Текст книги "Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века"

Вопрос о местных и вотчинных судах выглядит еще более сложным. От вотчинных судов осталось немного записей за XVII столетие, а те, что относятся к XVIII веку, пока еще плохо описаны. Не исключено, что хозяева вотчин или их управляющие разбирались с делами о колдовстве на месте, но не оставили письменных свидетельств. И опять же, это возможно, но маловероятно. В Московском государстве, как позднее и в петровской империи, не любили разделения полномочий, особенно в важных делах. Царские власти старались дотянуться до всего, до чего могли, регулируя и контролируя каждый контакт, каждую сделку, каждое движение, если на то были хоть малейшие основания – и вынося судебные решения по ним. С необычайной легкостью они подводили любое сколь-нибудь серьезное дело под обвинения в измене, мятеже, убийстве при отягчающих обстоятельствах. Кроме того, из материалов ряда процессов выясняется, что жалобы подавались поместным приказчикам[97]97
  См., напр.: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418.


[Закрыть], которые проводили предварительное расследование и затем направляли дело в государственные учреждения. Сохранилось как минимум двенадцать дел, в которых помещик или приказчик передавал своих крестьян или холопов в руки властей в связи с обвинением в колдовстве[98]98
  Об исках хозяев против их собственных крестьян: РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 96. Л. 316–325. Стлб. 284. Л. 391–418. Стлб. 658. Л. 299–304; Московский стол. Стлб. 265. Л. 8-90; Новгородский стол. Стлб. 96. Л. 316–325; Приказной стол. Стлб. 46. Столбик 1. Л. 247–276, 309–312. Стлб. 186. Л. 984-1001. Стлб. 204. Л. 16; Приказной стол. Стлб. 275. Л. 19–20. Стлб. 426. Л. 235–241,246-247,249–250,252,258–266,269-291,301–305. Стлб. 434. Л. 4-200. Стлб. 567. Л. 202–206; Приказной стол. Стлб. 734. Л. 115–203. Стлб. 749. Л. 1-385. Стлб. 1225. Л. 1-51; Приказной стол. Стлб. 1859. Л. 147–160; Ф. 159. Оп. 3. № 4208. Л. 1-13. О вотчинной юрисдикции: [Лавров 2000: 330–331].


[Закрыть]. Эти сюжеты заставляют предположить, что дела о колдовстве были слишком опасны, чтобы рассматриваться внутри частного владения. Опасность, с одной стороны, подвергнуться воздействию колдовства, а с другой – вызвать царский гнев, заставляла хозяев вотчин обращаться в суд.

Внесудебные расправы – самосуды – получили широкое распространение в XIX веке, и, как показали Стивен Фрэнк и Кристина Воробец, подозреваемые в колдовстве становились их жертвами в первую очередь. Но правовая ситуация к Новому времени заметно изменилась по сравнению с ранним Новым временем. То, что ранее было серьезным преступлением, стало считаться мелким правонарушением, мошенничеством или проявлением суеверия; судьи и представители образованной элиты больше не были заинтересованы в том, чтобы преследовать за такие проступки. Тому, кто считал себя жертвой колдовства, оставалось лишь взять дело в собственные руки [Frank 1999: 243–275; Worobec 1995: 180–187][99]99
  Церковные суды могли присуждать небольшие штрафы и тюремные сроки за колдовство, эта практика продолжалась до начала XX века. Орландо Файджес описывает случай заключения в тюрьму за колдовство, относящийся к 1902 году [Figes 1996: 234].


[Закрыть]. Но вплоть до конца XVIII века суды с готовностью признавали, что волшебство бывает действенным, и никто не подвергал сомнению незаконность занятий колдовством. В «правосудии толпы» не было необходимости – жалобы подавались в суды, охотно рассматривавшие их. Кроме того, расправа, даже обоснованная, была опасна: несанкционированное убийство, скорее всего, вызвало бы царский гнев. В своем обстоятельном исследовании, посвященном правосудию Московского государства, Нэнси Коллманн указывает на малое число случаев линчевания, зафиксированных в судебных документах, – все случаи, которые привлекли к себе внимание государства, стали предметом полноценного расследования, проводимого центральными учреждениями. Государство было всемерно заинтересовано в том, чтобы карать за несанкционированные убийства и держать уголовное правосудие под своим контролем. Коллманн считает это доводом в пользу того, что деятельность царских судов сделала народные расправы попросту ненужными [Kollmann 2002][100]100
  Коллманн рассматривает дело 1636 года, касавшееся незаконной казни восьми человек воеводой или же растерзания восьмерых осужденных толпой. Я не смогла в полной мере учесть важное исследование Коллманн [Kollmann 2012].


[Закрыть].

Даже государственные служащие рисковали подвергнуться суровому наказанию, если они расправлялись с преступниками, не заручившись соответствующим разрешением. Официальные послания из Москвы, как правило, напоминали о том, что местные приказные люди не имеют права предпринимать ничего существенного без указа государя, и если кто-то подвергался заключению, пыткам или казни в отсутствие такого указа, это служило поводом для жалоб, которым давали ход[101]101
  РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 284. Л. 391–418. Стлб. 652. Л. 628–635.


[Закрыть]. Одна жалоба привлекла внимание московских властей и отложилась в архиве лишь потому, что запорожского гетмана обвинили в самоуправстве: «Бояр и гетман Иван Мартынович велел сжечь пять баб ведьм да шестую галяцкаго полковника жену», сделав это без монаршего одобрения[102]102
  Там же. Стлб. 596. Л. 22–27, 30, 35. О деле было сообщено в 1666 году, вердикта по нему не имеется. К 1660-м годам гетман зависел одновременно от Разрядного и Посольского приказов: [Brown 2001: 151; Оглоблин 1886: 536–541]. Канторович цитирует письмо управляющего одного имения о сожжении им нескольких «чаровниц» и аналогичной казни еще двух «колдунов» в другом имении. События происходили во второй половине XVIII века, когда крепостное право ужесточилось и крепостные почти потеряли возможность подавать жалобы в суды в качестве царских подданных [Канторович 1990: 178]. Большинство примеров XVIII века взяты из [Антонович 1877] и [Ефименко 1883]; последний использовал в основном украинские, а не российские материалы.


[Закрыть]. Там же, на южных рубежах России, произошел и другой случай: ткачи, обвиненные в использовании для колдовства украденной просфоры, показали в свою защиту, что местный протопоп, заручившись поддержкой полковника, заковал их в цепи и подверг пыткам: «Они де Васка и Сидорка у него полковника на дворе были прикованы к пушке три дни и он де протопоп пришол к нему полковнику на третей день. <…> И протопоп ему полковнику говорил, “вели де их есаулом плетьми пробить”, и тех ткачей Васку и Сидорка на улице перед ево полковниковым двором есаулы плетьми били». Протопоп, в свою очередь, заявил:

Он протопоп Самойло без государева указу и в Белгород к боярину и воеводам ко князю Борису Александровичю [Репину] с товарищи не писал [и других людей] не извещал для тово что де ему протопопу о таком деле не ведомо а учинил де он протопоп такое наказанье по своим черкаским давным обычаем и ныне де в их черкаских городех в таких делех так учинят.

Он заявил, что ткачи наказаны по старым черкасским (то есть украинским) обычаям, которые действуют в черкасских городах до сих пор[103]103
  РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 215. Л. 61.


[Закрыть]. Это объяснение помогло священнику избежать взыскания со стороны властей, но факт самоуправства сочли нужным зафиксировать в письменном виде. Поскольку жители Московского государства, независимо от социального положения, обычно искали судебной защиты даже в случае мелких споров, нет сомнений в том, что, имея дело с колдовством, они в первую очередь обращались в суд.

Если эта логика верна, то небольшое количество дел, ставших базой для нашей работы, является достаточно представительной выборкой колдовских процессов, состоявшихся в XVII веке. Хотя какие-то дела до сих пор не попали в поле зрения исследователей, другие исчезли за несколько веков, а третьи не были должным образом зафиксированы или заархивированы в московских приказах, все же те, что остались, дают хорошее представление о проблеме в целом. К этой проблеме и к верованиям, побуждавшим жителей Московского государства практиковать колдовство или карать за это, мы обратимся в следующей главе.

Глава 3
Прозаичная русская магия и бледная тень дьявола

В марте 1676 года Тимофей Караулов, сидевший на воеводстве в городище Доброе, сообщил царю о жалобе, поданной Давыдом, священником Богородицкой церкви, на нанятого им работника Мишку Киреева и его жену Аринку. В своем доносе Давыд писал:

В прошлых де годах и в нынешнем во 184 [1676] году в разных числах объявилась у него попа Давыда в горнице под потолком заткнута в углу коренья и земля, да те же де коренья осмотрел он поп и попадья его в питьях, в браге и в квасу, а подносила де им то питье наймита его Мишкина жена Аринка. И от тех де отравных кореньев попадья его Давыдова и дети кончаются смертью. А в той де порче неверка ему попу Давыду на того своего наймита Мишка и жену его Аринку.

Далее Давыд упрашивал царя:

Милостивый государь, пожалуй меня, богомольца своего! Вели наймита моего Мишку с женою в Доброром в Приказной избе в кореньях и в порче роспросить, кто им те коренья давал, и научал портить меня, и попадьишку мою и детишек, чтоб мне, богомольцу твоему, от тех еретиков с семьею и с детишки в конец не погинуть и напрасною смертью не умереть¹.

Если можно говорить о типичных делах о колдовстве, перед нами одно из них. Дело разворачивалось в соответствии со всеми неписаными правилами российской «охоты на ведьм». [104]104
  РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 826. Л. 81–96.


[Закрыть] Демографический профиль подозреваемых, отношения между обвинителем и обвиняемыми, бытовые приемы, простонародная фармакопея, непосредственные цели предполагаемых магических действий – все соответствует общим закономерностям, свойственным процессам того периода. Этапы судебного разбирательства также соответствовали московским нормам. Но для целей этой главы особенно важно то, что отсутствует в записях: вопросы, не заданные во время процесса, те самые, которые никто – от царя в Москве до обвиняемого в пыточной камере – не считал уместным озвучивать. Речь идет о поразительном отсутствии Сатаны, главного источника зла – особенно если держать в уме европейские примеры.

Забыв о Сатане

Роберт Матизен в своей статье «Магия в Slavia Orthodoxia» подчеркивает крайнюю важность этого отсутствия:

В Западной Европе на заре Средневековья возобладала теория о том, что любая магия подразумевает договор с демоническими силами или служение им, а следовательно, может рассматриваться как этический и моральный эквивалент измены Господу. <…> Необходимо со всей ясностью подчеркнуть, что эта теория не универсальна даже внутри христианства. Ее господство – результат конкретного стечения обстоятельств в христианских странах Западной Европы [Mathiesen 1995].

После этого он делает важное заключение: «Нет оснований искать чего-нибудь подобного этому [представлению о связи магии и Сатаны] в истории восточных православных церквей – и действительно, ничего подобного не было» [Mathiesen 1995][105]105
  Эту же точку зрения ранее высказал Тревор-Роупер [Trevor-Roper 1969:185].


[Закрыть]. Исследователь прав в обоих случаях. За несколько веков тщательной интеллектуальной и культурной работы в католической и протестантской Европе была создана единая – грандиозная и устрашающая – картина сатанинского колдовства. Нет причин думать, что этот особый сплав идей мог появиться в другой культурной обстановке. Скорее верно обратное: удивительно, если бы этот довольно-таки сложный комплекс мистических представлений возник повсеместно без прямого заимствования. Брайан Левак подчеркивает:

Именно дьявольский компонент европейского колдовства в раннее Новое время – его главная отличительная черта… [Ни в одной цивилизации, исключая христианский Запад Средневековья и раннего Нового времени,] не возник набор верований, аналогичных тем или хотя бы сопоставимых с теми, которые были присущи позднесредневековым демонологам. Нигде не возникло убеждения в том, что существует обширная секта летающих магов, поклоняющихся демонам на тайных оргиях, где происходит поедание детей [Levack 1995: 9][106]106
  Я полностью согласна с утверждением Левака, но стоит отметить, что у Питера Гешира, описывающего обычаи народности мака (Камерун) в конце XX века, обнаруживаются удивительные параллели. «Ночью, когда зовет сова», истинные колдуны покидают свои тела и летят на ночные сборища, включающие, среди прочего, «грандиозные оргии». Все заканчивается «людоедским пиром, на котором колдуны поедают сердца себе подобных». Характерно и отсутствие повелителя сил зла [Geschiere 1997: 40].


[Закрыть].

Конечно, дьявол не был для русского православия неизвестной величиной: он играл некоторую роль в сказках и житиях святых. Как установила О. Д. Журавель, сюжет о договоре с дьяволом – о продаже души дьяволу – достиг Руси не позднее XII века через переводы греческих текстов, таких как «Житие святого Василия Великого» и апокрифическая повесть о договоре Адама с Сатаной [Журавель 1996: 3,7][107]107
  Договор с дьяволом упоминается в «Повести о Савве Грудцыне» (ПЛДР. XVII век. Кн. 1. С. 41) и «Повести о некоем купце Григории, како хоте его жена с чародеем уморити» (Там же. С. 94). Сюжет последней, видимо, заимствован, так как действие происходит в Риме.


[Закрыть]. Начиная с XII века этот сюжет распространялся через переводные греческие тексты, но почти не развивался русскими авторами. Его распространение среди духовенства подтверждает миниатюрная икона XVI века: бес направляет руку грешника (которому не удается защититься с помощью крестного знамения), и тот продает душу дьяволу [Worobec 2001: 44–45]. Прекрасная фреска из церкви Ильи Пророка в Ярославле – правда, более поздняя (1716) – изображает монаха Феофила в тот самый миг, когда тот продает душу дьяволу [Первухин 1915]. Согласно житию Феофила, от сатанинской сделки его спасла Богоматерь, которая стерла текст договора и вернула заблудшую овцу в стадо. Заключая сделку, Феофил рассчитывал продвинуться по служебной лестнице и снискать милость своего епископа; все это – обычные сюжеты русских заговоров, правда, чаще всего без обращения к дьяволу. Эти же мотивы встречаются и в «Повести о Савве Грудцыне» (XVII век): юноша продает душу дьяволу, чтобы совершить прелюбодеяние с женой своего благодетеля. И опять же, Савву спасает Богоматерь[108]108
  «Повесть о Савве Грудцыне» (ПЛДР. XVII век. Кн. 1. С. 41); а также в [Скрипиль 1954].


[Закрыть].

В целом же упоминания о библейском Сатане редко встречаются в русских источниках, текстовых и иконографических. Как отмечают исследователи, чаще можно видеть описания и изображения не дьявола как такового, а мелких бесов, о которых говорится в заклинаниях, и кроме того, небольших черных остроголовых и крылатых демонических существ, чьи невыразительные силуэты попадаются на иконах, но лишь в том случае, если этого требует сюжет. Если святой Николай изгоняет беса из колодца, этот эпизод его жития снабжается соответствующей иллюстрацией [Антонов, Майзульс 2011; Worobec 2001: 42–45]. Сам Сатана появляется на иконах со сценами Страшного суда – такой же темный и невыразительный. Он надежно закован в цепи внутри адской пасти, что символизирует торжество Бога над смертью.

Рис. 3.1. Феофил и дьявол: великолепная фреска 1716 года в западной галерее церкви Ильи Пророка (Ярославль), изображающая монаха Феофила в момент продажи души дьяволу. Из книги: [Первухин 1915]

Рис. 3.2. Клеймо иконы «Житие святителя Николая»: святой Николай изгоняет беса из колодца. Московская школа. Начало XVII в. Государственный Эрмитаж, Санкт-Петербург. Инвентарный номер ERI-84. © Государственный Эрмитаж. Фото Владимира Теребенина, Леонарда Хейфеца, Юрия Молодковца.

В нравоучительных и литературных произведениях есть упоминания о связи между магическими практиками и дьяволом, но этот мотив был лишь скромной составляющей представлений о магии в Московском государстве. Многочисленные нити сплетались и расплетались, складываясь в сложную, запутанную и изменчивую структуру, характерную для России раннего Нового времени, но никогда не составляли однородной ткани. Случай в Добром показывает, что русская магия в том виде, в каком она практиковалась, хотя и внушала страх и осуждалась законом и обычаем, все же не имела под собой демонологических оснований[109]109
  О сатанизме в русском колдовстве см. [Kivelson, Shaheen 2011].


[Закрыть]. Сатану вызывали лишь в редких случаях, он не играл

большой роли и необязательно был связан с колдовством и магией. Отсутствие этой концептуальной связи имело далеко идущие последствия. Цель этой главы, где подчеркиваются разительные различия между русским и европейским пониманием магии, – не только в том, чтобы продемонстрировать характерные черты русских верований. Мы хотим также обозначить более существенную проблему, доказав, что эти различия были крайне важны, когда речь шла о конкретных вопросах жизни и смерти, и касались всех аспектов преследований по делам о колдовстве, будь то выбор жертвы, ход или цели процесса.

Но вернемся в Доброе и посмотрим, как Давиду приходилось разбираться со своими коварными слугами в отсутствие дьявола. В ответ на челобитную священника, в которой он просил выяснить, откуда взялись коренья, царь велел воеводе допросить супругов. Мишка Киреев признал, что в горнице под потолком действительно были коренья и земля, но возложил вину на своего отчима Исайку Некиреева, драгуна в местном полку. По его словам, тот спрятал вредоносные предметы внутри дома в прошлом году, на Светлой неделе, «чтоб де он поп Давыд со всею семьею посохли, и от той сухотой болезни они померли». Его жена Аринка созналась, что по наущению тещи наслала порчу на жену и дочерей Давыда, подмешав отраву им в питье. Основываясь на этих признаниях, воевода приказал взять под стражу отчима Мишки и его жену Агрипенку. Когда воеводские люди вошли в дом драгуна, они обнаружили следующее: «Толченых трав в 12 узлах завязано да во 6 мешках травы ж, да от ружья заговор, написан в маленькой тетрадке, да пук разных пяти трав». Все четверо подозреваемых были «про порчу и про коренье роспрашиваны и пытаны», записи допросов отослали в Москву – в Разряд, и в Добром стали ждать дальнейших распоряжений. Улики выглядели пугающе, а обвинение было тяжким, и поэтому из Москвы пришло разрешение на пытки. Очевидно, власти и в Москве, и в Добром отнеслись к делу серьезно и вели себя со всей полагающейся строгостью.

Пытки позволили получить более развернутые признания. В ответ на расспросы Аринка объяснила, что ее муж «землю вынимал из след, где ходил поп Давыд и попадья его». Затем последовал пространный рассказ о методах колдовства, полный пугающих подробностей:

В нынешнем де году в сентябре она Аринка коренья во браге и в квасу попадье Давыдовой и дочерям его пить давала по веленью свекрови своей Агрипенки. Да она ж Аринка украла у попадьи кокошник да подубрусник и тот кокошник и подубрусник с наговором свекровь ея велела положить под столб и говорить: «каков де тяжел столб, так де бы попадье было тяжело», и она де Аринка то все учинила по веленью свекрови своей. Да она ж де Аринка по наученью свекрови своей у попадьи из рубахи выдрала лоскут против сердца, и тот лоскут отнесла она к свекрови своей для порчи ж. Да она ж де Аринка у Давыдовых дочерей тянула с рук персты и приговаривала «чтоб де бы им до замужества теми руками ни ткать, на прясть». А велела ей то учинить свекровь ея Аграфенки. Да ей же де Аринке свекровь ея велела: «как де попадья пойдет из хором, и ты де пойди ей встречу, и молви ей тихонько приговор, и дунь на нее и ее де отшибет обморок». И она де то все над попадью учинила.

Расспрошенный «про отравныя коренья», найденные в его доме, отчим (Исайка) сперва заявил, что пасынки оговорили его с женой – он не участвовал в насылании порчи на семью священника.

А про коренье, что у него Исайки вынето, сказал, то де коренье его Исайка держал он от пострела и от иных болезней. А что де соль в платке завязана с купоросом да с каменем, тою де солью он Исайка умывает себя и ребят своих. А про иныя про многия статьи и про отравы, он Исайка сказал не знает. А что де обернуто в лист в корлук, и то де он сказал не знает же. А заговор де у него Исайки, что вынет, и тот де заговор жены его Аграфены перваго мужа ея Кирюшки принесла жена его с собою.

Итак, в ходе обычного допроса, без применения пыток, Исайка отрицал свой преступный замысел. Чтобы ускорить дело – и в соответствии с царским повелением – воевода велел пытать его, и дознаватели получили намного более удовлетворительное признание.

И марта того ж числа добренский драгун Исайка Некиреев в застенке пытан, дано десять ударов, а с первой стряски да с десяти ударов сказал: пасынку де своему Мишке и снохе своей его Мишкиной жене коренья давал он Исайка и велел портить попа Давыда, и попадью его, и детей, чтоб от того посохли и померли. И где поп Давыд и попадья его ходят из след землю пасынку своему Мишке вынимать велел, и он де Мишка из следов землю, где он поп Давыд и попадья его ходили, вынимал и к нему Исайке землю приносил, и он де Исайка тое землю с наговором у него попа Давыда заткнул в горнице под потолком, чтоб де поп Давыд и попадья посохли и от той скорби померли, и на конинку в горнице коренья велел пасынку своему класть для порчи же. И внуку его Давыдову младенцу Ивану в колыбель коренья пасынок его Мишка клал, чтоб его уморить, а от того де тот младенец умер или не от того, того не знает. И снохе своей, а пасынка своего Мишкиной жене Аринке коренья давал и в питье попу Давыду и попадье и детям Давыдовым давать велел, чтоб их перепортить, а в том де во всем он Исайка перед великим государем виноват, а иных де людей никого он не порчивал.

Воевода Караулов, как и полагалось, отослал в Москву полный отчет со всеми признаниями, полученными от Исайки и других, вместе с тщательным перечислением пыток, применявшихся на каждом этапе. Дело завершается следующими словами: «И ныне те воры и чародеи в Добром в тюрьме» (в ожидании царского распоряжения)[110]110
  РГАДА. Ф. 210. Белгородский стол. Стлб. 826. Л. 81–96.


[Закрыть].

Это стандартное для Московского государства дело о колдовстве было основано на обвинении в порче – вреде, причиняемом с помощью сверхъестественных средств. Предполагалось, что колдовство (именуемое здесь «волшебством» и «чародейством») совершается посредством сочетания словесных заклинаний, физических действий (дуновение, выполнение определенных действий, сопровождаемых заклинанием, вынимание следа) и применения материальных средств (земля, корни). Подмешивание магических ингредиентов в пищу и напитки с современной точки зрения размывает грань между ядом и снадобьем – а участники дела использовали оба термина. До этого момента все полностью совпадает с европейскими представлениями о порче. Но как только речь заходит о второй части привычной для европейцев картины – дьявольском присутствии, – в деле по обвинению Мишки и его сообщников обнаруживается зияющая пустота. Ни обвинитель, злобно перечисляющий многочисленные преступления своего наемного работника, ни истцы, даже на дыбе или под ударами кнута, не сделали ни малейшего намека на действие дьявольских сил. Допрашивающие также не задавали наводящих вопросов, чтобы получить подобные признания. Цель расследования была ясна: свидетелей спрашивали насчет трав и кореньев, а также «от ружья заговора» – но не о темных силах, способных наделить эти ингредиенты магическим действием или превратить несколько слов, нацарапанных на клочке бумаги, в эффективное заклинание. В европейских судах свидетелей постоянно поощряли к выстраиванию связной теории – они должны были рассказать о теологических и практических основаниях, на которых покоились их заговоры и заклинания. В России же никто не проявлял ни малейшего любопытства относительно механизма, превращающего слова или коренья в источник могущества, или того, как мстительный слуга может установить связь с потусторонними силами, сатанинскими или божественными.

Такое равнодушие к дьяволу не должно нас удивлять. Россия по большей части оставалась в стороне от основных культурных и религиозных событий Ренессанса и Реформации, отделенная от Запада с его культурными течениями религией, языком и письменностью; знакомиться с ними мешали также низкий уровень грамотности и отсутствие книгопечатания. Кроме того, православие в его русской версии исповедовало апофатический подход к богословию: церковь учила, что Бог принципиально непознаваем для человека и, следовательно, попытки проникновения в великие тайны его природы не имеют особого смысла. Европа, как католическая, так и протестантская, породила множество трудов по колдовству и демонологии – богословского, нравоучительного, наставительного, исследовательского и юридического характера. Авторы их пытались понять, как работает все это, снять противоречия – в общем, решить квадратуру круга. В России же редко задумывались о механизмах действия магии. Западные богословы мучительно размышляли над ролью свободной воли человека, поддающегося дьявольскому искушению, задавались вопросом о том, почему Бог не хочет обуздать своего падшего ангела. Взволнованные проблемой того, как инкуб может оплодотворить женщину – обитатели мира духов, инкубы по определению не имели физической сущности, – европейские ученые старались разгадать методы осеменения через заимствованное семя или заимствованные формы. Отвергая раннесредневековые утверждения о том, что магия – простое суеверие и поэтому не может быть эффективной, мыслители позднего Средневековья и раннего Нового времени упорно приписывали действенность колдовства вмешательству дьявола.

Жители Московского государства, напротив, не касались этих головоломных вопросов и, насколько можно судить, не волновались по поводу потенциальных логических несоответствий, неизбежно сопутствующих магическим действиям в мире, где царит божественный порядок. Нет никаких свидетельств того, что они старались хоть как-то упорядочить свои мысли и рассуждения о колдовстве; сохранилось ничтожно мало официальных или полуофициальных текстов, где колдовству дается описание и (весьма расплывчатое) определение. Как отмечает Б. А. Успенский, «на Руси не было схоластической теологии – не было богословских дискуссий, которые позволили бы эксплицитно связать любое отклонение от православия с демонологией и ересью. Соответственно, здесь не была разработана богословская экспликация ведовства» [Успенский 2010, особ. с. 220; Канторович 1990:161–163; Ivanits 1989: 94–95; Смилянская 2003: 42; Zguta 1977с: 1209].

Без той интеллектуальной и богословской кодификации, которая имела место на Западе, русская магия функционировала в туманной, двусмысленной «серой зоне», без сопроводительных текстов о сатанизме, которые позволили бы отнести любое, даже предположительно невинное волшебство к сфере еретического, нечистого и смертельно опасного [Clark 1990: 45–82]. В России также можно найти дела, где упоминается о вмешательстве бесов, о «бесовской» магии, о сношениях с самим дьяволом – но их крайне мало: в эту категорию попадают 18 дел из 227 за XVII век. Лишь в немногих законах и церковных постановлениях говорится о бесовстве. Как замечает Линда Иваниц, «в этих случаях, без сомнения, лучше всего считать дьявола одним из представителей нечистой силы, а не грандиозным образом, вокруг которого выстроена высокоразвитая демонология. В русских народных верованиях такой демонологии не найти» [Ivanits 1989: 121][111]111
  Майкл Макдональд указывает, что большинство жителей Англии проявляли такое же отсутствие интереса к источникам магической силы: [MacDonald 1981: 199].


[Закрыть].

Ни авторы текстов, ни приказные люди не рассматривали колдовство как область предельно накаленной борьбы добра со злом. Журавель указывает, что «порча, “волшебство”, применение заговоров и другие магические действия рассматриваются вне оппозиции “божественное – дьявольское”» [Журавель 1996: 45]. Как отмечает Уилл Райан, «в русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил или Дьявол – падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов»: эта грамматическая неопределенность является языковым отражением промежуточных зон русского потустороннего мира, населенных разнообразными духами, силами, существами [Райан 2006: 66][112]112
  Вера во многих из этих духов, колоритных по своему облику, не задокументирована вплоть до XIX века.


[Закрыть]. Эта двойственность благоприятствовала проявлениям прагматизма и различным градациям при рассмотрении стандартных дел о колдовстве. Канторович верно замечает, что магия не считалась чем-то категорически противоречащим религии, а потому

вина обвиняемых вытекала не из греховного начала колдовства, а измерялась экономическим началом – степенью и количеством нанесенного ущерба. <…> Судьи принимали к своему решению дела о колдовстве как частные случаи и были чужды каких-либо фанатических представлений о необходимости искоренения колдовства во имя каких-либо общих демонологических понятий [Канторович 1990: 163].

В России мы обнаруживаем отсутствие не только таких важных понятий, как дьявол или демоническое начало, но и самой теории вселенской борьбы добра и зла, во многом определившей характер охоты на ведьм в Европе.

Преступники, вооруженные магией: российское законодательство и представления о колдовстве

Если в Европе на тему колдовства были исписаны горы бумаги, то в России позиция властей или элиты общества по этому вопросу почти не проговаривалась. Возьмем официальные предписания: все, что у нас есть – это некоторые соображения церковных деятелей, довольно-таки немногословные царские указы, беглые упоминания и вопросы в исповедных вопросниках, несколько абзацев в «Домострое». Источники XVI века выглядят более богословски ориентированными по сравнению с позднейшими и включают некоторые отсылки к представлениям о колдовстве как о дьявольском порождении. Очень подробные замечания относительно магии и колдовства мы находим в «Стоглаве» – сборнике решений Стоглавого собора, созванного в 1551 году. Участники собора, видные церковные деятели, сформулировали сто вопросов, которые затем представили царю для разрешения вместе со своими предложениями по каждому из них. Упоминания о колдовстве, магии и прочих «бесовских» действиях разбросаны по всему тексту. К примеру, участники собора с негодованием высказывались по поводу пагубного влияния волшебных книг:

Благочестивому царю в царствующем граде Москве и по всем градом своя царская заповедь учинити, чтобы таковыя волхвы и чародеи, и кудесники, и смотрящие во рафли, и во аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотря дней и часов, и теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают и прочая еллинская бесования творят, и таковая вся богомерзская прелесть и святыми отцы отречена бысть. И от ныне бы и впредь та ересь попрана бы была до конца в твое христолюбивое царство [Стоглав 1862: 179–180].

Заклеймив совместное мытье в банях, бродячих скоморохов, пьяный разгул, азартные игры и прельщение людей лжепророками, собор вновь обратился к колдовству и «злым ересям», которых придерживались обладатели запрещенных гадательных книг. «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают», – сказано о них в «Стоглаве». Собор рекомендовал: «…и тем быти от благочестивого царя в великой опале, а от святителей по священным правилом в конец во отлучении» [Стоглав 1862: 179]. Царь быстро откликнулся на опасения, высказанные собором, и в 1552 году выпустил указ, запрещавший проявления безнравственности в целом, такие как пьянство, сквернословие, бритье бороды и усов. Запрещалось в том числе обращаться к «чародеям, волхвам и звездочетцам», за что полагалось наказание: «И тем быти от Царя и Великого Князя в великой опале, по градским законом, а от Святителей им же быти в духовном запрещении, по священным правилом»[113]113
  АИ.Т. 1.№ 154.


[Закрыть].

После обличения волшебных книг собор перешел к «еллинскому бесованию»: в «Стоглаве» перечисляются наиболее распространенные его виды и осуждаются различные народные обычаи, без разбора называемые «бесовскими» или даже «сотаническими». Под эти бранные определения подпадали все разновидности бесчинств. Утверждалось, что «скоморохи, обманщики и мошенники» побуждают людей скакать и плясать, предаваться «бесовским играм» и петь «сатанинские песни» на погостах. В канун религиозных празднеств, таких как Рождество Христово, Рождество Иоанна Предтечи, Преображение, молодежь собиралась «на бесовские песни, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела». Это продолжалось всю ночь. «И бывает отроком осквернение и девам растление». Собор предложил: «Таковых бы древних бесований еллинских не творили и в конец престали, занеже святыми отцы те все еллинские прелести по священным правилом отречены быша, и православным хрестьяном не подобает таковая творити» [Стоглав 1862: 189]. «И тем бога прогневают», – отмечали участники собора. И далее:

И того ради по священным правилом и по заповеди святых отец отныне и впредь всем православным християном на таковая древняя еллинская бесования не исходити ни во градех, ни по селом, ни по рекам. И о том благочестивому царю по всем градом и по селом своя царская заповедь учинити, чтобы православные християне на таковое бесование еллинское впредь не сходилися и чтобы то еллинское бесование отныне и впредь божиею благодатию и в твое христолюбивое царство попрано было до конца [Стоглав 1862: 392–393].

В главе 93 перечисляются языческие практики, осужденные предыдущими церковными соборами, и делается решительный вывод: «Всякое волхвование отречено есть от бога, яко бесовское служение есть. Сего ради собор сей отныне таковая творити не повелел есть и запрещает причетником – извержением, простым же – отлучением» [Стоглав 1862: 402].

Райан считает это жесткое заключение убедительным доказательством в пользу того, что в России все-таки усматривали необходимую связь между магией и дьяволом. Можно пойти еще дальше и указать, что «волхвы и чародеи, и кудесники» осуждались «Стоглавом» как дьявольское отродье и еретики не потому, что они губили собственную душу (хотя, вероятно, и делали это), а по той причине, что причиняли гораздо более масштабный вред: «И теми дьявольскими действы мир прельщают и от бога отлучают» [Ryan 1998:49–84]. Между тем разнообразие аспектов поведения, определявшихся в этом документе как «бесовские» – прыгание через костер, сквернословие, хождение «ватагами» с преступной целью, игра на музыкальных инструментах во время свадеб, – заставляет предполагать, что само это слово имело более широкое значение, нежели понятие «сатанинский» на Западе, недвусмысленно подразумевавшее заключение договора с дьяволом. Глава 20 «Стоглава» – помещенная между теми, где порицаются «еллинские [то есть языческие] беснования» – клеймит «бражников»: «…всякие бражники зернью играют и пропиваются. Ни службы служат, ни промышляют, и от них всякое зло чинится: крадут и разбивают и души губят». Высказывается соответствующее пожелание: «И то бы зло искорените», – и «бражников» призывают: «…и жили бы покрестьянски» (т. е. по-христиански). Видно, что даже мелкие прегрешения осуждались как несовместимые с христианством, а следовательно, являлись «богомерзкими» или даже «дьявольскими» либо «бесовскими» [Стоглав 1862: 182][114]114
  В 1564 году подобные определения безо всякого стеснения применялись к противникам вне магического контекста: «Не попустил бы… богомерзские латыни, злейших иконоборцов поганые Литвы, и бесерменства» (ААЭ. Т. 1. С. 302).


[Закрыть].