Текст книги "Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века"

Это наблюдение, положенное в основу моего исследования, определило две его главные составляющие. Оно открывает новые возможности для понимания колдовства в широком смысле, для его сравнительного изучения, и одновременно предоставляет редкий шанс увидеть, как функционировало русское общество на личностном, низовом уровне. Последние сто лет или около того специалисты по русской истории тратили много энергии на обсуждение болезненного и неотступного вопроса: была ли Россия предрасположена к суровому, безудержному деспотизму, воспроизводившемуся на всех уровнях общества – от царя в Москве до провинциального помещика-крепостника? Дела о колдовстве во многом служат печальным подтверждением давно высказанной мысли о вездесущем и деспотичном характере русского самодержавия и порочной патриархальной системы, но в то же время позволяют плодотворно исследовать эпизоды, во время которых иерархические структуры ставились под сомнение, подрывались или защищались теми, кто принимал их жестокую логику и в какой-то мере осознавал ее несправедливость.

В России применение магии являлось свидетельством злоупотребления иерархическим положением, а о ее результативности охотно рассказывали как те, кто ее использовал, так и те, против кого она использовалась. В этом есть много общего с утверждением, что магия, наряду с насмешкой, притворством и бегством, являлась «оружием слабых», составной частью арсенала – пусть даже воображаемого или никчемного – обездоленных, которые обращали его против сильных и могущественных [Scott 1985; Scott 1990; Scott 1976]. Тем не менее в этой работе заговоры и проклятия не будут рассматриваться как акты сопротивления: как объясняется ниже, будет плодотворнее рассматривать магию как общий для всех язык и концептуальный инструмент, служивший для оценки и обсуждения болевых точек моральной экономики – не только снизу, но и сверху. Магия являлась, по выражению Лилы Абу-Льюгод, «средством диагностики властных отношений», которое позволяло представителям всех слоев русского общества – и позволяет нам, сегодняшним исследователям – понять «разновидности процесса осуществления власти и способы вовлечения людей в этот процесс» [Abu-Lughod 1990: 42]. Судя по обвинениям хозяев, покровителей, царей против нижестоящих, находившиеся наверху социальной лестницы с тревогой сознавали, что привилегии влекут за собой определенные обязанности. Подпитывавшиеся ими подозрения в преступном употреблении магии выдают беспокойство: вероятно, их слуги имели основания для того, чтобы исподволь нанести ответный удар с помощью доступных средств, естественных или сверхъестественных. Шаблонные обвинения, которые власть имущие выдвигали против подчиненных, доносят до нас отзвуки тревоги и даже откровенного страха, прятавшегося за уродливым фасадом иерархии, основанной на насилии[18]18
  Подспудным тревогам русских землевладельцев в отношении их крепостных посвящена статья Томаса Ньюлина с превосходным названием: «Сельские хитрости: иллюзии и тревоги внутри русского поместья, 1775–1815» [Newlin 1998].


[Закрыть].

Магия не была прибежищем лишь для бедных, неграмотных, невежественных: в России никто не мог позволить себе такой роскоши, как чувствовать себя в безопасности от колдовства (в отличие от скептических представителей образованной элиты в других государствах). Никто из обитателей Московского государства в XVII веке не высказывал сомнений относительно реальности магии, хотя на многих процессах свидетели оспаривали чьи-либо сверхъестественные способности или отказывались объяснять чью-либо смерть магическим вмешательством. «И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб ему уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает» [Новомбергский 1906, № 26: 103]. Но мы напрасно будем искать здесь критику преследования колдунов как такового или абсурдных форм, принимаемых колдовскими процессами, – ту, что была слышна от некоторых скептиков в Европе[19]19
  В течение XVII века скептики на Западе обычно не доходили до оспаривания реальности колдовства как такового, покоившейся на прочном основании в виде Библии.


[Закрыть]. Священники и крестьяне, бояре и служилые люди, мужчины и женщины, образованные и неграмотные – все они жили в мире, где колдовство в любой момент могло послужить объяснением чьих-то несчастий или стать средством достижения цели.

В этой особой обстановке всеобщего неравенства или, если угодно, однородной стратификации магия использовалась, чтобы отомстить за обиды, а также из зависти или злости, но кроме того она служила нравственным целям – для исправления системы, начинавшей работать с перебоями. Так ее воспринимали все участники судебных процессов – те, кто практиковал магию, их жертвы и даже судьи. Обитатели Московского государства обращались к магии, чтобы подкрепить взаимные обязательства и права, стабилизирующие жесточайше структурированный социальный порядок. Переломы, возникавшие в результате напряжения между уровнями иерархии, создавали участки, особенно уязвимые для магического вмешательства.

В своем исследовании я сосредоточилась на материалах XVII века. Предыстория колдовства в Московском государстве начинается в конце XV века, когда юная невеста великого князя московского Ивана III умерла мучительной смертью, приписанной проискам злых колдунов. По словам свидетелей, тело ее, положенное в церкви, сильно раздулось, что подтверждало подозрения в колдовстве. Ивану не повезло и со второй женой, Софьей, которая обратилась к старым ворожеям, чтобы те навели порчу на великого князя при помощи известных ей снадобий. Заговор раскрылся, Иван III велел утопить ворожей в реке и, как сдержанно говорит летопись, «с нею [женой] с тех мест нача жити в брежении»[20]20
  О Марии Тверской: ПСРЛ. Т. 6. С. 186 (Софийская первая летопись). Об этом уникальном повествовании очевидца, имевшего особую точку зрения, см. [Клосс 1980]. О Софии: ПСРЛ. Т. 6. С. 279 (Отрывок летописи по Воскресенскому Новоиерусалимскому списку).


[Закрыть]. Слухи о колдовстве ходили на протяжении всего XVI столетия, отравляя атмосферу в спальнях и палатах для совещаний великих князей и царей. Колдовство навлекало немилость на любимых жен, давало надежду бесплодным женщинам, ближайшие советники монархов обвиняли друг друга в его применении. Московский бунт 1547 года вспыхнул, среди прочего, из-за слухов о том, что бабка царя Анна Глинская кропила город водой, настоянной на человеческих сердцах, отчего в нем возник пожар[21]21
  ПСРЛ. Т. 6. С. 153 (Летописец начала царства).


[Закрыть]. Тревоги относительно магических заговоров и порчи одолевали Ивана IV и его советников на протяжении всего правления царя. Когда в начале XVII века наступило Смутное время и страна стала жертвой военных конфликтов, иностранного вторжения и серии восстаний, число обвинений в колдовстве умножилось. Сам Лжедмитрий не избежал их после своей мучительной (но временной) кончины в 1606 году. Его неоднократные воскрешения из мертвых лишь укрепляли подобные слухи. Но только в XVII столетии начинаются официальные колдовские процессы, от которых сохранилась документация. К тому времени государство обзавелось достаточно развитым административным аппаратом, способным контролировать жизнь общества и выносить, как считалось, более или менее обоснованные решения по таким делам. Грандиозный кремлевский пожар 1626 года уничтожил здания приказов, а с ними – бесчисленные документы, не оставив и следа от материалов процессов начала века; правда, маловероятно, что в эти смутные годы таких дел было много[22]22
  В конце XVI века состоялось несколько важных процессов и расследований [Райан 2006: 595–596]. Из немногочисленных дел начала XVII века укажем на процессы 1606 года (АИ. Т. 2.1598–1613: 82–83) и 1611 года (РНБ. Собрание Погодина. № 1593. Л. 1 (приклеен к корешку)). Благодарю А. С. Лаврова, поделившегося со мной материалами этого дела.


[Закрыть]. Кроме того, в 1620-е годы по мере укрепления власти династии Романовых происходило развитие судебной системы и, соответственно, создание пригодной для использования Источниковой базы, дошедшей до нас. Именно второе десятилетие XVII века и стало очевидной отправной точкой для моего исследования.

Решение сделать верхней временной границей конец XVII века имеет под собой более шаткие основания. Государственные суды слушали дела о колдовстве вплоть до 1760-х годов, пока Екатерина II не положила конец этой практике. В нескольких ее указах колдовство и «суеверие» объявлялись незначительными правонарушениями и отныне подлежали рассмотрению судами низшего уровня: так продолжалось до начала XX века. На протяжении XVIII века характер обвинений, гендерное распределение обвиняемых, вид и количество слушаний в основном оставались прежними, заметных отступлений от сложившихся схем было немного. Российскими и западными историками были созданы важные труды, рисующие убедительную картину теории, практики и преследования колдовства в петровское время и позже [Лавров 2000; Райан 2006; Смилянская 2003; Worobec 2016; Worobec 2001].

Выбор верхней временной границы объясняется не только желанием пойти по легкому пути, доверившись результатам напряженной работы моих коллег. Сосредоточение на XVII веке позволяет уделить пристальное внимание как преемственности с предыдущей эпохой, так и практикам, специфичным для этого столетия. Даже в лучших исследованиях, посвященных крестьянской культуре и магическому мышлению, часто предполагается вневременной характер верований и практик: неизменность, традиция, отсутствие новшеств считаются их определяющими признаками. Но с исторической точки зрения ничто не остается неизменным, даже магия, и исследование, в центре внимания которого находится XVII век, выявляет особенность магических верований того времени, без позднейших наслоений. Что же делать в таком случае с богатейшим материалом о народных верованиях и практиках в России, накопленным за три столетия, начиная с 1700 года? Методологический подход, принятый мной для этой книги, заключается в том, чтобы отталкиваться от документов и избегать тем самым «этнографического соблазна», как назвал его Гэри Маркер. Если какой-либо повторяющийся элемент или ритуал не зафиксирован в источниках XVII века, я, не отвергая возможности его существования, не могу все же однозначно утверждать, что он был широко распространен. Если же в документе упоминается специфическая практика, позднейшие свидетельства могут оказаться полезны в оценке значимости такого упоминания. К примеру, сельскохозяйственная магия хорошо задокументирована для XIX века, но почти никак не проявляет себя в XVII веке[23]23
  Гэри Маркер, личное сообщение. А. Л. Топорков включил в свою книгу полезное приложение – «Функциональные типы заговоров», где есть отдельные заговоры XVII века, имеющие отношение к скоту, но не к сельскому хозяйству [Топорков 2010: 785–790]. А. С. Лавров отмечает отсутствие сельскохозяйственной и погодной магии и в XVIII веке [Лавров 2000: 94].


[Закрыть]. Напротив, бросание костей, предсказание судьбы при помощи ведра с водой или блюда с солью, приготовление отваров и компрессов из кореньев и трав, привязывание корня-талисмана к нательному кресту – все это встречается уже в источниках XVII века и может получить более глубокое объяснение через остатки соответствующих практик, сохранившиеся в XX веке.

В книге исследуются применение, смысл и жестокое преследование магических практик в промежутке с 1600 по 1700 год, причем выводы основываются на контексте ситуации, сложившейся в Московском государстве при первых Романовых. В то время государственный аппарат распространил свои устремления и свой контроль даже на самые отдаленные уголки страны, и по мере того, как управление все больше бюрократизировалось и обезличивалось, политическая теология власти делалась все более сакрализованной. Усиливалось крепостное право, перемещение как в пространстве, так и по социальной лестнице все сильнее ограничивалось законом, но открывались новые горизонты, манившие самых амбициозных (а также колдунов, отправленных в изгнание): служба на пограничье, возделывание плодородных южных земель, освоение сибирской тайги с ее богатствами. Возникли новые разновидности военной и гражданской службы; культура патронажа, обязательств и взаимности столкнулась с первым серьезным вызовом – упованием как низов, так и верхов на безличные формы справедливости и процессуальное равенство[24]24
  О возникновении современного понятия политического и его связи с магией см. [NunIngerflom 2013].


[Закрыть]. На фоне этих перемен обитатели Московского государства становились жертвами обвинений в колдовстве со стороны соседей и родственников, хозяев и военных начальников, подвергались преследованиям воевод, вершивших суд, и приказного люда, оказывались в пыточных комнатах.

Примечательно, что обвиняемые, обвинители, приказные, судьи и свидетели озвучивали чрезвычайно сходные между собой взгляды на колдовство. Это показывает, что выводы о колдовстве, сделанные на западноевропейском материале, могут не только прояснить дело, когда речь идет о России, но и пустить исследователя по ложному следу. Жители Московского государства придавали колдовству большое значение даже в отсутствие всякой теоретической модели (вмешательство дьявола, язычников и т. п.) и, помимо такой концептуальной открытости, не связывали зло с принадлежностью к тому или иному полу. Магия пронизывала все общество насквозь, практиковалась повсюду, на всех его уровнях, но человек оказывался в суде лишь по подозрению в причинении вреда магическими средствами. Чаще всего такое случалось, когда кто-либо подрывал социальную иерархию и угрожал – практикуя магию, выказывая неповиновение или проявляя излишнюю жестокость – хрупкому консенсусу, обеспечивавшему общественное единство. Если в своей надежде на соблюдение подразумеваемых этических договоренностей обитатель Московского государства сталкивался с грубым нарушением последних, он обращался к магии – последнему, отчаянному средству восстановить пошатнувшуюся систему, которая держалась на суровом, но милосердном правлении верхов и покорном подчинении низов.

Глава 1
Историография колдовства

Россия как особый случай

Труды по колдовству в разных частях света предлагают самые разнообразные – и сложные – модели, дающие возможность понять суть этого явления. Удивительно, но случай России не укладывается ни в одну из этих специфических моделей – разве что в самые общие. Разница между российским материалом и тем, который мы встречаем у соседей России, дает мне возможность, в пределах данного историографического обзора, отметить достижения авторов поистине выдающихся трудов по колдовству, посвященных Европе и другим частям света, и одновременно – пояснить, в каких именно аспектах модели, применимые для других стран, не подходят или почти не подходят для России. Различия дают ценную информацию о том, что являлось основным, а что второстепенным в теории и практике российского колдовства.

Как установили исследователи, о колдовстве упоминается уже в самых ранних текстах, созданных в античном мире. Если говорить о христианском Западе, то исследование колдовства начало набирать популярность в позднее Средневековье, судя по возникновению множества демонологических трактатов [Bailey 2007; Collins 2008; Arcana Mundi 1985; Byzantine Magic 1995]. Скептицизм по отношению к колдовству появляется в трудах, созданных в Западной Европе уже со второй половины XVI века. Критически настроенные авторы раннего Нового времени, как католики, так и протестанты, в целом признавали теоретическую возможность колдовства – о котором прямо говорится в Библии, – но задавались вопросом, способны ли «беззубые, старые и грузные» женщины изменить ход вещей, предначертанный Богом, и ставили под сомнение нелепо звучавшие обвинения и признания [Scot 1989, 1: 8][25]25
  Говоря об одном из ранних процессов, Иоганн Вейер объяснял (1563), что женщина может счесть себя наделенной способностью к колдовству, «потускнев от возраста, или будучи непостоянной ввиду своего пола, или изменчивой из-за слабого рассудка, или пребывая в отчаянии из-за умственной болезни…» [Weyer 1991: 174]. Как показала Надин Куперти-Цур, Рабле еще в 1546 году утверждал, что ведьма – порождение тех, кто наблюдает ее (Comment l’humanisme a-t-il tue les sorcieres? La Sybille du Tiers Livre de Rabelais. Выступление в Мичиганском университете, март 2011 года). О ведьмах и научной революции см. [Easlea 1980].


[Закрыть]. Мыслители эпохи Просвещения зашли в своей критике еще дальше, пренебрежительно заявляя, что боязнь и преследования ведьм привели к огненным казням, где жертвой фанатизма сластолюбивых и своекорыстных церковнослужителей стали невежественные и суеверные женщины. Вольтер, к примеру, называл эти процессы «узаконенными убийствами, в которых мечом правосудия распоряжались тирания, фанатизм и даже ошибки и слабости… Франция была одним обширным местом судебной расправы»[26]26
  Voltaire. Philosophical Dictionary. Vol. 1. P. 205. Vol. 2. P. 298.


[Закрыть]. Эти критически настроенные мыслители в общих чертах определили позицию ранних исследователей колдовства и одновременно заложили основы стереотипов, решительно отвергаемых современными ревизионистами. В числе ранних ревизионистов был Жюль Мишле, утверждавший, без всяких доказательств, но с большим воодушевлением, что обвиненные ведьмы действительно были виновны – но виновны в героическом бунте против жестокого феодально-церковного порядка. Ведьма стала «порождением отчаяния», а крестовый поход против ее дикого культа природы Мишле окрестил «средневековым ужасом» [Мишле 1997][27]27
  Цит. no: URL: https://librebook.me/vedma_2_3/voll/1 (дата обращения: 20.09.2020).


[Закрыть]. Романтическое представление Мишле о языческих культах, проявляющихся в ритуалах коллективного бунта, будоражило вообряжение историков и писателей-фантастов начала XX века, включая многократно раскритикованную Маргарет Мюррей: будучи по специальности египтологом, она занялась изучением колдовства, считая реальностью коллективные колдовские практики, совершаемые, по ее мнению, последователями «древней веры» или «древней религии». Заявления Мюррей сразу же вызвали отклики – и если не считать горячих сторонников теории скрытого язычества, отклики эти были безусловно негативными. Вплоть до появления исследований Карло Гинзбурга, вскрывших наличие дохристианских верований в регионе Фриули (Северная Италия), теория, постулирующая существование остаточного язычества и «живых» ведьмовских культов, была запрятана далеко и глубоко [Murray 1970: 18, 19; Ginzburg 1985; см. также Wood 2007]. Было необходимо разработать новые подходы.

Прежде всего, ученые пересмотрели хронологию и отбросили простые шаблоны, предложенные в порыве самоуверенности рационалистами эры Просвещения. Вольтер и его последователи высмеивали суды над ведьмами как признак невежества и фанатизма средневековой эпохи с ее суевериями; исследователи XX века пришли к выводу, что колдовские процессы, и, более того, общеизвестные представления о колдовстве и ведьмах не являются порождением Средних веков. Хотя магия и колдовство сами по себе восходят к Античности, конкретные теории и практики, осуждавшиеся в ходе колдовских процессов, развились в позднее Средневековье, породив новые формы и практические реалии только в раннее Новое время. Дальнейшие исследования показали, что и идеи относительно колдовства не были лишь плодом примитивного мышления или невежества. Задавшись целью обнаружить связь между верой в колдовство и невежеством, историки начали обращать внимание на тот факт, что идеи, связанные с демонологией, исходили не от темных крестьян, а от самых образованных людей Европы. Самые ранние научные труды по колдовству стали выходить в Европе за несколько веков до процессов и одновременно с ними, и авторами их были высокообразованные богословы и другие серьезные мыслители, интересовавшиеся метафизическими вопросами. Идеи относительно колдовства разрабатывались с весьма разнообразных исходных позиций и отражали особенности местных мифологических представлений и практик. Но изначальный посыл – создать единое функциональное объяснение колдовства и ликвидировать тех, кто его практикует, – вырос из преследования церковниками ересей и еретиков как поддающихся выявлению сообществ [Russell 1972:19; Cohn 1993; Moore 1987][28]28
  Полезные обзоры трудов о связи ереси и колдовства см. в [Behringer 2005; Stephens 2002; Kieckhefer 1976; Kieckhefer 1990; Kieckhefer 2006; Kieckhefer 1994; Levack 1995; Clark 1997].


[Закрыть]. Разнообразные элементы – ересь, сатанизм и maleficium[29]29
  Наведение порчи (лат.).


[Закрыть] — соединялись вместе, образуя универсальное представление о колдовстве как о чем-то чудовищном, и этот процесс шел постоянно. На рубеже XVI и XVII веков ведущие европейские авторитеты в этих вопросах выработали целостное толкование данного явления: колдовство есть причинение вреда людям, животным или окружающей среде с помощью магии, доступ к которой получен через договор с дьяволом. Договор, часто скрепленный плотским союзом, обеспечивает подчинение отрекшейся от Бога колдуньи дьяволу и ее добровольное вхождение в темный антимир с «перевернутым» поведением и таковыми же ценностями – зеркальное отражение всего доброго, упорядоченного и христианского. Интерес к демонологическим трактатам позднего Средневековья и раннего Нового времени породил множество интерпретаций, предложенных в самые плодотворные, если говорить об изучении колдовства, годы – с 1970-х и до начала 2000-х: длительный период расцвета, который, в сущности, продолжается и поныне.

В эти годы были проведены захватывающие исследования и предложено немало теорий, каждая из которых претендовала если не на объяснение феномена во всей его полноте, то по крайней мере на определение основных проблем, связанных с верой в ведьм, страхом перед ними и их преследованием.

В центре внимания исследователей оказалось, в частности, то поразительное обстоятельство, что большинство тех, кого обвиняли и преследовали в связи с колдовством, были женщинами. Удивительно, но гендерные аспекты таких преследований долго не затрагивались учеными: этот пробел заполнили только в конце XX века. Барбара Эренрайх и Дейрдра Инглиш сделали очень большой шаг в этом направлении, выпустив в 1973 году авторитетный труд «Ведьмы, повивальные бабки и няньки» (Witches, Midwives, and Nurses). В нем утверждается, что атаки на тех, кого считали ведьмами, были частью согласованного наступления профессионалов-мужчин, особенно врачей, против женщин, в которых те видели соперниц: знахарок, целительниц, повивальных бабок. Поздние исследования продемонстрировали, что это утверждение не подкреплено фактами, но оно успело распространиться и укорениться в сознании широкой публики [Ehren-reich, English 1973][30]30
  Критический отзыв на эту работу: [Harley1990].


[Закрыть]. Нельзя не признать эту теорию масштабной и увлекательной, хотя при ближайшем рассмотрении она не выдерживает критики.

Дело их продолжили другие ученые, стремившиеся объяснить тот очевидный, не подлежащий сомнению факт, что жертвами охоты на ведьм становились в основном женщины – мужчин было намного меньше. С помощью различных аргументов, порой убедительных, порой не очень, они указали на ряд факторов, из-за которых женщины в большей мере подвергались риску. Теолог Мэри Дейли, стоявшая на позициях феминизма, резко высмеивала женоненавистничество, неотъемлемо присущее деспотичному патриархальному обществу. Вину за сожжения ведьм она возлагала на католическую церковь, рассуждая об «андрократическом режиме времени / пространства, установленном патриархальной церковью Бога-Отца и Иисуса Христа, сына его»; эта церковь постоянно занималась «гиноцидом»[31]31
  Гиноцид – термин, возникший в феминистской публицистике 70-х годов XX века, подразумевающий глубинную преступность патриархальной культуры по отношению к женщине. – Примеч. ред.


[Закрыть] в отношении женщин, вышедших из-под контроля патриархальной семьи, «необычных, не усваиваемых обществом женщин, само существование которых указывало на возможную альтернативу». Андреа Дворкин, Марианна Хестер, Дебора Уиллис и Энн Барстоу внесли большой вклад в изучение смертоносных аспектов патриархата и мизогинии в Европе раннего Нового времени [Daly 1978, гл. 6; Barstow 1994; Dworkin 1974, гл. 7; Willis 1995]. Появилась стройная система доводов в пользу того, что наиболее женоненавистнические трактаты о преследовании ведьм выходили из-под пера монахов, дававших обет безбрачия. Самым известным из них стал Генрих Крамер (Инститорис), инквизитор-доминиканец, автор печально известного «Молота ведьм» (Malleus Маleficarum). В обширной монографии Ханса Бределя, посвященной «Молоту», показывается, что яростные нападки Инститориса на женщин-ведьм заставили его преуменьшить значение сатанинских шабашей, в которых могли участвовать как мужчины, так и женщины, преследовавшие злонамеренные колдовские цели. Вместо этого автор «Молота» настойчиво подчеркивал похотливость женщин – все вместе они представлялись ему огромным вместилищем греха и искушения [Broedel 2003].

Если говорить о протестантской среде, то исследователи гендерных проблем отмечают, что Реформация повлекла за собой менее негативное отношение к человеческому телу, супружескому сексу, а также вызвала интерес к гендерному аспекту спасения. Это, в свою очередь, привело к изменению прежних взглядов, господствовавших у католиков. Однако ученые, занимающиеся историей Новой Англии, показали, что пуританские общины старались сохранять патриархальные порядки; обитательницы Новой Англии могли быть обвинены в колдовстве, если их соседи считали, что они каким-либо образом нарушают эти порядки. Как отмечает Джейн Каменски, считалось, что женщины могут быть заподозрены в колдовстве, если они демонстрировали чрезмерно «женское» поведение (выражавшееся в зависти, ревности, сладострастии) или, напротив, чрезмерно «мужское» (выражавшееся в агрессивности или упорстве). Осуждаемые и в том и в другом случае, женщины мало выигрывали от уступок в их пользу, которые делались пуританскими богословами: как продемонстрировала Элизабет Рейс, последние заявляли о равном доступе для всех к божественной благодати и даже полагали, что душа имеет женскую природу [Kamensky 1997; Karlsen 1987; Juster 1994; Reis 1995].

Патриархально настроенные протестанты охотно клеймили дочерей Евы, считая их вместилищами греха. Выясняя первопричины враждебности к старым женщинам, Джон Путнем Демос, работавший в области психоистории, установил, откуда происходили обвинения в колдовстве со стороны жителей Новой Англии: определяющим фактором стали травматические переживания пуританских мальчиков, внезапно лишенных материнской заботы и выброшенных в жестокий мужской мир. По его мнению, мальчик считал себя покинутым матерью и мстил за это позднее, в среднем возрасте, выдвигая обвинения против ровесниц своей матери [Demos 1982].

Изучению подвергалась не только мужская, но и женская психология: весьма продуктивными оказались гендерные исследования, посвященные обвиняемым ведьмам и их мнимым жертвам, одержимым демонами. Авторы их указывают на то, что подавленные желания и устремления двигали не только фрустрированными клириками, принесшими обет безбрачия, но и женщинами, чьи желания и устремления жестоко подавлялись, согласно нормам раннего Нового времени, и приписывались греховному наущению дьявола. Психология преследования и проекции является полезным инструментом для изучения множества случаев, особенно случаев одержимости, когда дьявол позволял женщинам и девушкам озвучить их собственные обиды, устроить бунт, выразить ярость при помощи слов и поступков, которые им обычно не дозволялись [Ferber 2004; Purkiss 1996: 145–178; Robisheaux 2009; Roper 1994: 199–225; Sabean 1984; Watt 2009][32]32
  А также более ранняя работа, написанная в ином ключе: [Caro Baroja 1997].


[Закрыть].

В 1970-80-е годы историки общественных отношений – особенно работающие на материале Англии и Новой Англии – открыли новое направление гендерных исследований, начав фиксировать экономический статус женщины внутри того или иного общества и то, каким образом структурные препятствия для накопления женщинами богатства или получения ими собственности во владение, вместе с конкретными культурными и религиозными нормами, могли делать их особенно уязвимыми к подозрениям в занятии колдовством. Кит Томас и Алан Макфарлейн продемонстрировали, что в Англии раннего Нового времени доля женщин старшего возраста и женщин, не имевших родственников, была особенно высока среди бедняков: у таких женщин не было ресурсов, чтобы самостоятельно обеспечить себе доход. Кэрол Карлсен показала, что в Новой Англии, напротив, обладание сколь угодно крохотной собственностью – особенно земельной – увеличивало для женщины риск быть обвиненной в колдовстве. Наследование собственности женщиной, в нарушение ожидаемого перехода имущества по мужской линии, говорило о столь сильном сбое в установившемся порядке вещей, что женщина-наследница становилась объектом подозрений со стороны соседей [Thomas 1971; Macfarlane 1970; Karlsen 1987].

Третье направление гендерных исследований касается представлений о женской чувственности и сексуальности, о женском теле, его проницаемости и слабости – представлений, которые часто встречались в богословских и врачебных трактатах того времени и могли получать более широкое хождение. Авторы раннего Нового времени, под влиянием соображений медицинского и религиозного характера, утверждали, что женщинам присуща ненасытность в желаниях. Вместе с такими врожденными качествами, как тщеславие, завистливость, слабость воли и разума, свойственная женщинам похотливость толкает их ко греху. Неспособные утолить свои желания через общение со смертными мужчинами, они охотно поддаются уговорам любовников-демонов, скрепляя договоры с адскими силами собственной плотью. Уолтер Стивенс в провокационной, но убедительной манере отметил, что навязчивый интерес демонологов к разнообразным способам плотских сношений между смертными женщинами и бесплотными бесами был по своей природе «не порнографическим, но метафизическим». Этот интерес проистекал не из неодолимого желания, а из жгучей потребности рассеять страшные сомнения относительно существования мира духов и возможности соприкосновения двух миров. Демонологи уверяли себя и других в том, что женское тело, носящее на себе печать сверхъестественного, является физическим доказательством реальности нематериального мира. Неважно, была ли их одержимость идеей сношения с бесом следствием сомнений или убежденности, неважно, разжигалось ли их любопытство сладострастием или теологическими изысканиями: непоколебимая уверенность в том, что именно в женщин проникает и именно ими манипулирует дьявол, породила чрезвычайно влиятельные представления о гендере, теле и власти в европейском обществе раннего Нового времени [Stephens 2002][33]33
  Другая интерпретация озабоченности демонологов: [Machielsen 2011]. Касаясь связи между колдовством и женщинами, исследователи обычно ссылаются на мнение Галена относительно женского тела как «проницаемого» (а потому легко впускающего в себя как мужчину, так и дьявола) и «неплотного» (и значит, заражающего и отравляющего). См. [Caciola 2003; Hults 2011; Maclean 1980; Roper 2004; Purkiss 1996; Simons 2011; Stephens 2002; Sluhovsky 2007].


[Закрыть].

Представители четвертого направления – его возглавляют Линдал Роупер и Дайан Перкисс – сохраняют в центре внимания гендерные вопросы, но предлагают иной метод интерпретации, изучая последствия дел о колдовстве, возникших в результате конфликтов между женщинами. Ученые, принадлежащие к этой группе, отмечают, что, хотя решения по процессам над ведьмами выносились мужчинами, сами эти процессы зачастую инициировались женщинами и отражали страхи и тревоги, зарождавшиеся исключительно в женской среде. В сотнях случаев обвинения против предполагаемых ведьм проистекали не из беспокойства мужчин по поводу сохранения своего доминирования в обществе и защиты своих мужских качеств, а скорее из необходимости для женщин (занимавших оборонительную позицию) оберегать свои семьи, дома, имущество и защищать себя от других женщин – от их нескромных взглядов, настойчивых требований или даже неумеренных похвал либо чрезмерной щедрости. Судя по сохранившимся свидетельствам, конфликты возникали из-за здоровья детей и домашних животных, приготовления молока, сыра, хлеба, пудингов, чесания и прядения шерсти, ткачества. Женщины, озабоченные неприкосновенностью своего дома и домашних, которым угрожали нежелательное проникновение или хищническое вторжение посторонних, озвучивали свои самые сокровенные фантазии, обвиняя других женщин в нарушении тайн своей личной жизни и целостности своего домашнего очага [Purkiss 1996: 91-144; Roper 2004; Roper 1994].

Каждое из этих четырех направлений заметно углубило наше понимание колдовства как западно– и восточноевропейского феномена, помогая объяснить преобладание женщин среди обвиняемых. Есть и другие факторы: большое влияние стереотипов, фольклорных мотивов, библейских и античных текстов, широко распространенных визуальных образов, использование слов определенного рода для обозначения ведьм в большинстве европейских языков. Все это склоняло к тому, чтобы отнести занимающегося колдовством к женской половине человечества, и постановка такого знака равенства активно подкреплялась процессами и казнями ведьм-женщин, получавшими широкую огласку. Предложенные методы объяснения дополняют друг друга, давая убедительную и многослойную картину: мы видим, как представители различных сил трудились над тем, чтобы представить колдовство специфически женским делом, и при этом в разных местах христианской Европы – ив ходе различных процессов – особенно ярко проявлялись те или иные уродливые стороны этого явления[34]34
  Стюарт Кларк отмечает, что мышление интеллектуалов раннего Нового времени не отражало должным образом судебных реалий – из-за свойственных ему категорических бинарных оппозиций было «буквально немыслимо на этом уровне представить, что практиковать колдовство может и мужчина» [Clark 1997: 130; см. также Clark 1991]. Другие исследователи отмечают, что во многих текстах раннего Нового времени, посвященных колдовству, употребляются существительные мужского рода или гендернонейтральные.


[Закрыть].