Текст книги "Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века"

Конечно, не все пострадавшие во время европейских колдовских процессов были женщинами. Примерно 20 % обвиняемых составляли мужчины, причем среди осужденных и казненных процент мужчин был несколько меньше. В отдельных областях, небольших и относительно изолированных – например в Нормандии, – мужчины даже образовывали большинство [William Monter 1997]. Допустим, мужчины составляли всего 20 % жертв охоты на ведьм: даже если мы примем наименьшую оценку числа казней по всей Европе – около пятидесяти тысяч, – это даст нам десять тысяч мужчин, погибших за «колдовство»: цифра внушительная¹¹. Наличие мужчин-колдунов издавна отмечалось исследователями и получило более или менее удовлетворительное объяснение: мужчины становились вероятными жертвами обвинения лишь после того, как в качестве ведьм бывали заклеймены близкие к ним женщины – матери или жены. Эрик Миделфорт внес уточнение в эту теорию, указав, что волны страха перед ведьмами регулировались своими собственными циклами: мужчины подвергались обвинениям преимущественно во время наиболее сильных волн, когда ломались стереотипы. Эти волны прекращались, когда вызываемый ими «социальный хаос» угрожал базовым ценностям общества, порождая «кризис доверия» к правосудию и кладя конец процессам [Midelfort 1972: 12–63, 179].

В последнее десятилетие многие ученые делают активные попытки объяснить феномен мужского колдовства. Отдельные труды посвящены тем характеристикам, которые делали мужчину особенно уязвимым к обвинениям в колдовстве внутри культуры, где «нормой» была колдунья-женщина. Так, например, Лара Эппс и Эндрю Гоу, изучая некоторые наиболее известные процессы мужчин-колдунов, предположили, что жертвы были неспособны должным образом проявить свои мужские качества. Поведение их было в какой-то мере женским, напоминающим о буйных выходках ведьм. Более убедительными выглядят выводы Э. Дж. Кент, опубликовавшей статью о мужчинах-колдунах [35]35
  Цифры см. у Берингера [Behringer 1998].


[Закрыть] в Англии и Новой Англии: в противоположность Эппс и Гоу, она установила, что мужчины в группе риска как раз отличались специфически мужскими качествами (грамотность, склонность к судебным разбирательствам) и проявляли общественную активность. По ее мнению, мужчины-колдуны по своему внутреннему облику сильно отличались от ведьм. Эва Лабуви применяет этот же инструментарий несколько по-иному, исследуя различные виды магии, практиковавшиеся (в действительности или с точки зрения современников) мужчинами-колдунами и женщинами-ведьмами, и находя, что против женщин чаще выдвигались обвинения в занятиях черной магией. Рольф Шульте, автор труда о мужчинах-колдунах в Священной Римской империи, выявил разницу в моделях поведения по различным областям империи. Он тщательно изучил все особенности, присущие экспертам по демонологии в каждой из этих областей, и обнаружил, что эти интеллектуальные лидеры задавали тон локальным преследованиям колдунов. Локальные исследования Шульте продемонстрировали различия гендерного плана в зависимости от религиозной принадлежности: католические церковники охотнее, чем протестантские, признавали существование мужчин-колдунов [Apps, Gow, 2003; Kent 2005; Labouvie 1990; Schulte 2009b].

Вышедший под редакцией Элисон Роуленде сборник «Колдовство и мужские качества в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, 2009) на данный момент содержит наиболее ценную информацию по данной теме. Входящие в него превосходные эссе написаны ведущими учеными, каждое из них посвящено той или иной европейской территории и ставит ряд интересных вопросов. В этих эссе наблюдается определенный возврат к гипотезам, высказанным авторами ранних трудов о мужчинах-колдунах, и проверяются на прочность основные современные теории. Робин Бриггс признает, что при обвинении мужчины учитывалось, занимались ли его родственники колдовством, но отрицает, что мужчин обвиняли преимущественно во время масштабных волн страха. Виллем де Блекур обнаружил факты, подтверждающие предположение Лабуви о разделении сфер магической деятельности, в особенности применительно к гендерно обусловленным видам занятий – и что в целом вредоносная магия чаще соотносилась с женщинами. Но он также указал на ошибки, связанные с применением этой теории в настоящее время. Многие авторы, исследуя влияние теологических представлений на гендерный состав обвиняемых, подтверждают тезис Брёделя о том, что при повышенном внимании к шабашам к ответу привлекали больше мужчин, чем в тех случаях, когда акцент делался на собственно вредоносной магии (maleficium). Авторы задаются тем же вопросом, что и Эппс с Гоу, а также Кент: не подвергались ли мужчины, демонстрировавшие определенные свойства характера – на первый взгляд несовместимые с их полом, – большему риску быть обвиненными в занятиях колдовством? И здесь авторы сборника приходят к различным, часто противоположным выводам, основываясь каждый на своем региональном материале. Малькольм Гэскилл, автор статьи о фамильярах, и Виллем де Блекур, написавший об оборотнях, напоминают читателям, что различие «женщина / мужчина» – не единственное, которое волновало людей раннего Нового времени: тревожное воображение последних подпитывало и другое различие, «человек / зверь»[36]36
  Роуленде предпослала необычайно содержательное вступление под названием «Не “обычно подозреваемые”?» (Not «the Usual Suspects»?) к сборнику «Колдовство и мужское начало в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe). Разумеется, здесь мы не можем остановиться на каждой статье, но книга более чем заслуживает того, чтобы с ней ознакомиться. Выделим статьи: [Blecourt 2009; Briggs 2009; Gaskill 2009; Voltmer 2009]. Кэтрин Меллер подтверждает некоторые выводы Лабуви относительно «обособленных сфер», хотя и находит, что те в значительной мере пересекались друг с другом [Moeller 2007: 228–231]. Роберт Валински-Киль рассматривает взаимосвязь идей о мужском половом влечении и уязвимости к проискам дьявола, а также вопросы, связанные с мужской честью, в [Walinski-Kiehl 2004].


[Закрыть].

Сама Роуленде сделала ценное замечание о том, что нам следует стараться рассматривать как женскую, так и мужскую магию при помощи одной и той же оптики, отказавшись от распространенных в наше время попыток найти «закрепленные за тем или иным гендером сферы влияния в обществе и культуре раннего Нового времени, автоматически исключающие мужчин из любых аналитических моделей». Основные поводы для беспокойства, приводящие к обвинениям в колдовстве, могли быть гендерно обусловлены лишь в слабой степени (например, статусом домохозяйки или матери), будучи прежде всего «связаны с родством, соседством и христианской верой – категориями, в равной степени включавшими женщин и мужчин, даже если они видоизменялись в зависимости от пола» [Rowlands 2009: 24]. Эта формулировка послужила основой для моих исследований в отношении России, хотя ключевые компоненты данной теории требуют некоторой доработки с учетом местной специфики.

В целом все эти труды приводят к давно назревшему переосмыслению представлений о колдовстве в Европе как исключительно женском занятии. Гендерные теории необходимо несколько расширить и пересмотреть, чтобы должным образом объяснить факт наличия тысяч мужчин – жертв колдовских процессов. Однако исследования и объяснения, возникшие в контексте европейской культуры, отмечены неявными, глубоко укоренившимися предубеждениями относительно пола лиц, замешанных в колдовстве: мужчина рассматривается как исключение, которое необходимо объяснить. Эта в целом разумная позиция, основанная на европейских реалиях, не позволяет напрямую применить модели, разработанные на европейском материале, к колдунам-мужчинам в России. При отсутствии женского большинства – а значит, и действующих стереотипов, которые следует опровергать, – гендерная ситуация в России выглядит совершенно по-иному. Материалы процессов, устраивавшихся в Московском государстве, и другие тексты заставляют предположить, что мужчины и женщины вели себя очень схоже и что гендерные различия играли второстепенную роль при определении того, кто станет жертвой обвинения.

Неожиданные сведения о мужчинах-колдунах дали труды, посвященные европейской периферии, особенно северным странам. Преобладание мужчин не было чисто российским явлением, оно отмечалось также в соседних регионах – Скандинавии, Финляндии, Прибалтике. После публикации блестящего сборника под редакцией Бенгта Анкарло и Густава Хеннингсена, посвященного вопросам, связанным с колдовством, в «центральных и периферийных областях» (1990), положение на окраинах Европы стало в обязательном порядке учитываться в дискуссиях общего характера. В статьях об Исландии, Финляндии и Эстонии затрагивалось преимущественно мужское колдовство. Это издание побудило специалистов по европейской истории учесть вышеуказанные альтернативные сценарии. Исландские провидцы произносили заклинания и вырезали их руническим алфавитом на магических предметах; в Финляндии не угасали традиции шаманизма и книжной магии; в Эстонии сохранялись легенды об оборотнях. Специалистам по истории магии пришлось дополнить свои определения и принять во внимание новые категории населения [Ankarloo, Henningsen 1990; более свежая работа: Mitchell 2011].

Скандинавско-Балтийский регион, где преобладали мужчины-колдуны, на первый взгляд имеет много общего с Россией и может послужить образцом для сравнения. Население этих областей, поздно обращенное в христианство, хранило верность язычеству в большей мере, чем жители Западной и Южной Европы, где у христианской религии было в запасе лишнее тысячелетие, чтобы пустить глубокие корни. Средневековая Россия (точнее, Русь), как и ее северные соседи, не расставалась с дохристианской языческой религией, служители которой именовались «волхвами» – это же слово обозначает в русском языке мудрецов, пришедших поклониться младенцу Христу. Однако мужчины-колдуны в России раннего Нового времени настолько отличались от своих аналогов в сопредельных странах, что здесь приходится скорее говорить о контрастах и различиях, чем о продуктивном для науки сходстве. Эти контрасты подчеркивают ограниченность «шаманской модели», неспособной удовлетворительно объяснить происхождение колдовства как общественного явления. «Шаманская модель» стала активно использоваться после выхода труда Карло Гинзбурга «Ночная история. Истолкование шабаша» (Storia notturna. Una decifrazione del sabba, 1989; английский перевод: 1991), оказавшего большое влияние на исследователей. Этот блестящий обзор тысячелетнего периода европейской истории – и протоистории – привел к широкому распространению мнения о том, что ведьмы и колдуны – настоящие, практикующие – стали наследниками великой традиции шаманизма, связующего мир живых с миром умерших, материальное с нематериальным. Наподобие шаманов Гинзбурга, финские и исландские провидцы, обладатели тайного знания, добивались нужных результатов, вызывая сверхъестественные силы. Лапландские шаманы били в барабаны, чтобы призвать духов, и пели, впадая в транс либо ускользая прочь в виде зверя или птицы. Эстонские оборотни обладали таким знаковым свойством, как способность менять облик – характерный признак шамана, двигающегося между мирами. Эва Поч собрала данные о том, что о способности перемещаться между мирами и общаться с духами говорилось и в ходе венгерских ведьмовских процессов [Ginzburg 1991; Poes 1999][37]37
  В Финляндии обвиняли одинаково ведьм и саамских шаманов, не делая между ними различий. См. [Hagen 2006; Hagen 2002; Hagen 1999]. Недавно стали раздаваться критические голоса, ставящие под вопрос понятие шаманизма как таковое; защитники этой точки зрения указывают, что оно не имеет четкого определения, а сам термин «шаманизм» (впервые появляющийся в XVII веке в одном из русских источников) отражает либеральное, западноцентрическое деление религий на «законные» и «примитивные», проникнутые духом иерархии и социального эволюционизма [Francfort, Hamayon 2001; Stuckrad 2012].


[Закрыть].

И опять Россия представляет собой особый случай. В местных магических практиках не обнаруживается ни малейших следов шаманизма или язычества, кроме тех случаев, когда речь шла о представителях нехристианских, нерусских народов – черемисов (сегодняшнее название – марийцы), чувашей, мордвы[38]38
  Я выявила лишь несколько случаев, относящихся к Сибири, но, похоже, данные различия соблюдались при любых обстоятельствах: местные, практиковавшие колдовство, назывались «шаманами» или «волхвами», тогда как русские обвинялись в качестве колдунов. Колдуны: РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15 (Илимск). Стлб. 381 (Томск); [Шашков 1990; Оглоблин 1884: 200]. О шаманах: [Колониальная политика 1936, № 138]; РГАДА. Ф. 1177. № 2. Л. 152; № 16. Л. 78–80.


[Закрыть]. Эти нерусские подданные царя, по всей вероятности, исповедовали анимизм, хотя среди обвиняемых встречаются и татары-мусульмане. Разительные расхождения между магическими практиками, приписываемыми русским христианам и представителям нехристианских, нерусских народов подчеркивают то, до какой степени русская магия опиралась на собственные традиции, а не на сибирский или лапландский шаманизм. Судебные дела, жития святых и предметы материальной культуры показывают, что русская магия не подразумевала превращения в иных существ или перемещения между мирами, и лишь немногие из практиковавших ее рассказывали о своих видениях. В одном из признаний говорится о явлении духов. Одна гадалка объясняла, что получала сведения от «человечков», которые кричали или плакали, бегая по подносу с солью. Другой гадатель, мужчина, уверял, что унаследовал свой дар от матери, но поначалу не знал, как употреблять его. «И о сенокосе на пожне тому два года лег он спать в полдень, и во сне ему явился стар человек волосом рус а плате на нем что ризы поповские и велел ему костьми ворожить и тем кормиться и с тех мест хто о чем загонет, на костях учал знат в светлые дни потому что ставятся на костях перед ним лики тех людей кому дело и до ково дело и про то ему сказывают». В обоих случаях, не связанных между собой – разделенные десятилетием, они произошли в различных географических областях, – мужчина и женщина утверждали, что видели «косматого», который обучил их различным вещам[39]39
  О кричащих и плачущих человечках: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 216. Л. 154–234. О рыжеволосых, являвшихся в видениях: Там же. Стлб. 17. Л. 54–61; Котков 1984: 161; цитата на л. 55. О «косматых»: Там же, Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341.


[Закрыть]. Обычно же русские провидцы не стремились к контактам с царством духов или миром умерших. Как бы привлекательно, особенно в случае России, ни выглядела «шаманская модель», четко очерченная географически и опирающаяся на хорошо документированные шаманские практики, она мало чем может помочь в установлении особенностей российского колдовства.

Применимые подходы: колдовство в России и западные историографические модели

Российский материал не соответствует ни гендерным моделям, разработанным на европейском материале, ни шаманскому архетипу. Какие еще интерпретационные подходы могут быть испробованы? Существует множество теорий и моделей, претендующих на объяснение колдовских процессов в Европе. Описывать все их детально невозможно, но есть такие, которые важны сами по себе и заслуживают краткого рассмотрения, так как позволяют выявить сходства и различия между европейской и российской ситуациями. В европейском контексте наиболее убедительно выглядят теории, подчеркивающие специфику исторической обстановки, в которой усилилось преследование ведьм: это эпоха Реформации и католической Контрреформации, отмеченная жестокими и кровавыми религиозными войнами, бурным ростом популярности печатных изданий, географическими открытиями и заморской колонизацией[40]40
  О роли религиозных войн см., наир., [Certeau 2000]. О взаимодействии европейцев с местным населением на других континентах и колдовстве см. [Purkiss 1996: 251–276; Cervantes 1994; De Mello e Souza 2004]. О роли печатных средств массовой информации, особенно в распространении изображений, см. [Gibson 2000; Zika 2007].


[Закрыть]. Применительно к России, не затронутой теологическими веяниями как Реформации, так и Контрреформации, почти не знавшей религиозных войн и отрезанной от даров революции в печатном деле абсолютной монополией православной церкви и царской власти, ни один из этих факторов нельзя считать действенным. В России колдовские процессы не подпитывались текстами и изображениями, здесь не звучали речи пламенных проповедников о бедах, порождаемых колдовстом: православные иерархи подозрительно относились к проповедям, которые получили распространение только в высших кругах общества и только к концу XVII столетия. Здесь не было прямых аналогов великих географических открытий – правда, на это можно возразить, что близким эквивалентом являлись завоевание и освоение Сибири, а также продвижение в южные степные регионы. И все же, поскольку русские всегда поддерживали тесные связи с представителями других вер и культур, Московское государство не знало шока от столкновения с туземцами, так ярко отразившегося на западноевропейской культуре. Мать шекспировского Калибана, синеглазая алжирская колдунья Сикоракса – персонаж, созданный во времена начала знакомства европейцев с далекими странами, – не имеет аналога в русской культуре, где представители других народностей никогда не подвергались демонизации [Purkiss 1996: 251–276]. Джеймс Кензес выявил – и аргументировал весьма любопытным образом – связь между индийскими войнами и ведьмовскими процессами в Новой Англии; выдвинутые им тезисы развила Мэри Бет Нортон. И снова в России не обнаруживается ничего похожего, несмотря на постоянные войны с народностями различной этнорелигиозной принадлежности, которые велись на юге и востоке. Возможно, по той причине, что русским колонистам, в отличие от новоанглийских, не угрожало тотальное уничтожение, все эти военные действия не воздействовали на их воображение столь же пугающим образом [Kenses 1984; Norton 2002][41]41
  Чарльз Халперин утверждает, что средневековые русские книжники после монгольского завоевания русских земель отказывались признать полное поражение своей стороны. Эта стратегия кардинально отличается от «чистки» общества путем выявления ведьм и колдунов [Halperin 1985].


[Закрыть].

Связь между сожжением ведьм (колдунов) и сожжением еретиков, о которой открыто говорится в западных христианских учениях, могла бы объяснить российские особенности лучше предыдущих теорий. Действительно, в XVII веке начинает складываться старообрядчество – последствие первого крупного раскола внутри Русской православной церкви – и происходят первые официальные колдовские процессы. Не исключено, что озабоченность последствиями раскола во второй половине столетия усилила тревоги по поводу прочих неортодоксальных учений и практик. В результате казавшаяся прежде невинной деятельность деревенских целителей и гадателей предстала подозрительным и даже опасным отступлением от нормы. Данная гипотеза, которая выглядит довольно правдоподобно, помогла бы объяснить ужесточение идеологического давления: в этих условиях мелкое колдовство считалось заслуживающим сурового наказания. Однако она страдает почти полным отсутствием документальных подтверждений. Материалы процессов о колдовстве сохранились начиная с 1600-х годов, а первые резкие заявления сторонников старой веры относятся к 1660-м годам. Вся эта разноголосица превратилась в более или менее стройный хор лишь в начале XVIII века. Кроме того, обвинения в раскольническом поведении и обвинения в колдовстве, как правило, не выдвигались одновременно, за исключением нескольких случаев [Michels 1999][42]42
  А. С. Лавров также отмечает, что старообрядцы почти не фигурировали в качестве обвиняемых на колдовских процессах XVIII века [Лавров 2000:131].


[Закрыть]. При выдвижении обвинений в колдовстве говорилось о «ереси» (см. подробнее в главе восьмой), но речь скорее идет о слове общенегативного оттенка, чем о термине конкретного религиозного (или антирелигиозного) содержания.

Стремление искоренить ереси и идолопоклонничество в Европе раннего Нового времени было тесно связано с сильно развитыми апокалипсическими настроениями, которые обнаруживались во всех областях: от архитектуры, живописи, домашней утвари до обрядов, проповедей и дневников[43]43
  Об эсхатологических настроениях: [Kamil 2005; Seaver 1985; Wintroub 2006].


[Закрыть]. Грядущая битва с Антихристом придавала борьбе, которую вела всякая душа, поистине вселенское напряжение, и ведьмы, свободно проживающие бок о бок с честными людьми, представляли дополнительную угрозу как пособники врага. В сознании людей той эпохи, включая и жителей России XVI–XVII веков, последние времена действительно были близки, и их ожидание проявлялось в самых разнообразных формах и сферах. Однако официальная эсхатология Московского государства выглядела совсем по-иному, нежели на Западе, и не содержала жутких апокалипсических видений с реками крови и чудовищами, бродящими по миру. Напротив, последние времена ожидались с нетерпением: ведь тогда православный царь поведет своих благочестивых подданных к спасению [Алексеев 2002; Flier 2003; Rowland 2008; Rowland 1996][44]44
  Более мрачный взгляд на вещи представлен в [Юрганов 1998] и [Булычев 2005].


[Закрыть]. Таким образом, эсхатологические настроения дают интересный материал для сравнения – но русское колдовство ни в коей мере не было отмечено их влиянием.

Ужасы, которые европейские авторы приписывали греховному действию колдовства, во многом были зеркальным отражением всего хорошего, правильного, священного и, как считалось, нагляднее всего воплощались в черной мессе, темном подобии католической обедни – но также во всех особенностях «антиповедения» ведьм. Добрый католик присутствовал на обедне, почитал Иисуса и гостию, отрекался от дьявола; ведьма посещала шабаши, поклонялась Сатане, оскверняла гостию, отрицала все благое и святое. Ведьмы делали все наоборот: целовали дьявола в зад, совокуплялись в позе «мужчина сзади» или «женщина сверху», а порой ездили на шабаш задом наперед и ставили свои метлы в перевернутом виде в углу, после чего предавались непотребству. Как метко замечают Дебора Уиллис и Дайан Перкисс, хорошая мать кормит грудью и ласкает свое розовощекое дитя, плохая же делает так, что дети хиреют от ее взгляда или прикосновения, съедает их во время шабашей, кормит своей отвратительной грудью домашних бесов вместо человеческих младенцев [Purkiss 1996: 91-118; Willis 1995]. Устойчивость бинарных моделей в Европе прекрасно продемонстрирована в работе Стюарта Кларка, посвященной распространенным в Англии и континентальной Европе способам «мыслить заодно с демонами». Системы бинарного мышления выявлены и в России: повсеместное присутствие дуальных моделей в русской культуре отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, представители тартуской семиотической школы[45]45
  О бинарных моделях и антиповедении см. [Clark 1991; Clark 1997: 31–78;
  Rowland 1990: 169; Лотман, Успенский 1977].


[Закрыть]. Вслед за ними исследователи русского колдовства XIX – начала XX веков выявили аналогичные инверсии в категориальной системе мира, связываемые с героями их исследований. Уилл Райан и Кристина Воробец установили наличие представлений об «антиповедении» на протяжении вышеуказанного периода, особенно в украинских землях [Райан 2006:111:68; Worobec 2001: 91–92 (среди прочего)]. Так, ведьмы будто бы практиковали «антиповедение», надевая одежду наизнанку. До некоторой степени эта модель пригодна и для описания ситуации, сложившейся в Московском государстве. Один колдун, которому предъявили обвинение, якобы носил крест «за спиной», а многие дошедшие до нас заклинания прямо используют языковые инверсии и отрицания: «Не молясь ложуся спать и не перекрестившись, встану не благословясь, пойду не из двери», или «Отрекусь от отца и матери и сестры и брата и рода и племени»[46]46
  О ношении креста на спине: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1.
  О заговорах: [Журавель 1996: 82; Райан 2006: 273; Топорков 2010; Топорков, Турилов 2002].


[Закрыть]. Но в целом, если говорить о России раннего Нового времени, в ней, похоже, не сложилось представления о колдовстве как об отрицании общественных или культурных явлений. Скорее – мы покажем это ниже – жители Московского государства видели в нем продолжение обычных практик иными средствами. Если знахарь клал лишний корешок в целебный отвар, он усиливал действие последнего, а не делал его противоположным по знаку. Если человек произносил заговор на успешную охоту, он повышал свои шансы, но не прибегал при этом к сатанинской магии. Даже заговоры, призванные улучшить отношение со стороны родственников и хозяев – или отомстить им, – были всего лишь дополнением к более законным средствам: просьбам, мольбам, обращению к Богу и святым. В русских травниках и сборниках заклинаний заговоры часто записаны рядом с более привычными молитвами, а волшебные корешки и обереги считались особенно действенными, когда носились вместе с крестом. Как правило, подозреваемых в занятии колдовством не обвиняли в святотатстве, нарушении религиозных норм или сексуальных извращениях. Некоторые из них выглядели малосимпатично – судя по материалам дел, за ними числились такие грехи, как пьянство, драки, высокомерие, воровство, изнасилования и т. д. Но, похоже, никто из них не занимался пародийным инвертированием обычного поведения.

При выявлении отличительных черт русских колдунов не слишком помогает и такой скорее антропологический термин, как «лиминальность»[47]47
  Лиминальость – понятие, означающее такое состояние объекта, когда он меняет свои структурные, идентификационные и функциональные свойства на другие, но при этом переход не является завершеным. – Примеч. ред. Другое понятие, «осквернение», распространенное среди исследователей колдовства благодаря важным трудам Мэри Дуглас, с трудом применимо к русским колдунам. Последние подвергались резкому осуждению, которое, однако, редко было направлено против «грязи» или «осквернения». Обвиненные в колдовстве не описывались как нечистые в физическом смысле, а их поведение не содержало ничего явно недостойного. Их присутствие в общине не считалось чем-то экстраординарным – обычно они являлись ее полноправными членами и не осуждались за осквернение общественного организма [Douglas 1966: 95-129].


[Закрыть]. «Лиминальность» – превосходное понятие, применение которого дает прекрасные результаты, особенно при исследовании колдовства в антропологическом и фольклорном аспектах. Лиминальные периоды считаются магическими в большинстве культур, включая русскую. Магия наиболее действенна в сумерках, в полночь, на рассвете – словом, в переходное время суток. Она может оказаться наиболее опасна в переходный период жизни человека: сразу после рождения, когда человек еще не крещен и потому уязвим, накануне вступления в брак, на смертном одре. Все это характерно для русской – как и для любой другой – магии. Но если переходить от свойств магии к характеристикам тех, кто ее практикует, то использование понятия «лиминальность» мало что дает для понимания особенностей русских колдунов. Во многих культурах не только магия, но и ведьмы (колдуны) однозначно помещены в «серую зону», находясь вне социальных норм, но при этом принадлежа к миру смертных. Они могут менять пол, оставаться неженатыми (незамужними) или относиться к особому третьему полу, как в некоторых индейских культурах. Часто они обитают в промежуточном пространстве – между людскими поселениями и дикой природой, или на окраине города, или на опушке леса. У колдунов Московского государства ни одно из этих свойств не было выражено явным образом. Социальный состав подозреваемых – в той мере, в какой его отражают документы, – напоминает обычный срез общества. Колдуны могли быть бродягами (около 15 %), нерусскими (менее 15 %), но большинство являлось соседями тех, кто подавал донос, их сослуживцами, домочадцами, даже родственниками. И в географическом, и в социальном отношении они находились в самом центре общества. Споры относительно колдовства вспыхивали в харчевнях и дома, за обеденным столом, во время совместного приема пищи, на свадьбах и других празднествах. Причиной их мог стать обмен оскорблениями на улице или у колодца либо заклинания в чей-то адрес, посланные сослуживцами – пехотинцами или пушкарями. В той мере, в какой источники отражают это, нам известно, что сексуальные партнеры всех обвиняемых принадлежали к противоположному полу. Из отличительных физических свойств обвиняемых, засвидетельствованных русскими источниками, мы находим только одно – слепоту. В трех случаях упоминается о слепых женщинах-колдуньях: этот физический недостаток, возможно, усиливал их способность видеть то, что не относится к миру, существующему здесь и сейчас [Райан 2006: 602; Канторович 1990: 170–175; Забелин 1851; Новомбергский 1906, № 33: 112–134][48]48
  РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 567. Л. 539–549.


[Закрыть]. Как и инверсия, «лиминальность» лишь с ограничениями применима в российских реалиях.

Привлекательным выглядит и понятие «ограниченного блага», введенное Майклом Остлингом, исследователем польского колдовства, продолжателем дела таких видных антропологов, как Джордж Фостер, Ральф Остин, Майкл Тоссиг и Рэймонд Келли. Остлинг заметил, что в использованных им источниках ощутимо выражено представление об игре с нулевой суммой: приобретение одного игрока (незаконное, полученное магическим путем) прямо вытекает из потери другого. Как объясняет он,

есть лишь определенное количество удачи, благополучия, плодородия, которое достается человеку, и вы получаете свою долю, а что сверх того – то украдено у других. Понятие ограниченного блага можно рассматривать как ключевое в «повседневной лексике» польского колдовства, причем молоко – его нехватка или переизбыток, кража и сохранение – является центральной синекдохой для воображаемых колдовских действий и реальных практик тех, кто желает защититься от колдовства [Ostling 2011: 124][49]49
  Реймонд Келли, проводивший исследования в Новой Гвинее, обнаружил похожий механизм – циркуляцию «жизненной силы» в виде мужского семени [Kelly 1976].


[Закрыть].

В России кабатчики порой обвиняли своих конкурентов в приманивании посетителей колдовскими способами и, следовательно, присвоении чрезмерной доли клиентов, общее число которых является ограниченным благом[50]50
  О кабатчиках: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 416. Л. 149–161; Белгородский стол. Стлб. 59. Л. 128–130.


[Закрыть]. Но в целом российская ситуация почти не подчиняется этой логике. От жертвы к получателю не передавались ни красота, ни здоровье, ни молоко. Здоровье и нездоровье, любовь и враждебность, плодородие и бесплодие призывались или насылались, но не заимствовались у других нечестным образом. Согласно Топоркову, благо, о котором идет речь, было коллективной собственностью общины. Магия служила личным, а значит, эгоистическим, антисоциальным целям, и тем самым подрывала основы существования общины в интересах отдельного ее члена [Топорков 1998: 240–241].

Джеймс Сигел, исследовавший убийства ведьм и колдунов в современной Индонезии, предлагает полезную типизацию подходов к теме колдовства. Он отмечает, что социологи и антропологи склонны рассматривать обвинения в колдовстве как полезный инструмент, при помощи которого общество укрепляет и совершенствует нормы поведения, поощряет к сохранению стабильности. Историки, напротив, видят главным образом функциональные нарушения, насилие, расколы в обществе, которые вызывают колдовские процессы. Как пишет Сигел, некоторые историки считают, что

…охота на ведьм показывает, как индивидуумы и даже целые группы выводятся за пределы сообщества и, таким образом, могут уничтожаться с согласия и при участии того сообщества, к которому принадлежали. Антропологи, напротив, стремятся преуменьшить насилие, которому подвергаются колдуны, сосредотачивая внимание на социальной напряженности и ее преодолении с помощью обвинений в колдовстве [Siegel 2006: 1].

Сам Сигел серьезно относится к отвратительному насилию, влекущему за собой убийства колдунов, но все же встраивает его в систему социальных отношений «как пример неспособности социально детерминированного мышления… охватить определенные ситуации» [Siegel 2006:1]. Его исследование выявляет тонкое и опасное взаимодействие между невыразимым и непознаваемым – едва оно названо, последнее должно быть уничтожено.

В духе сигеловской типологии исторических и антропологосоциологических подходов развивает свою аргументацию и специалист по исторической социологии Кай Эриксен, автор важного труда «Своенравные пуритане» (Wayward Puritans): «…девиантные формы поведения часто являются ценным общественным ресурсом, обеспечивая контраст, необходимый для поддержания крепкого общественного порядка» [Erikson 1966][51]51
  Бен-Йехуца четко озвучивает схожую точку зрения: [Ben-Yehuda 1980; Ben-Yehuda 1983].


[Закрыть]. Колдовские процессы являлись своего рода предохранительным клапаном для выпуска «пара», накопившегося вследствие общественных, судебных и религиозных конфликтов, и одновременно служили моральной поддержкой для выработанных пуританами норм. Эти процессы, несомненно, придали дополнительную прочность новоанглийскому обществу.

Наказания ведьм и колдунов часто служили для обозначения границ допустимого поведения, однако издержки – социальные потрясения, враждебность, загубленные жизни, казни – несомненно, способны развеять всякий оптимизм по отношению к роли колдовских процессов в сохранении общественного порядка. В местных сообществах со временем развивались подозрения в том, что те или иные их члены практикуют колдовство. Эти женщины на протяжении десятилетий оставались объектами различных слухов, сотни раз испытывали невыразимый ужас, ожидая близкого конца, и постоянно страшились, что молва выльется в официальное обвинение. Кроме того, после того как такая женщина становилась изгоем, слухи начинали распускаться также относительно ее детей и внуков. У историка Робина Бриггса мы обнаруживаем леденящий душу рассказ о том, как при возникновении толков о чьем-либо колдовстве дочерей «ведьм» немедленно охватывал смертельный страх. Линдел Роупер говорит о печальной участи детей, оставшихся сиротами после казни их матерей-«ведьм»: они подозревались в совершении тех же преступлений или, хуже того, возводили напраслину сами на себя [Briggs 1996; Roper 2004, особ. с. 181–221][52]52
  Дэвид Уоррен Сейбин также рассматривает трагический случай самооговора [Sabean 1984].


[Закрыть]. Видеть в этих мрачных событиях лишь функциональные элементы или факторы поддержания порядка означает смотреть на мир сквозь розовые очки.

Выводы, содержащиеся в этой книге, находятся в русле рассуждений Эриксена: магия – ив виде реальных практик, и в виде скрытой угрозы – помогала установить, а в какой-то мере и уточнить моральные принципы, действовавшие в Московском государстве. Но я не согласна с его социологическим объяснением, гласящим, что принесение в жертву случайного маргинала можно считать позитивным и конструктивным действием, направленным на сохранение ценностей общества и установление норм поведения. Эта точка зрения подразумевает, что следует закрыть глаза на жестокие судебные расправы, на шлейф страха и неприязни, тянувшийся за теми, кто выжил, на пытки, казни, изгнания, не только отнимавшие жизнь у осужденных, но и ударявшие по их семьям. Колдовство подготавливало почву для обсуждения в рамках репрессивной государственной системы. Даже процессы позволяли обмениваться взглядами, создавать нарративы и контрнарративы. Но рутинная жестокость – пытки, физические наказания, суровые приговоры (изгнание, лишение жизни) – выполняла скорее дисциплинарные функции и куда меньше способствовала социальному сплочению и установлению внутренней гармонии в обществе, чем полагает Эриксен.