Текст книги "Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века"

Существуют и объяснения другого рода. Основой для них послужили особенности исторического развития Европы в раннее Новое время – создание и развитие законодательной базы, судебных и административных институтов и практик, связанных с расследованиями, слежкой, исполнением наказаний[53]53
  О важности изменений в законодательстве, структуре правоохранительных органов и порядке проведения судебных процессов: [Henningsen 1980; Henningsen, Tedeschi, Amiel 1986; Hoffer 1997; Konig 1979: 136–185; Larner 1981; Larner 1984; Levack 1996; Levack 2007].


[Закрыть]. Такого рода анализ прекрасно применим к российскому материалу. В том, что касается формирования государства и строительства институтов, Московское государство напрямую следовало за Европой. Конец XVI века и весь XVII век стали временем бурного роста административного аппарата, церковного и государственного. Почти все колдовские процессы велись светскими, а не церковными судами, и поэтому увеличение государственного аппарата представляет для нас первостепенный интерес. Издавая все более обширные и противоречивые сборники законов, государство хотело распространить свою компетенцию на все сферы жизни своих подданных, стремясь обеспечивать сбор налогов и выполнение повинностей, осуществлять поимку разбойников и убийц, регулировать отношения собственности и порядок наследования, прикреплять крестьян и горожан к земле. Область применения закона постоянно расширялась, охватывая нарушения нравственных норм, отношений собственности и религиозного благочестия. От пассивного рассмотрения предлагавшихся им дел царские суды переходили к активным и даже упреждающим действиям, занимаясь слежкой за населением, розыском преступников и передачей нарушителей закона в руки правосудия. Слежка и исполнение наказаний требовали мощного административного и исполнительного аппарата, который следовало создать более или менее с нуля, и притом спешно. К концу XVII века в десятках государственных учреждений сидела целая армия чиновников, на местах работали землемеры, собиравшие также данные о населении, что позволяло решать не только земельные споры, но и конфликты по поводу того, кто к чьей земле прикреплен. Отряды чиновников наводнили также и провинцию. Воеводы (должность, соответствовавшая губернатору в Европе) назначались из Москвы, а их административный аппарат состоял из подьячих, которые брались из центральных учреждений и из числа местных жителей. Исполнительная и судебная власти не были разделены, поэтому воеводы с подьячими образовывали суд первой инстанции на местах. Даже самые мелкие дела отсылались на дальнейшее рассмотрение в Москву. Взрывной рост государственного аппарата стал необходимой предпосылкой колдовских процессов в России, как и в других странах. Без проникновения в толщу общества при помощи информационных и административных средств ни одно государство, какими бы далеко идущими ни были его намерения, не могло надеяться на поимку гадателей в далеких деревнях и бродячих знахарей, которых клеймили как кодунов. И здесь российское государство шагало в ногу с укреплявшимися европейскими монархиями [Brown 1983; Brown 2004; Kollmann 2012; Демидова 1987; Зимин 1982].

Одна из любопытных дискуссий, встречающихся в европейской литературе, касается преимуществ централизованной системы судопроизводства по сравнению с децентрализованной. Как правило, утверждается, что обширный и развитой судебный аппарат является обязательным условием возникновения колдовских процессов. Однако есть множество данных, свидетельствующих, что число процессов резко возрастало при сосредоточении власти на местах, особенно в руках епископов или князей, заинтересованных в преследовании ведьм и колдунов, или в тех случаях, когда власть внезапно исчезала или ослабевала. Такие кризисные моменты сопровождались максимальным количеством колдовских процессов в Англии в период гражданской войны и в Новой Англии, где отсутствие королевской хартии в преддверии салемских событий нарушило нормальный ход рассмотрения судебных споров [Blecourt 2009; Goodare 2009; Heuser 2002; Voltmer 2009; Konig 1979]. В России не отмечалось таких же масштабных волн страха перед ведьмами (колдунами), во время которых происходили судилища и казни, и это служит подтверждением гипотезе, что централизованная судебная система пресекала распространение паники. Царское государство старалось не допустить возникновения автономных центров судебной и исполнительной власти на местах и, как правило, добивалось в этом деле впечатляющих успехов. На протяжении XVII века уездные суды и приказные люди отсылали в Москву даже самые малозначащие постановления, и царь руководил гораздо более централизованной судебной системой, чем европейские монархи. Число колдовских процессов достигало максимума во времена беспорядков, но все же упадок центральной судебной или административной власти в России, по наблюдениям ученых, никогда не был настолько глубоким, как в других местах.

В важнейших исследованиях, посвященных особенностям и временным рамкам охоты на ведьм в Европе, уделяется внимание не только периодам социальных волнений и политических беспорядков, но и другим кризисам. Вольфганг Берингер и другие специалисты по истории колдовства в Германии установили наличие связи между усилением охоты на ведьм и суровыми погодными условиями, неурожаем, нехваткой средств к существованию. В Европе ухудшение климата сопровождалось мятежами и религиозным брожением, порождая гремучую смесь из неуверенности в будущем, лишений и ощущения уязвимости. Эти обстоятельства благоприятствовали процветанию колдовства. Так, например, в Баварии, как показывает Берингер, время с 1586 по 1630 год было отмечено религиозными спорами, политическими беспорядками, голодом – самым серьезным из всех наблюдавшихся на протяжении малого ледникового периода в начале Нового времени – и, вовсе не случайно, многочисленными казнями ведьм[54]54
  О климатических явлениях и преследовании ведьм: [Behringer 1995; Behringer 1999; Pfister 2007]. О межрелигиозной напряженности и преследовании ведьм: [Behringer 1997]. Немецким исследованиям в области колдовства посвящена обзорная статья [Шверхофф 1996].


[Закрыть]. Среди специалистов по русской истории также есть сторонники теории кризиса – в частности, такого понятия, как «общий кризис XVII века», применяющегося и к исследованиям колдовства[55]55
  Теория «общего кризиса XVII века» впервые была предложена Э. Хобсбаумом [Hobsbawm 1954] иХ. Тревор-Роупером [Trevor-Roper 1959] и получила дальнейшую разработку у Голдстона [Goldstone 1991]. О кризисе применительно к России: [Crummey 1998; Dunning 1997], а также работы исследователя, занимающегося, помимо этого, темой магии и колдовства: [Lavrov 2009; Лавров 2000].


[Закрыть]. График частоты процессов в XVII веке подкрепляет идею о том, что политические кризисы и социальные волнения усиливали тревоги по поводу колдовства. Пик их приходится на 1648–1650 годы, когда прокатилась волна городских восстаний, менее сильный всплеск – на период восстания Разина, охватившего значительную часть страны и поставившего под угрозу стабильность режима (1670–1671). По-видимому, беспокойство по поводу колдовства становилось сильнее также в периоды нестабильности и волнений, которыми характеризовалось раннее царствование Петра (с 1682 года): в эти годы выдвигались обвинения в колдовстве, имеющем политическую подоплеку и направленном против царя и его родственников. Но если брать XVII столетие в целом, «кризисное» объяснение выглядит таким же слабым, как и любая апостериорная модель: в одни периоды, которые мы назвали бы кризисными, число процессов возрастало, в другие – нет. К примеру, опустошительной чуме 1654 года и медным бунтам 1662 года соответствуют периоды менее активного преследования колдунов. Если какой-либо подобный случай в провинции совпал по времени с восстанием в Москве, но не может быть прямо объяснен через это событие, следует ли считать его результатом беспорядков в далекой столице? Я склонна считать, что в кризисные времена усиливалась общая тревожность, но предлагаю не устанавливать причинно-следственную связь в отсутствие источников.

Более продуктивным – по сравнению с рассмотрением отдельных кризисов – выглядит применение введенного Адамом Эшфортом понятия хронического «ощущения духовной незащищенности», свойственного людям в отдельных обществах: постоянно следует проявлять бдительность, иначе недобрые намерения соседей, родственников и даже тех, кого ты считаешь близкими друзьями, могут обернуться мощным зарядом злой силы. В 1990-е годы Эшфорт проводил полевые исследования в Соуэто, пригороде южноафриканского Йоханнесбурга, где страх стать жертвой колдовства являлся не приметой кризиса, а повсеместно разлитым в обществе ощущением. Согласно Эшфорту, в Соуэто «человек со всей очевидностью чувствует, что его жизни постоянно угрожают носители злых сил, способные навредить ему или даже убить его, страх перед колдовским воздействием реален, а индустрия защиты от злых сил разрослась до гигантских размеров». И далее: «Как правило, в местах вроде Соуэто вероятность того, что носители зла могут совершить тот или иной поступок, является лишь фоновой, и оснований для лишнего беспокойства нет. Но порой, когда страдания и несчастья ощущаются особенно остро и требуют конкретных действий, люди начинают всерьез тревожиться, что бедствия насланы нарочно, с темными намерениями». В Европе раннего Нового времени было принято считать, что слова, мысли, взгляды, потаенные желания и невысказанные обиды способны оказывать материальное воздействие на других людей – и ощущение собственной уязвимости перед невидимыми угрозами заставляло быть настороже, страшиться удара, нанесенного при помощи сверхъестественных средств. Если перевести это в практическую плоскость, получается, что повседневная жизнь по большей части «проходила в подозрениях и страхах перед колдовским воздействием, но это редко выливалось в открытые обвинения и преследование ведьм и колдунов». Хроническое ощущение внутренней опасности – считалось, что мир полон активного зла, – грозило вызвать пламя, которое разгоралось от малейшей искры [Ashforth 2005:13]. Материалы процессов свидетельствуют, что постоянное беспокойство такого рода было присуще и жителям Московского государства.

Количество судебных процессов по обвинениям в колдовстве в 1601–1700 годах (с пятилетним интервалом)

Несмотря на заметные культурные различия, общим знаменателем как на Западе, так и в России была вера – понятие, которое очень трудно определить при помощи документов. Кажется неоспоримым, что русские, как и жители других стран, верили в существование динамичного потустороннего мира, обитатели которого проникают в мир земных существ и манипулируют последними в своих целях. Окружающая действительность для них была полна сверхъестественных существ и сил. Ниже мы почти не будем касаться вопросов веры и представлений о многочисленных обитателях мира духов, которые, вероятно, подпитывали веру в магию – источники XVII века очень редко говорят о них. В сборниках заговоров того времени встречаются отдельные упоминания о домовых, леших и водяных чертях, но в основном все это известно из позднейших исследований этнографов, а потому должно и дальше изучаться ими [Топорков 2010; Мифологические рассказы 1996; Ivanits 1989; Райан 2006; Топорков 2005].

Но при этом один из аспектов взаимодействия с иным миром, выявленный Эшфортом в Соуэто, находит соответствие в российских источниках: «В колдовском мире все конфликты имеют потустороннее измерение… Многие средства доступны тем, кто хочет причинить вред или оградиться от него. Когда нет надежды на справедливость, насилие порождает насилие, образуя бесконечный цикл мщения: точно так же колдовство порождает колдовство» [Ashforth 2005: 313]. Важная связь между подозрениями в занятии колдовством и стремлением к справедливости там, где рассчитывать на нее не приходилось, как выяснилось, является определяющей характеристикой русских магических практик.

Рассмотрев в общих чертах западные труды о колдовстве, мы обнаружили немало моделей с их многочисленными вариантами – моделей, согласно которым объясняющими факторами должны служить невежество, фанатизм, религиозные конфликты, гендерные различия, психология, социология, теология, выстраивание государственных структур и власть, законодательство, идеология. Лишь немногие из этих подходов можно напрямую использовать для объяснения феномена колдовства в России раннего Нового времени – по крайней мере, не в том виде, в каком они применяются к европейскому контексту. Однако подходы, разработанные для других частей света, могут навести историка, занимающегося Россией, на плодотворные размышления и заставить сменить точку зрения. Разумеется, гендерные различия, идеология и религия играли ключевую роль в складывании представлений о колдовстве в России, хотя и выглядели здесь по-иному, нежели в других местах. И поэтому аналитические модели, основанные на материале других стран, стали для нас главным источником вдохновения.

Обзор литературы – необходимая основа и важная часть любого научного исследования, но тот, кто изучает колдовство в России, должен подходить к имеющейся литературе со смесью энтузиазма и настороженности, точно рассчитав их соотношение. С восхищением – поскольку труды, посвященные колдовству в различных частях света, и особенно в Европе раннего Нового времени, отличаются высоким качеством и необычайной изобретательностью построений. Осторожность же необходима, чтобы увести нашу собственную интерпретацию от излишне легкомысленных обобщений относительно того, что означала для людей магия и как она им виделась. Заимствованные идеи и предположения, относящиеся к другим культурам, исказили представления о российских особенностях до такой степени, что, к примеру, в словарной статье «Женщина» в Энциклопедическом словаре 1894 года издания утверждается, будто «женщины несравненно чаще, чем мужчины, подвергались обвинениям в колдовстве. Средневековые специалисты по этому вопросу насчитывают одного колдуна на 10000 колдуний». Аналогичным образом С. И. Смирнов, автор классического, хотя и устаревшего труда «Бабы богомерзкие» (1909), уверенно заявлял, что в Московском государстве женщины занимались колдовством чаще мужчин. Смирнов даже нашел этому логическое объяснение: женщины, работая на кухне, интересовались смешиванием различных ингредиентов, а их тонкие пальцы прекрасно подходили для того, чтобы завязывать сложные магические узлы и творить заклинания[56]56
  Женщина // Энциклопедический словарь. Т. 11. СПб., 1894. С. 886; [Смирнов 1909]. В тех случаях, когда дело касалось приготовления еды, мужчины-повара обвинялись не реже женщин. Кабатчиков обвиняли в продаже колдовских хмельных напитков. Известны дела против горожан, предлагавших прохожим волшебную воду. Мужчины – крепостные и холопы – могли работать поварами у своих хозяев. См. схожие утверждения в [Ефименко 1883; Аристов 1871].


[Закрыть]. Все, конечно же, наоборот: в России раннего Нового времени женщины не занимались колдовством чаще мужчин или, по крайней мере, не были первоочередным объектом обвинения, несмотря на любые предположения, высказанные на основе европейского материала. Если подойти к источникам с должным настроем, отбросив глубоко укоренившиеся представления о происхождении магии, порочной натуре женщин и религиозном обрамлении колдовства, то можно приступить к исследованию колдовства в его российском варианте, часто принимавшем самые неожиданные формы.

Изучение колдовства в России

На протяжении многих десятилетий среди западных ученых преобладало мнение, что России удалось избежать охоты на ведьм. Хью Тревор-Роупер, считавший, что ответственность за всеобщее помешательство на колдовстве несет католическая церковь с ее изощренной демонологией, утверждал: «Православная церковь не создала систематической демонологии и не породила помешательства на колдовстве. Благодаря расколу 1054 года славянские страны Европы – кроме католической Польши: исключение, подтверждающее правило, – не приняли участия в одном из самых постыдных эпизодов истории христианского мира» [Trevor-Roper 1969: 185]. Если бы он был полностью прав, в написании этой книги не было бы никакого смысла. Но, как выяснилось, громкое утверждение Тревора-Роупера не согласуется с историческими документами, и поэтому ученые приложили немало усилий, чтобы разгадать секреты колдовства в русском обличье. В своей новаторской статье 1977 года Рассел Згута первым среди тех, кто обращался к англоязычной аудитории, поднял проблему колдовских процессов в России. Но его статья была основана на русскоязычных исследованиях, к тому времени уже весьма внушительных по объему [Zguta 1977с].

Любопытно, что, по всей видимости, первым из именитых авторов, заинтересовавшихся ролью магии и ее восприятием в России, была Екатерина II (годы царствования: 1762–1796), перу которой принадлежит сатирическая пьеса «Шаман Сибирский». В самый разгар просвещенческого рационализма императрица беспощадно бичевала невежество, предрассудки и легковерие тех,

кто попадал в сети шарлатанов и мошенников [Екатерина II 1893]. Позже, в начале XIX века, на волне интереса к нравам и обычаям русского и украинского крестьянства в центре исследований все чаще стало оказываться то, что считалось русской национальной традицией. Народные поверья стали предметом споров между славянофилами, склонными восхвалять простодушное благочестие русского народа, и западниками, для которых признание отсталости России было первым шагом на пути к вестернизации и рационализации мышления. Именно вокруг них вращались споры о русском национальном характере. То, что модернизаторы клеймили как «отсталость» и «суеверие», славянофилы и националисты превозносили как «народную традицию» [Райан 2006; Worobec 2001; Clay 1995; Thomas 1998; Knight 1998]. Оказавшись в центре этих ожесточенных дебатов, колдовство и народные практики привлекли к себе заметное внимание со стороны ученых на рубеже XIX и XX веков. Наиболее значительным вкладом в науку в этот период стали издания источников, особенно материалы процессов XVII века, опубликованные Н. Я. Новомбергским, и украинских процессов XVIII века, собранные В. Б. Антоновичем, а также этнографические публикации А. Н. Афанасьева и В. И. Даля. Появилось и несколько важных аналитических трудов [Антонович 1877; Афанасьев 2002; Даль 1994][57]57
  Другие важные публикации: [Максимов 2007; Канторович 1990].


[Закрыть].

Революция и последовавший за ней трудный период понятным образом затормозили научные исследования, а при Сталине изучение религии и народных верований вызывало подозрение – подобная тематика считалась реакционной и даже контрреволюционной. Вплоть до брежневской эпохи советские ученые почти единодушно избегали ее [Топорков 2010: 61]. Однако ближе к закату Советского Союза дискуссии о народных верованиях, а вместе с ними и о колдовстве, возобновились. Смелые вылазки на эту небезопасную территорию делали авторы таких книг, как «Русские народные социально-утопические легенды» и «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем», вышедших под эгидой Института научного атеизма Академии наук СССР [Чистов 1967; Клибанов 1973]. К концу советской эпохи изучение колдовства начало набирать темпы, резко ускорившись после распада СССР.

В трудах, посвященных колдовству в России, включая изданные за рубежом, очень часто можно встретить концепцию двоеверия, применявшуюся преимущественно к крестьянству. В 1930-е годы, находясь в эмиграции, Г. В. Флоровский представил ее в чрезвычайно убедительном виде, выделив две совершенно различные по характеру религиозные культуры, свойственные для России в Средние века и раннее Новое время: «дневную» – чистую, ясную культуру православия, и «ночную» – подавляемую, но жизнестойкую языческую культуру дохристианской Руси. «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под ней, как кипящая и бурная лава…» Флоровский утверждал: «Язычество не умерло и не было обессилено сразу». По словам ученого, «побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе» [Флоровский 1988: 2–3][58]58
  Прежний взгляд на колдовство как порождение «язычества» и «суеверий» отражен в [Харузин 1897: 151].


[Закрыть]. Эта бинарная парадигма впоследствии получила более углубленное толкование в известном эссе Лотмана и Успенского о дуальном характере русской культуры. Авторы сосредоточились на противоречивых отношениях между старой и новой системами, поясняя, что с введением христианства русская культура не просто получила новые основания: «…меняясь, она <культура> обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как “выворачивание ее наизнанку”, перестановка существовавшего с переменой знаков» [Лотман, Успенский 1977: 7]. Понятие двоеверия находило сторонников и в советскую эпоху – его главным защитником был академик Б. А. Рыбаков [Рыбаков 1981, особ. с. 597–605][59]59
  Информативный анализ этой дискуссии см. в [Чернецов 1994] и [Смилянская 2003: 7-11].


[Закрыть].

Одновременно появляются и противники этой теории: многие ученые отвергали концепцию двоеверия, особенно для раннего Нового времени и последующих эпох, когда христианство утвердилось в России достаточно прочно. Согласно В. Я. Петрухину, «термин “двоеверие” оказывался… включенным в систему противопоставления “истинной веры” и иноверию, и традиционной магии – систему, свойственную… “религиозному ригоризму” древнерусских книжников, но не свойственную русской традиционной культуре, осознававшей себя как христианскую» [Петрухин 2000: 323; также Клибанов 1996:42; Седов, Чернецов 1981; Живов 1993: 54][60]60
  См. также [Корогодина 2006:203,225–229] относительно вопросов о поклонении языческим божествам, задававшихся на исповеди.


[Закрыть]. Сегодня ученые пришли к согласию в этом вопросе, основываясь именно на второй точке зрения. Православие, как и все разновидности христианства, отчасти синкретично, но в своих религиозных практиках жители России на протяжении раннего Нового времени отчетливо – и осознанно – вели себя как христиане. Стелла Рок изящно именует живучую концепцию двоеверия «научным мифом» [Levin 1993а; Rock2007][61]61
  А. Б. Страхов высказывается еще более решительно, считая народные верования и ритуалы целиком христианскими по своему духу [Страхов 2003].


[Закрыть]. Е. Б. Смилянская подчеркивает недостатки схемы, подразумевающей параллельное существование двух культурных систем, при котором одна лишь время от времени вторгается в другую. По ее словам, два (или более) уровня культуры оказывали друг на друга куда более серьезное влияние. Русское христианство создало собственную магию, и эти «магические верования находились в живой взаимосвязи с христианством» [Смилянская 2003:39]. Колдовские процессы, имевшие место в XVII веке, еще убедительнее доказывают это: магические практики рассматривались как один из аспектов целостной, единой культуры, объединявшей откровенно христианские черты с народными инновациями, богобоязнь с непочтительным отношением к божественному. Но ничего отчетливо языческого в ней не обнаруживается[62]62
  Как показала Ив Левин, народные молитвы также адресовались – в общедоступной форме – к христианским святым и отцам церкви с целью добиться от них магического результата [Levin 1997].


[Закрыть].

Сплав православного христианства с народными традициями был свойствен русским религиозным практикам на всех уровнях. Если не считать тонкого слоя высокообразованных людей, в допетровском обществе почти не проявлялись культурные различия между верхами и низами – особенно когда речь шла о колдовстве. Верования, практики и страхи объединяли всех без исключения. Тем не менее Новомбергский твердо уверен, что колдовские процессы инициировались исключительно властями, а население играло пассивную роль. У него не было сомнений в том, «что борьба с ведовством приводила в движение органы власти» [Новомбергский 1906: VI]. Наказания за занятие колдовством постоянно ужесточались, причем новые законы должны были объявляться во всеуслышание глашатаями. Но обвинения поступали снизу. В Московском государстве не было инквизиторов, занимавшихся поиском религиозных преступников – чтобы суд начал расследование, кто-то должен был подать жалобу. Идея о том, что преследования колдунов в XVII веке были связаны с попытками Романовых добиться монополии на осуществление какой бы то ни было власти, в том числе в духовных делах, выглядит заманчивой, но факты говорят о другом: колдуны вызывали тревогу у всех без исключения, и их преследование стало результатом совместных усилий власти и ее подданных.

Для изучения колдовства в России большую роль играет также вопрос сравнения числа процессов с тем, что происходило в Европе. Являлись ли процессы столь же многочисленными, как на Западе, а наказания – столь же суровыми? По этому вопросу нет единого мнения. Вслед за Тревором-Роупером Згута объясняет относительно мягкое (как он считает) обращение с колдунами в России гибкостью и терпимостью системы, основанной на двоеверии. «Преследуемых и казненных было сравнительно немного, и кроме того, преследование колдунов в России XVII века отличалось умеренностью и сдержанностью, чего обычно не наблюдалось на Западе… Если мы говорим о “паническом ужасе перед колдовством” на Западе, то применительно к Московскому государству правильнее говорить просто о “страхе перед колдовством”» [Zguta 1977с: 1205]. У Райан, выпустивший обстоятельный труд о магии в России на протяжении нескольких веков, утверждает, что, хотя при царском режиме порой преследовали и даже казнили колдунов, все это далеко не достигало таких масштабов, как на Западе [Райан 2006:600][63]63
  Е. Б. Смилянская изучила 500 дел о «духовных преступлениях» за 1700–1801 годы, в которых фигурируют более 1500 человек – обвиняемые, свидетели, чиновники, судьи и т. д. Однако в это число входят дела о ереси и богохульстве. Колдовству же посвящены приблизительно 240 процессов, и, как и в XVII веке, по каждому делу проходит не так много человек. Назвать точные цифры, опираясь на ее исследование, нелегко, но, судя по описанию дел, можно произвести такую же экстраполяцию, как для XVII столетия: получаем около 400 человек на 240 процессов [Смилянская 2003: 19–21, 65, примеч. 1 (говорится о 200 делах, слушавшихся в центральных учреждениях), 75, 143–145 (упоминаются 240 дел о колдовстве)].


[Закрыть]. В пользу этой теории говорят цифры. В 1600–1760 годах, если судить по сохранившимся источникам, состоялось от 450 до 500 процессов, примерно с 900 обвиняемыми. Около 15 % из них были приговорены к смертной казни, остальные же продолжали жить в местах своего обитания либо были зачислены в военные формирования, размещенные в Сибири и на украинской границе. Если считать, как раньше, что на Западе было сожжено несколько миллионов ведьм, то цифры для России выглядят до нелепости смехотворными. И хотя сейчас ученые радикально пересмотрели число казненных за колдовство в Европе – с нескольких миллионов до нескольких десятков тысяч, – количество таких случаев в России все равно остается на удивление небольшим[64]64
  Эти игры с числами были бы довольно увлекательными, не будь сам предмет столь зловещим. Часто упоминаемая цифра в девять миллионов порождена в XVIII веке воображением Готфрида Кристиана Фойгта, допустившего ошибку в расчетах. Ее популяризовала в XIX веке суфражистка Матильда Джослин Кейдж, и еще больше – шведско-датский фильм «Ведьмы» 1922 года (режиссер Беньямин Кристенсен). Мэри Дейли и другие говорят о восьми миллионах убитых ведьм [Daly 1978:183], Дэн Браун в «Коде да Винчи» – о пяти миллионах. Более основательные подсчеты, предпринятые в 1980-х годах, дают на два порядка меньшие величины. Брайан Левек в своем учебном пособии 1987 года говорил о 50-100 тысячах [Levack 1995: 21–26]. Позднее другие авторы (например, Марко Ненонен) пересмотрели число жертв в сторону дальнейшего уменьшения [Nenonen 2007b]. См. также [Toivo 2007].


[Закрыть].

При этом весьма острым остается вопрос о том, можно ли сопоставлять Россию с неким абстрактным «Западом»: он неизменно подразумевается, а иногда и прямо фигурирует в трудах, посвященных России. Такое сравнение зачастую приобретает не только фактическое, но и моральное измерение. Небольшое число казненных служит доводом в пользу того, что Россия в целом отличалась более гуманными порядками по сравнению с остальной Европой: больше терпимости к различным отклонениям, меньше случаев предельной жестокости, большее внимание к действительно важным вещам – благочестию и вере, – чем к спорам относительно крайностей [Антонович 1877; Zguta 1977b; Ryan 1998]. Противники этой точки зрения полагают, что в преследовании ведьм и колдунов, как и в остальных аспектах государственного строительства и развития в целом, Россия ничем не отличалась от Европы. Так, Новомбергский в предисловии к собранным им материалам процессов пишет: «Эта борьба отличалась не меньшей жестокостью, чем в Западной Европе: Московская Русь в борьбе с ведунами пережила и повальный терроризирующий сыск, и пытки, и публичное сожжение обвиненных в чародействе» [Новомбергский 1906: VI]. Сторонники этого подхода приводят два довода. Первый: хотя дел о колдовстве сохранилось относительно немного, те, которые дошли до нас, показывают, что судебная система стремилась всеми силами выявлять и уничтожать колдунов – так же, как в Западной Европе. Издавались все более суровые указы, предусматривавшие широкое применение пыток и сожжение колдунов вместе с орудиями их ремесла, и суды Московского государства применяли их с необычайным рвением. Второй: в приступе некоего извращенного оптимизма защитники тезиса «все было так же плохо, как в Европе» указывают на неполноту документов, заставляющую предполагать, что нам осталось неизвестно множество дел, которые потеряны навсегда или таятся в глубинах архивов, ожидая своего открытия.

Я занимаю промежуточную позицию. Количество процессов и особенно число казненных, видимо, и вправду было относительно небольшим ввиду отсутствия развитой демонологии и, как следствие, систематического подхода к колдовству, недостатка альтернатив народным методам целительства, неясности границы между дозволенными и недозволенными практиками, а также трудностей с контролем, учитывая размеры страны. В то же время, если изучать дела одно за другим, с их описаниями «беспощадных» пыток, сложно не согласиться с выводом Новом – бергского: московские власти боролись с колдовством не менее жестоко, чем европейские суды. В следующей главе мы изучим стандартные судебные процедуры и выясним, что они могут нам дать и какие подводные камни они содержат в качестве источников по вопросу о борьбе с колдовством в России.