Текст книги "Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века"

Глава 4
Любовь, секс и иерархия

Роль гендерных факторов в обвинениях, связанных с колдовством

Три четверти всех тех, кто, согласно материалам процессов XVII века, занимался колдовством, были мужчинами. Мне удалось установить пол обвиняемых для 223 процессов, на которых предстали как минимум 495 человек. (Прочие дела содержат либо краткие описания без подробного рассказа о подсудимом, либо упоминания о нескольких лицах без указания пола. В число таких упоминаний входят сообщения о том, что трое осужденных отправлены в ссылку, или о том, что факт совершения колдовства выявлен, но виновный пока не найден.) В 34 случаях из 223 обвинения предъявлялись только женщинам-колдуньям. Еще в 40 – мужчинам и женщинам, якобы действовавшим сообща. В остальных 149, то есть в 67 % всех дел, для которых можно установить пол обвиняемого, – перед судом представали только мужчины. Из 495 обвиняемых 367 (74 %) были мужчинами и 128 (26 %) – женщинами[171]171
  Таким образом, подтверждается давнее наблюдение Рассела Згуты [Zguta 1977с: 1196] о преобладании мужчин среди обвиняемых в колдовстве. Более того, по нашим данным, доля мужчин оказывается еще выше (у Згуты – 40 женщин и 59 мужчин). Цифры, приводимые Смилянской, показывают еще более очевидный перекос: 168 мужчин на 36 женщин (82 и 18 %). См. [Смилянская 2003: 65].


[Закрыть].

Почему женщины не составляли основную массу обвиняемых на колдовских процессах? Вопрос неправильный по своей сути, предполагающий, что европейская модель является нормативной. Считать колдовство «женским» преступлением или хотя бы жестко привязывать его к гендеру было бы предрассудком, основанным на ставшем привычном образе мысли. Целесообразно задать обратный вопрос: почему в Западной Европе колдовство по умолчанию считалось женским занятием? Или другой, еще более глубокий: почему колдовство в принципе было гендерно обусловленным? К счастью, есть немало работ, объясняющих «феминизацию» европейского колдовства в позднее Средневековье и раннее Новое время, что наложило отпечаток и на колдовские процессы раннего Нового времени. Богословы много рассуждали о грехах, предположительно свойственных женщинам – зависть, похоть, шаткость в вере, – ио способности дьявола поставить их себе на службу. Проницаемость женского тела, которую физиологи раннего Нового времени принимали как данность, также побуждала считать, что женщины особенно склонны подпадать под власть дьявола. Яркие сексуальные сношения ведьм с дьяволом, зафиксированные в европейском корпусе знаний о колдовстве, служили дополнительным доводом в пользу «феминизации» колдовства[172]172
  В колдовском нарративе раннего Нового времени дьявол обычно воздерживается от сношений с мужчинами, хотя в рассуждениях о содомии постоянно говорится о его могуществе, а шабаши были известны совокуплениями любого рода. См. [Puff 2003]. О «проницаемости» женского тела см. [Caciola 2000: 268–306].


[Закрыть]. Но эта связь не являлась ни естественной, ни неизбежной. И действительно, в книге «Гендер и дар» (Gender of the Gift) авторства Мэрилин Стратерн содержится полезное напоминание о том, что гендер не всегда и не обязательно связан с полом, что разъединение этих двух понятий, возможно, позволит нам сделать независимые друг от друга сопоставления между колдовством и гендером, с одной стороны, и колдовством и полом – с другой [Strathern 1988].

В своей критике традиции превращать «гендер в категорию анализа» Джин Бойдстон делает упор на отрывок из работы Барбары Джин Филдс: «Если не удерживать их тщательно на своем месте, они [категории анализа] приобретают непомерное значение, надевают человеческие маски, сосуществуют с людьми на равных и порой совсем вытесняют их». Приняв это предупреждение близко к сердцу, она задается следующим вопросом: «А вдруг категория “гендер”, как ее понимают западные историки феминистической направленности исходя из истории своих стран и регионов, не имеет всеобщего значения?» К примеру, в доколониальной культуре народа йоруба, как выяснила историк Оейронке Ойеуми, «основополагающим принципом социальной классификации» служат поколенческое старшинство и физический возраст, а вовсе не гендерные различия:

Это не означает, что выступавшие от имени народа йоруба были незнакомы с различиями между мужским и женским телом, или что культура йоруба не содержит общих мест, связанных с мужским и женским телом, или что в доколониальный период йоруба жили в золотом веке. <…> Это означает лишь, что представления о разнице между полами и их репрезентация, видимо, не были главным пространством для демонстрации этого конкретного вида власти [Boydston 2008: 558, 560, 565; Oyewumi 2005: 11].

Происходившее в Московском государстве является убедительным аргументом в пользу концепций Бойдстон и Ойеуми. Гендер – важный фактор во всех сферах жизни, но порой преобладающую роль играют другие элементы, или же гендер включается в другие категории понимания. Чтобы оценить русский материал в его собственных рамках, следует отбросить допущение, что гендерные разделения автоматически играли ведущую роль в представлениях о колдовстве, и внимательно изучать источники, выделяя конкретные категории анализа, на которые ссылались люди, имевшие непосредственное отношение к делу.

В первом разделе мы рассмотрим случай России в контексте связи между женским желанием и сатанинским обольщением, неизменно подчеркивавшейся в Европе, и проследим, как развивались представления о колдовстве в отсутствие этой определяющей ассоциации. В следующем разделе мы обратимся к русским представлениям о гендерных различиях в широком плане, чтобы выяснить, как они определяли особенности колдовства в России.

Преобладание мужчин среди колдунов говорит о том, что идеи насчет возможности совершения колдовских преступлений лицами определенного пола – или склонности таких лиц к их совершению – выглядели в Московском государстве совершенно по-иному, нежели в остальной Европе. При этом выбор другого пути, идущего параллельно европейскому, не выглядел чем-то невероятным. Все элементы имелись в наличии и могли легко встать на нужное место. Русское православие так же позаимствовало из иудеохристианской традиции соотнесение греха и порочности с женским началом, восходящим к Еве, и это соотнесение могло быть без труда использовано на русских колдовских процессах. Как и в западном христианстве, здесь существовала связь между Евой, поддавшейся дьявольскому искушению, и колдовством, и о ней могли вспомнить, чтобы привлечь женщин за совершение колдовства. Более того, в некоторых источниках эта связь проявляется совершенно неприкрыто. В «Повести временных лет», главной средневековой хронике, склонность женщин к занятиям колдовством объясняется именно этим: «…ведь с самого начала бес прельстил жену, а та – мужа» [Повесть временных лет 1936: 74]. Эта основополагающая предпосылка окрашивала все бытие мужчин и женщин; в чуть более поздних исповедных вопросниках содержится вопрос «Или чародейство делал(а)?», чаще обращаемый к женщинам, чем к мужчинам [Корогодина 2006: 207].

Рис. 4.1. Баба-яга, классический персонаж русских волшебных сказок, впервые появляется в начале XVIII века, когда и были созданы эти известные лубки. Она появляется в причудливом, несколько «андрогинном» наряде. «Яга баба с мужиком с плешивым», 1-я четверть XVIII века. Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968.

В русской культуре часто встречались и другие примеры соотнесения женщин с колдовством. Так, женщины были известны тем, что звали колдуна в случае болезни ребенка – признак слабости веры, обличавшийся церковными иерархами [Домострой 1908–1910: 22–23][173]173
  Ив «Стоглаве», и в «Домострое» отмечается, что подобные проступки совершают как мужчины, так и женщины.


[Закрыть]. Помимо этого, слово «баба», имевшее нейтральные значения – «бабушка», «немолодая женщина с низким социальным статусом», – могло обозначать и колдунью[174]174
  См. определение «бабы» в [Срезневский 1989, 1: 35]. «Баба» в значении «ведьма»: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 306. Л. 810–813; Московский стол. Стлб. 54. Столбик 2. Л. 244–263, 327; Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276,309-312. Стлб. 57. Л. 552–561. Стлб. 186. Л. 984-1001. Стлб. 426. Л. 100–109, 114–123, 148–153. Стлб. 564. Л.154–234. Стлб. 567. Л. 539–549. Стлб. 1225. Л. 1-51. См. также [Канторович 1990: 170–175; Новомбергский 1906, № 33: 112–134; Труворов 1889: 709].


[Закрыть]. Такая ассоциация старых женщин с колдуньями легко могла вызвать к жизни европейский сценарий, где «женщина» и «ведьма» были пересекающимися категориями. К началу XVIII века Баба-яга, классическая ведьма из русских волшебных Рис. 4.2. «Яга баба едет с коркодилом», 1-я четверть XVIII века. Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968.

сказок, стала привычным персонажем национальной культуры, но неясно, была ли она популярна уже в XVII веке. Андреас Джонс указывает: «Кажется, правильно думать, что она намного старше» своих первых документальных упоминаний в XVIII веке. Если это так, фольклорная модель женщины-ведьмы могла быть достаточно распространенной и в предыдущем столетии[175]175
  Джонс продолжает: «Конечно, у Бабы-яги есть некое происхождение, некая история. Но в отсутствие надежных сведений все это относится к досужим вымыслам» [Johns 1998: 25]. Первые изображения Бабы-яги (те, о которых можно говорить с уверенностью) появляются в начале XVIII века [Русские народные картинки 1881, № 37–38: 133, 134]. Райан отмечает, что ведьмы, женщины, занимающиеся колдовством, «кажется, более распространены в Белоруссии и Украине – в землях, подверженных польскому, а через него немецкому и вообще западноевропейскому влиянию» [Райан 2006: 130].


[Закрыть]. Но даже и без Бабы-яги все элементы, необходимые для установления связи между женщиной и колдовством, присутствовали в московском культурном тезаурусе. Как замечает Кристина Ларнер, уже одни стереотипы и культурные ожидания могли иметь смертельно опасные последствия на процессах раннего Нового времени. Самоподдерживающаяся замкнутая логика более или менее гарантировала: «если ты ищешь того, кто колдует, ты ищешь женщину» [Larner 1984: 85]. В России также существовали похожие ассоциации и стереотипы, связывающие женщин с магией, грехом и дьяволом, но при этом обвинялись чаще мужчины, чем женщины. Несоответствие между имеющимися культурными клише и выдвигавшимися обвинениями делают ответ на вопрос о гендерных детерминантах еще более трудным.

Колдуны и секс: магия разрешения, разгула и разврата

В европейских демонологических и богословских спорах, посвященных данному предмету, женщины описывались как существа, подверженные такой необузданной похоти, что дьявол может добиться от них покорности, обещая сексуальное удовлетворение, и таким образом обращать их в ведьм. Сексуальное обаяние демонов-любовников и несдержанная, избыточная сексуальность ведьм привлекали внимание писателей и художников, посвятивших этой теме примечательные творения (как, например, живописец и гравер Ханс Бальдунг Грин в начале XVI века). В России же не появилось текстов и изображений, соответствующих этой концепции. Есть сказки, в которых женщину обольщают или берут силой дьявол либо бесы, но в этих случаях она предстает как жертва, обманутая или принужденная ко греху. Заговоры любовного или сексуального характера относятся к тем немногим, где более или менее постоянно призываются сатана или бесы, от которых требуется совершение каких-либо действий. Но, судя по формам глаголов, все они составлены для мужчин – бесы должны зажечь неугасимый любовный огонь в женщине, являющейся объектом желания: «Ой вы, Сотона со дьяволи со малы, со великими, вылести с окияне моря… зажгити у рабы по мне рабу душу»[176]176
  РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 178–179.


[Закрыть]. Важно, что сами женщины, о которых здесь идет речь, нигде не ассоциируются с колдовством и скорее напоминают одержимых женщин и девушек европейских преданий, чем европейских ведьм.

Самое инфернальное насилие над женщинами, если брать московскую литературу XVII века, описано в «Повести о бесноватой жене Соломонии», часто упоминаемой в дискуссиях вокруг колдовства. Соломония, молодая жена, попадает в искусно поставленную ловушку:

И по изшествии его из искони ненавияй добра враг диавол и яко не престаяше человеческий род боря, дабы ему не единому в геенне мучитися, взавидев и умысли таково сам или послан от некоего потворника волхва, от человека не блага, но лукава обаянника, угодника сатанина на погубление тоя жены Соломонии. И в той час прииде враг ко храмине ея, и толкий во двери без молитвы, и рече человеческим гласом: «Соломоние, отверзи». Она же воставши от ложа своего и отверзе двери храмины, непщуя мужа своего пришедша к ней. И в той час прииде ей в лице, и во очеса, и во уши яко некоторый вихорь велий, и явися яко пламень некий синь [Пигин 1998][177]177
  О Соломонии см. [Пигин 1998; Ремизов 1951].


[Закрыть].

Несчастная Соломония дорого платит за свою ошибку: молодая женщина на несколько лет отдана на милость злобных водяных демонов, которые истязают, запугивают и оскверняют ее, принуждая отречься от веры. Далее следует вполне голливудский поворот– Соломония рождает на свет шестерых синих бесенят, «ссаху сосцы ея, яко змии лютии». Колдовство в повести упоминается лишь по касательной. Демон является по собственной инициативе, хотя рассказчик допускает, что он «послан от некоего потворника волхва, от человека не блага». Кроме этого беглого намека, здесь не прослеживается обычной для Запада связи между сатанинским обольщением, женским желанием и колдовством[178]178
  Можно также вспомнить о безуспешных попытках дьявола обольстить Февронию в «Повести о Петре и Февронии» [Скрипиль 1954: 108–115].


[Закрыть]. Если перейти к теме договора с дьяволом, интересно отметить, что обольщение женщины дьяволом присутствует в русской литературе, но никогда не связывается с колдовством как таковым, не приписывается желанию женщины – и на него никогда не ссылаются в судах.

Рис. 4.3. Крайне популярный и часто издаваемый труд о колдовстве, принадлежащий Ульриху Молитору, содержал ранние европейские изображения ведьмы с ее любовником-демоном. Данная иллюстрация с ведьмой, обнимающей дьявола, взята из книги: Molitor U. Von dem Unholden oder Hexen. Ulm, Johan Zainer, 1490? fol. B5v. Воспроизведено по изданию: Schramm A. Der Bilderschmuck der Frudrucke, 23 vols. Leipzig, 1920–1943. Vol. 5, fig. 419.

Рис. 4.4. В начале XVI века Ханс Бальдунг Грин создал изображения ведьм за колдовством, предельно насыщенные сексуальной тематикой, – в этом смысле с ними могут сравниться лишь немногие. Некоторые воспроизводились печатным способом и, как и изображения из книги Молитора, долго оказывали серьезное влияние на воображение европейцев, особенно жителей Германии. Мы приводим один из неопубликованных набросков художника: группа ведьм, представленных как безошибочно сексуальные создания, дикие, сверхъестественные, необузданные. В этой сатанинской, оргиастической сцене участвуют женщины всех возрастов, от юных и привлекательных до старухи, их наставницы. Группа ведьм (Hexensabbath II). 1514. Инв. № 3221. Воспроизводится с разрешения Альбертины (Вена).

Русские ведьмы и те, кто прибегал к их услугам, не были равнодушны к сексу: в дошедших до нас заговорах ожидаемые любовные победы занимают чрезвычайно важное место. Но в отличие от западных фантазий, связанных с инкубами, русская магия служила для того, чтобы завоевать расположение смертных представителей рода человеческого, без призыва партнеров-демонов. Кроме того, за немногими исключениями судебные документы говорят о заговорах сексуального характера, найденных у мужчин; женщины очень редко обвинялись в использовании заклинаний с откровенно сексуальными целями (хотя часто стремились вызвать «любовь» или «доброту», о чем будет рассказано в главах пятой и шестой)[179]179
  Женщина по имени Агашка под пытками показала, что произносила заговор на бывшего любовника, «чтоб ее любил, и чтоб по ей тосковал» – обычная формулировка мужских любовных заговоров. Для приготовления питья она использовала его «естество» (видимо, сперму): РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418. Еще одна женщина призналась в использовании «естества мужеска», чтобы усилить любовный пыл мужа («к ярости»): РГАДА. Приказной стол. Стлб. 861. Л. 1-28. Топорков касается гендерного характера любовных заговоров в своей книге [Топорков 2005: 24–45, 121–152]. В [Топорков 1998] воспроизведен и рассмотрен женский любовный заговор эпохи Средневековья, составленный по тому же принципу, что и «стихи за баб». В женской любовной магии применялись мед, коренья, узлы, пот, грудное молоко, которые подмешивались в еду или питье. См., к примеру, вопросы, задававшиеся женщинам на исповеди: [Алмазов 1894,1: 408; III: 164, 166, 168].


[Закрыть]. Судебные писцы, как правило, давали сокращенные описания, приводя списки заговоров в сборниках, и указывали для удобства лишь то, что сборник содержит «стихи за баб»[180]180
  Несколько примеров: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Ед. хр. 230. Л. 1–4; РГАДА. Ф. 214. Ед. хр. 586, Л. 7-15. Там же. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 115–203.


[Закрыть]. Обычно в таких заговорах призывались силы природы, чтобы они, согласно принципам симпатической магии, помогли покорить объект желания. В заклинаниях используются поэтические образы и язык, упоминается о сильных душевных и физических муках; объект желания должен сгорать от страсти, быть снедаем похотью, страдать, сохнуть, изнывать от помрачения рассудка, порвать отношения с другими людьми и находить счастье только в обществе того, кто насылает заговор.

В лухском деле (1663–1664) «волшебное письмо», обнаруженное у подозреваемого и написанное его рукой, было скопировано слово в слово в судебное дело. Фольклорный, поэтический язык во всем своем великолепии употреблен здесь в заклинании, которое должно разжечь в объекте любви отчаянную похоть:

Выйду я раб божий имрк в чистое поле и как на меня светит мсц и как звезды смотрят и держатся мсца, так бы раба божия имярек смотрила и держалася меня раба божия и как кокушка птитца тужит плачет по своем гнезде, так бы та раба божия по мне тужила плакала и как возрадуются звезды месяцу так та раба божия как увидит меня и она возрадуется и как тужит кобыла по же-ребяти так бы раба божия тужила по мне по всяк час по всяк день. Пойду я раб божий на море окиян. Есть на море окияне лежит бел горюч камень на том камени стоит древо суховерхое и как то древо сохнет чахнет так бы та раба божия сохла чахла по мне рабе божий. На том древе сидит железной муж бьет он своим железным посохом в бел-горюч камень и как разжигает камень и так бы та раба бжия разжигалася по мне рабе божий хотью плотью и яростию и всеми составы ходовыми и плотовыми и как меня раба божия она не завиди(т) и она б тужила плакала и к отцу и к матере не приставала и тому вовеки. Аминь.

Тому вовеки. Аминь. Тому вовеки. Аминь[181]181
  РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 653. Л. 29.


[Закрыть].

Для удобства пользования магические формулы содержали слово «имярек», позволявшие подставить нужное имя:

Пойду из избы <…> к синему морю окияну. На море окияне стоит остров Дубовой, в острове Дубовой стоит изба дубовая, а в том древе сидит птица без перьев, без крылья. <…> Каково тошно и горко птици без перья, без крылья, таково б тошно и таково б горко рабе Божие имерек по мне, рабу Божью имерек, и каково тошно и каково горко рыбе белухе в реке без воды, таково б тошно, таково б горко рабе имерек по мне, по рабу имерек. Как ерькает верхней жернов по исподнем жернове, так бы ерькала серце <…> у рабы имерек по мне по рабу имерек[182]182
  РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 184–185; [Топорков 2005: 366].


[Закрыть].

Последний заговор входит в состав обширного сборника, составленного ротмистром Семеном Васильевым сыном Айгустовым. О неблаговидных поступках Айгустова, как связанных, так и не связанных с волшебством, нам известно в связи с иском, который подала его жена Федосья; событие имело место в 1688 году в Боровске. Челобитная Федосьи, составленная в сильных выражениях, содержала обвинение в постоянном жестоком насилии над двумя ее малолетними дочерьми. В подтверждение своих слов Федосья предъявила кипу тетрадей и бумаг, оставленных мужем, – вероятно, тот ни о чем не тревожился, так как жена не умела читать. Судейские, однако, читать умели и были поражены при виде целых страниц, заполненных «стихами за баб», вместе с тщательно скопированными гадательными текстами и другими заговорами[183]183
  РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 132–199.


[Закрыть].

Дело это поистине уникально по двум причинам. Во-первых, имена некоторых объектов желания – несчастных падчериц Айгустова и как минимум двух его крепостных женщин – известны нам из показаний, приобщенных к делу; во-вторых, Айгустов сделал рисунок, показывающий, как должно было действовать его волшебство.

Насколько мне известно, это единственный сохранившийся рисунок XVII века, показывающий действие волшебства. Айгустов изображает молодого кучерявого мужчину, пьющего вместе с дородной женщиной: в одной руке она держит небольшой бокал, в другой – узкую бутыль. Видно, что она находится в расслабленном состоянии, возможно, под влиянием заговоров, произнесенных мужчиной, и данного им питья: признаки этого – распущенные, непокрытые волосы, рассеянный взгляд, готовность запятнать свою честь, выпивая вместе с мужчиной. Все это выглядит невинно для нас, привыкших к куда более откровенным сценам секса и насилия, однако эти двое, несмотря на то что они полностью одеты, свидетельствуют о буйных фантазиях мужчины, которые он перенес на страницы своей личной тетради для записей[184]184
  Рисунок хранится в РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Столбик 2. Л. 180 об. Согласно «Домострою», женщина не должна употреблять крепких напитков, ей категорически запрещается пить в присутствии мужчин [Домострой 1908–1910, 36: 34–35]. Коллманн рассматривает вопрос о женской чести и оскорблении, наносимом срыванием головного убора [Kollmann 1999: 79]. Об этом рисунке и его откровенно порнографическом содержании см. также [Kivelson 2012].


[Закрыть].

Рис. 4.5. Рисунок с изображением действия волшебства из книги заговоров Семена Васильева сына Айгустова. Мужчина (справа) и женщина (слева), одетые возмутительно небрежно – волосы женщины распущены и непокрыты – чокаются бокалами. Судя по всему, перед нами – нескромная встреча: об этом говорят распущенные волосы женщины, неуместная близость, выпивание с лицом противоположного пола. Глаза в виде спиралей могут свидетельствовать о действии напитка, усиленном заклинаниями или добавленными туда кореньями либо травами. Сборник содержит сильнодействующие заклинания, направленные на пробуждение любви и обольщение. «Мужчина и женщина, поднимающие бокалы», рисунок из сборника заговоров. РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 1133. Л. 180 об. Воспроизводится с разрешения РГАДА.

На процессе жертвы Айгустова в один голос утверждали, что он дурно обращался с ними, неоднократно совершая сексуальное насилие. Согласно их показаниям, он бил и оскорблял жену, угрожал убить ее, насиловал падчериц (двенадцати и шестнадцати лет), причем старшая забеременела от него, вынуждал бежать от него крестьянок, отчаянно пытавшихся уклониться от его домогательств. Таким был человек, изобразивший мирное с виду любовное свидание и жадно собиравший заговоры, призванные установить не только физическую, но и сердечную связь с женщинами. Заклинания, изложенные эмоциональным языком, должны были не только привести к сексуальной покорности женщины, но и вызвать у нее страстную, отчаянную, мучительную преданность. Этот набор источников, в особенности широко распространенных любовных заговоров, где говорится о глубоких страданиях, позволяет заглянуть в мир фантазий грубого, безжалостного насильника. Речь идет не только о внутреннем мире отдельно взятого человека: можно предположить, что любовь, секс и страдания, физические и душевные, в воображении русских людей того времени были тесно связаны.

Прямо противоположными по своей сути были многочисленные случаи, связанные с обвинениями в злонамеренном разрыве отношений между супругами через импотенцию, наведенную с помощью волшебства. Это несчастье происходило особенно часто в первую брачную ночь – лиминальное событие, во время которого человек наиболее уязвим, – но могло постичь незащищенного мужчину и в любое другое время[185]185
  О случаях насылания и/или лечения мужского бессилия: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447; Л. 351–370; Л. 391–418. Стлб. 306. Л. 810–813. Стлб. 768. Л. 47–55. Стлб. 1202. Л. 387–388. Стлб. 1202. Л. 387–388; Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 115–118, 135–138. Стлб. 300. Л. 1-88; [Труворов 1889: 709, 714]; ПСЗРИ. Т. 3. № 1362.


[Закрыть]. В 1647 году можайского крестьянина Тимофея и его сына Ларьку обвинили в том, что они наслали мужское бессилие как минимум на восьмерых женихов из числа крестьян. Безутешный отец одного из пострадавших утверждал: «Он Тимошка потому о свадьбе испортил сына моего Минку, испортил де в те поры, как сын мой вышед из своих ворот, кинул под него щепку… и в том мне на него и неверка»[186]186
  РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 425–447.


[Закрыть]. Гости, созванные на свадьбу, рассказывали, что они слышали, как отец и сын поздравляют друг друга, испортив брачную ночь одного крестьянина: «Тот де у нас добре отделан, жал нам только, что которая свадьба прошла здорова»[187]187
  Там же.


[Закрыть].

Еще одно свидетельство, сохранившееся в деле, раскрывает схему, которая применялась во многих процессах об импотенции, наведенной с помощью магии: многие «колдуны» по роду занятий были знахарями и подозревались в том, что вызывали недуг в надежде получить деньги за его излечение. Некоторые, как склонная к неумеренной брани Дарьица из Севска, ассоциировались только с вредоносной магией, но с Тимошкой и Ларькой было по-другому – свидетели неоднократно слышали, как один из них говорил: «Я испортил, я и отхожу». Стольник Федор Михайлов сын Ладыженский, помещик из Алексина, подозревал, что этот же механизм сработал в 1652 году, когда он устроил свадьбу двум своим крестьянам: «И тех людей его обоих на свадьбах перепортили, совокупленье у них с женами отняли». Вскоре после этого один из его крестьян, Сенька Васильев сын, промышлявший плотничаньем, хвастался в подпитии, что он наслал порчу на тех двоих во время свадьбы. Когда Федор узнал об этих словоизлияниях, он «велел его [Сеньку] посадить на цепь, и руки и ноги велел сковать в железо». Подвергнутый заточению, плотник пообещал исцелить крестьян, попросив для этого лишь немного чеснока. «И тот его крестьянин Сенька плотник дал его людям Амельке Младеновскому да Ваське Иванову по три зуба чесноку и велел им съесть. И те Федоровы люди от того исцелели. И то его Сенькино воровство стало знатно, что он Федоровых людей портил да излечил»[188]188
  Там же. Стлб. 1202. Л. 387–388.


[Закрыть]. Аршутка из Духа был «пытан двожды и с пыткой в том во всем повинился, что де он тем луховым посадским людям пособлял и свадьбы отпускал и с немочи к нему многие сторонне люди приходили и он им пособлял»[189]189
  РГАДА. Ф. 210. Владимирский стол. Стлб. 142. Л. 118.


[Закрыть]. Некоторые знахари уверяли, что на свадьбах занимаются лишь защитой новобрачных. Один из них, Ивашко Голдобин, показывал в 1662 году: «…а где де бывают свадбы и на тех свадбах он Ивашко бывает для береженья, носит с собою за рукавом хлеб да соль порознь, и сажается близ жениха на хозяйское место и говорит на приходе жениху наговорные шепты»[190]190
  РГАДА. Ф. 159. Оп. 3. № 4208. Л. 3. Благодарю А. С. Лаврова за его комментарии к этому делу.


[Закрыть].

В «Нынешнем состоянии России» – записках, оставленных английским врачом Сэмюэлом Коллинзом (1671), – упоминается и о страхе сделаться жертвой колдовства на свадьбе, и о предупредительной контрмагии. Коллинз отмечает:

Свадьба людей высшего сословия редко обходится без некоторого колдовства, которое, как считают, творят монахини, чьи духовные увлечения отмечены склонностью к этому. Я видел, как один жених выбежал из спальни и рвал на себе волосы, как безумный, а когда спросили его о причине смущения, он воскликнул: «Я пропащий человек, я испорчен». В таких случаях обращаются обыкновенно к белой волшебнице, которая за деньги снимет порчу и развяжет узел на ленте гульфика штанов – причину мужской немощи этого молодца. Кажется, некая старуха завязала узел на ленте его штанов перед свадьбой [Collins 2008: 18–19][191]191
  Удивительно, что Коллинз возлагает вину на монахинь.


[Закрыть].

Основываясь на судебных делах, можно заключить, что все это было распространено не только среди «людей высшего состояния». Картина В. М. Максимова (1875) с ее эффектной светотенью показывает, что в XIX веке, как и в XVII, появление разгневанного колдуна на брачной церемонии внушало крестьянам страх. В конце XIX и начале XX веков русские этнографы собрали богатый материал о том, как необходимо отражать колдовские атаки на свадьбах: держать церемонию в тайне, приглашать на празднество проверенных колдунов или попросить знакомого колдуна (вроде Сеньки-плотника) произнести обережный заговор.

Взимание денег или согласие принять благодарность в иной форме за лечение импотенции могло вызвать подозрения:

Козловец сын боярский Аксенка Савилов в роспросе сказал был де он Оксенка на беседе у Козловца сына боярского у Тимошки Лаврова тому де годы с четыре си тут де ево на беседе ускопили а хто де ево ускопил, и он де тово не ведает, только де он Оксенка бил челом ему Ивашку, чтоб ему пособил и дал де ему Ивашку гусыню и он де Ивашка ему пособил[192]192
  РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 268. Л. 214.


[Закрыть].

Подозрения пали на Ивашку, который, по всем сведениям, имел обыкновение требовать гуся в уплату за врачевание и одновременно за ограждение от болезней, вызванных волшебством. Брат Аксенки описывал этот «охранный рэкет» в весьма живых выражениях:

«…прошал от Ивашка Губанов у брата ево Аксенка гусыни и брат де ево Аксенка гусыни ему Ивашку не дал. И он де Ивашка молвил ему Аксенку помни де что на тобою будет и за то де ево Оксенку ускопил и как брат ево Аксенка гусыню к нему Ивашку отнес и он де Ивашка ему Аксенке пособил»[193]193
  Там же. Л. 217.


[Закрыть].

Большинство обвиненных в колдовстве с самого начала заявляли о своей непричастности к насыланию импотенции и других болезней, утверждая, что использовали свои умения только для исцеления. Нестерко Семенов сын Поляк, пастух из вотчины стольника Ивана Вельяминова в городе Шацке, выставлял себя добропорядочным знахарем, использующим простые заговоры, молитвы и домашние средства для облегчения страданий окружающих.

А в шатцких де селах и деревнях он Нестерка бывал для того, у которого де мужеска полу с женою совета нет, и тем де людям он Нестерка на вине наговаривал и то наговорное вино пить давывал… И где де и у кого какая скорбь или младенческая скорбь же, и его де с такое дело будет, от наговору де его болезнь унимается.

Обвиняемый категорически утверждал: «А еретичества и ведунства за ним злого нет, и многие де люди его Нестерку для лекарства имовали» – и с готовностью предоставил подробные сведения о своем целительном волшебстве. Помогая мужчинам, испытывавшим трудности при совокуплении с женщинами, он посылал лицам «женскаго полу» кружку речной воды. Для успеха дело было крайне важно брать именно речную воду, а не какую-либо еще:

Смилуйся пресвятая Богородица, вступись за нас грешных, буди милостива, закрой нетленною ризою своею души наши грешныя, раба своего имярек и рабу свою имярек на сем свете закрой их, дай им, Богородица, любовь меж ими и совет жити по старине в любви и чтоб им ныне и до веку жит и в совете, и как де в реке вода в ночи трижды причещается, так бы причещалась имрику во дни и в ночи и, в часы куды ты река течешь и тебе слава вечная, а тем имрекам мужу с женою жительство вечное[194]194
  Там же. Белгородский стол. Стлб. 768. Л. 135–137.


[Закрыть].

Насколько можно судить, Нестерко был безобидным человеком с благими намерениями – по крайней мере, как он говорил о себе сам. Ему пришлось выдержать три сеанса пыток, но он упорно держался за свою версию и отказывался признать, что вызывал половое бессилие, а не лечил его. Вердикта в деле не сохранилось.

Волшебство часто использовалось в целях, связанных с сексуальной активностью, – и для предупреждения возможных магических атак против мужских способностей, и для восстановления утраченной мужской потенции. Сборники заговоров, изъятые у подозреваемых по делу, которое в 1676 году коснулось обширных территорий от Вологды до Москвы, содержали заклинания обоих видов. По словам судейских, у подозреваемых имелись «о тайном уде заговор» (неясно, укреплявший или, наоборот, ослаблявший сексуальные возможности) и «заговор о женитьбе, чтоб на свадьбе никакова зла не учинилось». Еще один заговор предусматривал необходимость давать травы «к жонке или к девке, как от соблазну о той писал» [то есть чтобы уберечь их от обольщения][195]195
  Там же. Приказной стол. Стлб. 734. Л. 192.


[Закрыть]. У бродячего охотника из Сибири нашли множество распространенных молитв и заговоров, один из них – на то, «чтобы стояли тайные уды»[196]196
  Там же. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 12.


[Закрыть]. На процессе, проходившем в Соликамске (1668), Васька, сын дьякона Микифорки, показал, что он переписал «о тайном уде заговор», и признался, что попробовал его в деле, но безуспешно. По словам Васьки, он дал два заговора своему приятелю Ивашке Волошенинову, служившему в Поместном приказе: один – чтобы обольщать женщин, другой – чтобы привлечь доброе отношение окружающих. «И велел наговарывать выняв у живой курицы глаза и истерши давать пить в воде жонкам»[197]197
  РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 2.


[Закрыть].

Как на Западе, так и в России раннего Нового времени с сексом было связано множество магических практик и порожденных ими тревог. Однако, в отличие от континентальной Европы, в России сексуальное поведение лишь в очень малой степени определяло – если определяло вообще – характерный, узнаваемый облик колдуна. Если говорить о европейском магическом дискурсе, то соответствующая связь прослеживается в стольких публикациях, что задерживаться на этом излишне – беглое изучение почти любого демонологического произведения или судебного дела подтвердит ее. Недавно стали предприниматься попытки оспорить ее значение или типичность, но пресловутый «Молот ведьм», печатавшийся, переводившийся и цитировавшийся во всей Европе, содержит последовательную схему того, как женщину находили склонной к темным искусствам именно в силу ее женской природы. Задаваясь вопросом, почему женщины более склонны к суевериям, автор, Генрих Крамер, писавший под псевдонимом «Инститорис», решает рассмотреть, «почему у слабого пола этот род скверны [то есть суеверия] более распространен, чем среди мужчин». Настаивая на том, что его изначальная посылка безупречна с точки зрения здравого смысла, он указывает, что преобладание ведьм женского пола:

Опираясь на многие свидетельства из Священного Писания, а также людей, заслуживающих доверия, и житейский опыт, мы хотим сказать, не подвергая презрению весь слабый пол, что в суждении о женщинах мнения в сущности не расходятся – через женщин Бог творит великое, чтобы привести в смятение сильный пол [Молот 2017: 125].

Далее следует череда удивительных доводов, и все они основаны на глубинных свойствах женщин, как телесных, так и духовных.