемой. Одна из главных ее причин в области чувств состоит в том, что люди все больше осознают стимулы, заставляющие их использовать собственные чувства. Те, кто выполняет эмоциональную работу при оказании услуг, подобны тем, кто выполняет физическую работу при изготовлении тех или иных вещей: и те и другие подчинены правилам массового производства. Но когда продуктом – то есть вещью, которую надо разработать, вывести в массовое производство, подчинить динамике ускорения и торможения – становится улыбка, настроение, чувство или отношение, он все больше становится собственностью организации и все меньше – личности. А поскольку это происходит в стране, где все публично прославляют индивида, все больше людей задают про себя вопрос, впрочем, не возводя к его глубинным социальным корням: «Что я на самом деле чувствую?»