Текст книги "Россия и современный мир №2 / 2018"

И вот, в результате, совершилось «чудо»: о «ЗИФе» заговорили везде (в ЦК, в издательских и авторских кругах, на библиотечных съездах и среди писателей и т.п.), с последнего места в среде других издательств «ЗИФ» шагнул на 2-е место (после ГИЗа8181
  Государственное издательство (ГИЗ, Госиздат) – крупнейшее советское издательство, существовавшее с 1919 г., с 1921 г. объединяло большинство государственных региональных издательств. В 1930 г. на основе ГИЗа возник ОГИЗ.


[Закрыть]).

Пролетарская литература выросла не на словах, а на деле, сделалась крупным фактором культурной революции (напр., «Цемент» Гладкова8282
  Роман Ф.В. Гладкова «Цемент» выпущен издательством «Земля и фабрика» в 1926 г.


[Закрыть] выпущен «ЗИФом» в количестве 150–160 тыс. экз., «Разгром» Фадеева8383
  Роман А.А. Фадеева «Разгром» выпущен издательством «Земля и фабрика» в 1928 г.


[Закрыть] – в 50 000 экз., «Ташкент – город хлебный» Неверова8484
  Роман А.С. Неверова «Ташкент – город хлебный» выпущен издательством «Земля и фабрика» в 1923, в 1925 и 1927 гг. был переиздан тем же издательством.


[Закрыть] – в 170 000 экз. и т.д.). Ряд заводов и фабрик (в том числе «Путиловец» и «Сормово»)8585
  «Путиловец» (Путиловский завод, «Красный Путиловец») – машиностроительный и военный завод, существующий с 1801 г. в Санкт-Петербурге (Ленинграде). «Сормово» («Красное Сормово» – судостроительный завод в Нижнем Новгороде, существующий с 1849 г. Оба завода славились своими революционными традициями.


[Закрыть] поручили комплектование своих библиотек исключительно «ЗИФу». Тиражи зифовских журналов, начатых мной же, достигли: «30 дней» – 40 000 экз. (это – ежемесячник), «Всемирный следопыт» – 125 000 экз. (тоже ежемесячник), «Турист» – 120 000 экз. (ежемесячник), «Вокруг света»8686
  «30 дней» – ежемесячный художественно-литературный журнал, выходивший с января 1925 по 1941 г.; первоначально издателем журнала была газета «Гудок», а с декабря 1925 по 1930 г. – ЗИФ. «Всемирный следопыт» – журнал путешествий, приключений и научной фантастики; издавался с января 1925 по 1931 г.; до декабря 1925 г. выходил при газете «Гудок», затем издателем стал ЗИФ. «Турист» («Всемирный турист») – журнал, посвященный вопросам туризма, приложение к журналу «Всемирный следопыт», издавался с 1928 по 1932 г. «Вокруг света» – возобновленное в 1927 г. издание дореволюционного научно-популярного и страноведческого журнала с таким же названием; до 1930 г. издавался как приложение к журналу «Всемирный следопыт». До 1928 г. ответственным редактором всех этих журналов был Нарбут.


[Закрыть] (двухнедельник) за 2 года своего существования дошел до 300 000 экз. каждый номер. Всего за 3½ года «ЗИФом» выпущено свыше 1000 названий книг и около 120 №№ журналов, причем ни один номер журнала не выходил без моей редакции, ни одна книга не выпускалась без моего просмотра. Судя по 2500–3000 отзывам прессы («Правды», «Известия» и т.п.), лишь 6–7% всей продукции, выброшенной за этот срок, следует отнести к разряду неудачной (параллельно, в ГИЗе – 12–15%), зато – почти 50% – к рекомендательной. По этой оценке можно судить о качестве организационной и редакционной работы изд-ва. Что касается материального положения «ЗИФа», то, начав дело с фиктивными (изд<ательст>во летом 1925 г., будучи затоварено, находилось накануне краха) 75–100 тыс. руб. и пустой кассой, я ко времени своего невольного «отхода» от работы оставил собственно зифовский капитал в 750–800 тыс. руб., из них 250–300 тыс. постоянно на текущем счету…

Кроме того, в наш издательский сектор поступило два-три десятка моих выученников, практических работников далеко незаурядной квалификации. Среди них ряд коммунистов. Количество последних в изд<ательст>ве за 3½ года моего пребывания, увеличилось вот так: до меня на 80 сотрудников имелся всего 1 член партии и 1 кандидат; в октябре 1928 г. (когда я ушел из изд<ательст>ва) 35 коммунистов и 15 комсомольцев на 160 сотрудников… Единственный выдвиженец – рабочий (т. Покатнев), член партии, взят именно мной через МК8787
  МК – Московский комитет партии.


[Закрыть], после своей «задвижки» каким-то текстильным трестом… НКРКИ8888
  НКРКИ – Народный комиссариат рабоче-крестьянской инспекции, орган государственного контроля; существовал с 1920 по 1934 г.


[Закрыть] дважды обследовал «ЗИФ», и оба раза состояние работы последнего было определено как лучшее среди изд-в. Отдел печати ЦК, заслушав доклад «ЗИФа», нашел ее вполне удовлетворительной. А голос писателей (в первую очередь пролетарских)? Голос подписчиков (хотя бы на тех же ежегодных конференциях-отчетах?) Библиотекарей, читателей?

Поинтересовался ли кто-нибудь всерьез, тов. Сольц, тем, чтобы на «ЗИФе», как на конкретном примере, проверить наши баснословные социалистические возможности? И одновременно, чтобы приглядеться к тому, кто и как строил и построил это живое, нужное, наше дело!.. Ведь так много говорят у нас о подборе работников, настоящих строителях социализма…

Я кончаю. В «награду» (для меня подлинной наградой всегда являлось лишь социалистическое соревнование, пафос строительства) я имел и имею: белогвардейскую травлю, поддержанную Воронским вкупе с явными и скрытыми «троцкистами»8989
  А.К. Воронский был активным троцкистом, членом «левой оппозиции»; в 1927 г. исключен из партии и сослан в Липецк; в 1937 г. расстрелян.


[Закрыть] (и самое-то «разоблачение» меня явилось следствием этой кампании)9090
  Участие Воронского или кого-то из близких к нему людей в «кампании» против Нарбута в 1928 г. документально не подтверждается.


[Закрыть], исключение из партии, глубокий позор, негласный общественный бойкот, материальную нужду (дошло до того, что я продал свою библиотеку), тяжелое моральное состояние, полную неясность впереди… Справедливо ли это, тов. Сольц? Не слишком ли жестоко? Не рано ли надо мной ставится крест, когда я могу и хочу работать, когда налицо и все предпосылки для этой работы? Не дико ли вообще, что в стране, где неграмотных почти 60%, где кричат о культурной революции, реконструкции, строительстве, где столько дела, я – вот уже в течение полугодия – сижу без работы!.. «Мертвый хватает живого»9191
  Французская пословица «мертвый хватает живого» была широко распространена в СССР в связи с тем, что ее процитировал К. Маркс в предисловии к 1-му тому «Капитала».


[Закрыть]…

И какая злая ирония: уйти от литературной богемы, от своего проклятого дворянского прошлого в ряды коммунистической партии, пробыть в них (с явной пользой для рабочего класса) десять лет9292
  Точная дата вступления Нарбута в партию неизвестна. Он утверждал, что вступил в нее в 1917 г. и – соответственно – к 1927 г. его партийный стаж составлял 10 лет. Однако в процитированном выше сообщении в «Правде» об исключении Нарбута из партии указывается, что он «вступил в организацию» в 1919 г., после освобождения из ростовской тюрьмы.


[Закрыть], в корне измениться самому (и, конечно, к лучшему), чтобы… вернуться к разбитому корыту.

Почему, тов. Сольц, подошли ко мне именно так? Почему, осуждая меня, смотрели назад, а не вперед? Наказывали только за прошлое, за эпизодическое, за отдельный случай, не приняв во внимание всего диалектического процесса (стал я за эти 10 лет лучше или хуже? полезен ли я для социализма и чем? И т.п.)? Почему, наконец, мне не назначили никакого испытания, а просто вышвырнули, как ненужную вещь?..

Я очень прошу Вас, тов. Сольц, читая это письмо, верить, что оно писано совершенно честно и искренно. Прошу также, если найдете нужным, дать мне тот или иной совет.

6 марта 1929 г. В. Нарбут

Тел<ефон>: 1–26–45

Адр<ес>: Александровская улица, д. № 8, кв. 18.

[12, л. 103–109]

Библиография

1. Бялосинская Н., Панченко Н. Косой дождь // Владимир Нарбут. Стихотворения. М.: Современник, 1990. С. 5–44.

2. Динерштейн Е.А. А.К. Воронский: В поисках живой воды. М.: Российская политическая энциклопедия, 2001. 360 с.

3. З<ахаров>-М<энский Н.> Нарбут В.И. // Литературная энциклопедия. Т. 7. М.: Советская энциклопедия, 1934. Стлб 567.

4. Катаев В.П. Бездельник Эдуард. М.; Л.: ГИЗ, 1925. 152 с.

5. Киянская О.И., Фельдман Д.М. Советская карьера акмеиста: Материалы к биографии Владимира Нарбута // Вопросы литературы. 2015. № 1. С. 41–98.

6. Кожухаров Р.Р. Владимир Нарбут между большевизмом и христианством // Вопросы литературы. 2009. № 3. С. 468–472.

7. Кожухаров Р.Р. Путь Владимира Нарбута. Идейные искания и творческая эволюция. Дисс. на… канд. фил. наук. Специальность 10.01.01 – Русская литература. М., 2009. 171 с.

8. Крюков А.С. Воронежский год Владимира Нарбута // Сирена. Пролетарский двухнедельник. Воронеж, 1918–1919. Воронеж: Центр духовного возрождения Черноземного края, 2013. С. 168–187.

9. Ленин В.И. Об очистке русского языка (Размышления на досуге, т.е. при слушании речей на собраниях) // Правда. 1924. 3 дек.

10. Мандельштам О.Э. Утро акмеизма // Сирена. Пролетарский двухнедельник. Воронеж, 1918–1919. Воронеж: Центр духовного возрождения Черноземного края, 2013. С. 144.

11. Нарбут В.И. Автобиография // РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 100. Д. 16085.

12. Персональное дело В.И. Нарбута // РГАСПИ. Ф. 589. Оп. 2. Д. 4907. 122 л.

13. Перцев В.А. История создания и деятельности Воронежской губернской чрезвычайной комиссии в 1918–1922 гг. // Исторические записки. 2001. № 7. С. 45–67.

14. Сольц А.А. Как провести чистку // Правда. 1929. 24 февр.

15. Тименчик Р.Д. Нарбут В.И. // Русские писатели. 1800–1917. Биографический словарь. М.; СПб.: Большая российская энциклопедия, 1999. Т. 4. С. 227–230.

16. Шаргунов С.А. Катаев: Погоня за вечной весной. М.: Молодая гвардия, 2016. 704 с.

References

Bjalosinskaja N., Panchenko N. Kosoj dozhd' // Vladimir Narbut. Stihotvorenija. Moscow: Sovremennik, 1990. P. 5–44.

Dinershtejn E.A. A.K. Voronskij: V poiskah zhivoj vody. Moscow: Rossijskaja politicheskaja jenciklopedija, 2001. 360 p.

Kataev V.P. Bezdel'nik Jeduard. Moscow; Leningrad: GIZ, 1925. 152 p.

Kijanskaja O.I., Fel'dman D.M. Sovetskaja kar'era akmeista: materialy k biografii Vladimira Narbuta // Voprosy literatury. 2015. N 1. P. 41–98.

Kozhuharov R.R. Put' Vladimira Narbuta. Idejnye iskanija i tvorcheskaja jevoljucija. Diss. na… kand. fil. nauk. Special'nost' 10.01.01 – Russkaja literatura. Moscow, 2009. 171 p.

Kozhuharov R.R. Vladimir Narbut mezhdu bol'shevizmom i hristianstvom // Voprosy literatury. 2009. N 3. P. 468–472.

Krjukov A.S. Voronezhskij god Vladimira Narbuta // Sirena. Proletarskij dvuhnedel'nik. Voronezh, 1918–1919. Voronezh: Centr duhovnogo vozrozhdenija Chernozemnogo kraja, 2013. P. 168–187.

Lenin V.I. Ob ochistke russkogo jazyka (Razmyshlenija na dosuge, t.e. pri slushanii rechej na sobranijah) // Pravda. 1924. 3 Dec.

Mandel'shtam O.E. Utro akmeizma // Sirena. Proletarskij dvuhnedel'nik. Voronezh, 1918–1919. Voronezh: Centr duhovnogo vozrozhdenija Chernozemnogo kraja, 2013. P. 144.

Narbut V.I. Avtobiografija // RGASPI. F. 17. Op. 100. D. 16085.

Percev V.A. Istorija sozdanija i dejatel'nosti Voronezhskoj gubernskoj chrezvychajnoj komissii v 1918–1922 gg. // Istoricheskie zapiski. 2001. N 7. P. 45–67.

Personal'noe delo V.I. Narbuta // RGASPI. F. 589. Op. 2. D. 4907. 122 l.

Shargunov S.A. Kataev: Pogonja za vechnoj vesnoj. Moscow: Molodaja gvardija, 2016. 704 p.

Sol'c A.A. Kak provesti chistku // Pravda. 1929. 24 Feb.

Timenchik R.D. Narbut V.I. // Russkie pisateli. 1800–1917. Biograficheskij slovar'. Moscow; Saint Petersburg: Bol'shaja rossijskaja enciklopedija, 1999. Vol. 4. P. 227–230.

Z<aharov>-M<jenskij N.> Narbut V.I. // Literaturnaja jenciklopedija. T. 7. Moscow: Sovetskaja jenciklopedija, 1934. Stlb 567.

Размышления, сообщения, комментарии

За красотой идеала скрывается ад (размышления об истоках нашей неиссякаемой русской веры в возможность невозможного)

А.С. Ципко

Аннотация. В статье предпринята попытка, опираясь на анализ мировоззрения Ф.М. Достоевского, Н.В. Гоголя, русских религиозных философов, обосновать вывод о «безбрежной социальной мечтательности», «мессианизме», стремлении выйти за «горизонты возможного» как особом свойстве русского национального характера, особой черте российской интеллигенции. Это влечет за собой революционную переделку мира и как следствие – многочисленные жертвы и жестокости.

Ключевые слова: Н.А. Бердяев, Ф.М. Достоевский, Н.В. Гоголь, С.А. Аскольдов, религиозность, революционность.

Ципко Александр Сергеевич – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института экономики РАН, Москва. E-mail: [email protected]

A.S. Tsipko. The Beauty of the Ideal Hides the Hell Behind It (Some Thoughts about Sources of the Russian Unquenchable Belief in Possibility of the Impossible)

Abstract. Drawing on the philosophy of Dostoevsky, Gogol and Russian religious thinkers, the author depicts an «unlimited social dreamwork», «messianism» and the strife to break through «the horizon of the possible» as a characteristic feature of the Russian national character as well as that of the Russian intelligentsia. This produces revolutionary upheavals of world order and results in numerous victims and a great deal of atrocities.

Keywords: N.A. Berdiaev, F.M. Dostoevsky, N.V. Gogol, S.A. Askoldov, religious and revolutionary attitudes.

Tsipko Alexander Sergeevich – Doctor of Philosophy, Principal Researcher the Institute of Economics the Russian Academy of sciences, Moscow. E-mail: [email protected]

Россия продолжает жить мифами

Читал я речь Сергея Удальцова, посвященную юбилею большевистского Октября, и поражался. 100 лет прошло, Россия пережила самый кровавый век в своей тысячелетней истории, но наша русская вера в возможность невозможного осталась. Для него, Сергея Удальцова, «Октябрь велик как выход за горизонты возможного», как уникальный проект, призывающий к «переделке мира». Для Сергея Удальцова, как и для вождей Октября, «величие человеческого духа» состоит в жажде переступить через границы возможного, через то, что есть. Идея переделки природы человека жива не только в сознании неокоммуниста Сергея Удальцова, но и в сознании многих представителей современной российской, уже посткоммунистической интеллигенции.

Более четверти века спустя после смерти детища Ленина и Троцкого, смерти советской системы, даже люди, посвятившие всю жизнь изучению творчества Достоевского, автора «Бесов», я имею в виду Игоря Волгина, не хотят впустить в свою душу главную мысль всего творчества величайшего русского писателя, а именно его предупреждение о том, что нет ничего опаснее и преступнее, чем эта «безбрежная социальная мечтательность», чем эта вера в безбрежную красоту «завтрашней действительности».

Николай Бердяев как русский интеллигент тоже не устоял перед соблазнами русской безбрежной мечтательности, перед русской страстью вырваться за берега возможного, но он всё же предельно точно выразил социальную философию Достоевского. Шигалевщина рождена мечтой о полном равенстве, писал Бердяев. «Шигалевщина и есть исступленная страсть к равенству, доведенному до конца, до предела. Безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, она у фанатиков перерождается в зло, социальная мечтательность совсем не невинная вещь» [6, с. 273]. Но осознание человеконенавистнического характера мечты без границ к нам до сих пор не пришло. Мы до сих пор считаем, что «безбрежная социальная мечтательность» ставит нас, русских, в моральном отношении выше других народов Европы.

В начале 1930-х все же еще были основания верить в возможность создания мира, где «кто был никем, тот станет всем!», верить в то, что все же «воспрянет род людской», возникнет новый мир с новым человеком, погибнет ненавистная всей русской интеллигенции буржуазная цивилизация, как они говорили, цивилизация лавочников. Но сейчас, когда от мира, рожденного Октябрем Ленина и Троцкого, ничего не осталось, кроме второго издания сталинского СССР на корейской земле, кроме Кубы братьев Кастро, которая судорожно ищет свой кубинский путь к нэпу, стало ясно, что мечта большевиков о новом человеке была не триумфом человеческого духа, как говорит Сергей Удальцов и многие наши постсоветские интеллектуалы, а безумием.

При оценке сути нашей российской веры в то, что, отдав себя во власть мечты, мы получаем духовное преимущество над западным бюргером, лавочником, необходим уже чисто философский анализ проблемы. Тут встает множество до сих пор до конца не исследованных проблем. Что рождало нашу российскую антибуржуазность? Наше изначальное моральное преимущество над западным человеком, как говорят славянофилы или нынешние коммунисты, или наша изначальная цивилизационная недоразвитость? Вот в чем вопрос. Для того чтобы ответить на этот страшный вопрос, которого мы до сих пор боимся, надо, во-первых, выяснить, насколько глубоко эта вера в приоритет мечты над реальностью, эта готовность пожертвовать всем на свете, даже жизнью людей во имя сохранения своей веры в будущий мир, сидит в сознании нашей российской интеллигенции. Скажу сразу, есть много аргументов в пользу тех, кто считал и до сих пор считает, что у простых русских людей, у русской крестьянской нации никогда никакого мессианизма как глубинного настроения не было. Как говорят факты, легковерие русского человека шло не столько от увлечения идеей, от жажды прыгнуть в невозможное, сколько от неразвитости способности к самостоятельному мышлению. Русское легковерие у крестьян шло от психологии не знающего грамоты раба. Мессианизм, желание даже в смерти миллионов людей увидеть особый, надысторический смысл – это, скорее всего, черта только российской интеллигенции. Скажу сразу, на мой взгляд (об этом подробнее позже), русская мечтательность идет от психологии «лишних людей», от людей, вырванных из контекста трудностей повседневной жизни. Есть что-то барское в мечтаниях Герцена и того же Бердяева. Я настаиваю: преклонение перед мечтой об ином, более совершенном мире, вера в приоритет идеального, трансцендентного над реальным миром и реальной жизнью является все же глубинной чертой именно российской интеллигенции. И нетрудно доказать, что традиционная антибуржуазность российской интеллигенции была порождена не столько ее протестом против тягот жизни угнетенных, не столько сочувствием к тяготам жизни крестьян и пролетариев, сколько каким-то внутренним отторжением от того мира, который был порожден средневековым городом, а потом буржуазной цивилизацией, отторжением от упорядоченности, рационализма бюргерского быта, его размеренности, когда все ограничено законом, традициями, и прежде всего традициями средневекового города. И здесь важно выяснить, всегда ли традиционная российская интеллигентская неприязнь к жизни лавочника, к упорядоченности бытийности буржуазной цивилизации ведет к оправданию революции, к оправданию насилия над тем миром, который есть. Не забывайте, русский гений философ Бердяев, анализу мировоззрения которого я уделяю много внимания в этом тексте, еще до «Вех», в полемике с пантеистом Василием Розановым говорил, что этот мир «сам по себе взятый, достоин лишь огня» [14, с. 192].

Об уникальности мировоззрения Николая Бердяева

Между восстанием против существующего мира, рожденным коммунистической идеей, и восстанием против существующего мира, вызванным учением о рае, о благости бессмертия, спасения, все-таки существует принципиальная, качественная разница. Хотя иногда (что встречается именно в русской общественной мысли, правда редко, – речь о творчестве Бердяева) эта разница между христианским учением о совершенствовании мира и революционной страстью переделать мир стирается. Все дело в том, что Бердяев как раз и был уникален тем, что он соединял в своей душе марксистскую веру в рай на этой земле с христианской верой в бессмертие человеческой души. «В коммунизме, – писал в своей книге “История и смысл русского коммунизма” Бердяев, – есть здоровое, верное и вполне согласное с христианством понимание жизни каждого человека как служения сверхличной цели, как служения не себе, а великому целому… В идее бесклассового трудового общества, в котором каждый работает для других и для всех, для сверхличной цели, не заключается отрицание бога, духа, свободы и даже наоборот, эта идея более согласна с христианством, чем идея, на которой основано буржуазное капиталистическое общество» [1, с. 125].

И если бы Бердяев имел перед собой собрание сочинений Ленина, то он бы смог для подтверждения своего учения о родстве коммунизма с христианством привести работу «Великий почин». В ней Ленин утверждает, что «коммунизм начинается там, где появляется самоотверженная, преодолевающая тяжелый труд забота рядовых рабочих об увеличении производительности труда, об охране каждого пуда хлеба, угля, железа и других продуктов, достающихся не работающим лично, и не их “ближним”, а “дальним”, т.е. всему обществу в целом, десяткам и сотням миллионов людей, объединенных сначала в одно социалистическое государство, а потом в Союз советских республик» [11, с. 22]. В 1919 г., в момент написания «Великого почина» Ленин еще верил в близость победы пролетариата в Европе, которая, как он говорил, приведет к созданию европейского Союза социалистических стран.

И именно потому, что для Бердяева все-таки еще возможно спасение в этом мире, спасение в подлинном коммунизме, где коммунистическая организация производства, в отличие от СССР, будет совмещена еще и с личной свободой, и с верой в Бога, он, Бердяев, не только оправдывал насилие революции, считал «смешными и жалкими суждения о ней с точки зрения нормативной религии и морали» [4, c. 109], но и с полным духовным спокойствием относился к мукам своих соотечественников, страдающих и от советского деспотизма, и от насильственной коллективизации. Он оправдывает страдания советских людей, ибо, с его точки зрения, «коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа, и изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи» [3, с. 243–244]. Таким образом, и для Бердяева, которого мы по традиции называем одним из основателей русской религиозной философии начала ХХ в., как и для Ленина, не подлежит моральному осуждению все то, что «служит победе коммунизма».

Иногда, читая Бердяева, нельзя отделаться от впечатления, что как только его мозги, блестящие мозги попадают в поле лучей идеала, в данном случае – идеала бесклассового общества, они как бы перестают работать. И самое страшное, что в поле лучей идеала коммунизма перестают работать не только мозги, но и совесть. На самом деле, в процитированных выше текстах из работ Бердяева уже пропадают различия между добром и злом, ничего не остается от европейского гуманизма. В этих текстах Бердяев не видит, не чувствует их глубинные, кричащие противоречия.

Ведь здесь же, в «Истоках и смысле русского коммунизма», он сам упрекает коммунистическую мораль за то, что она «неизбежно оказывается враждебной к живому, конкретному человеку, к ближнему» [1, с. 125]. С другой стороны, тот же Бердяев в своей статье «Духи русской революции», опубликованной в сборнике «Из глубины», в статье, написанной в середине 1918 г., критикует Ивана Карамазова за то, что он ставит слезы замученной девочки выше счастья всего человечества, критикует за то, что он не верит в бессмертье этой девочки, что «для него все исчерпывается этой бессмысленной, эмпирической жизнью, полной страдания и горя» [6, с. 264]. И уже позже, в начале 1920-х, в книге «Философия неравенства», он развивает эту же мысль о ничтожности и бессмысленности жизни на этой земле, настаивает на том, что подлинное религиозное чувство будет жить в нас только тогда, когда никогда не будут нас оставлять «чувства зла и негодности этого мира и жизни в нем» [4, с. 342].

Ни в чем Бердяев не был так последователен, как в своей какой-то болезненной ненависти к тому миру, который есть. В сущности, вся эта философия ненависти к этому миру как «апофеозу мещанства», как к «химере несуществующего мира», на самом деле была сформулирована еще до «Вех», в 1907 г. в его очерке «Христос и мир», который был ответом на очерк В. Розанова «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира». Мир, который, с точки зрения Василия Розанова, сам по себе, в своих проявлениях несет Бога, который надо «любить таким, как он есть» [14, с. 164], для его оппонента, Бердяева, как я уже сказал, «сам по себе взятый достоин лишь огня» [14, с. 162].

И я обратил внимание на эти глубинные противоречия философии, более точно – мировоззрения Бердяева, ибо они являются яркой иллюстрацией какой-то болезненности сознания русского интеллигента, кстати, русского западника, который все время скачет от ценностей европейского гуманизма с его акцентом на безусловном приоритете человеческой жизни, на том, что человек не может быть средством, к древнеиудейскому мессианизму, который стоял за учением Маркса о коммунизме. В молодости уходящий от марксизма Бердяев в своей статье «К. Леонтьев – философ реакционной романтики» разоблачал религиозный садизм Константина Леонтьева. Тогда Бердяеву была ненавистна философия Леонтьева, который рассматривал муки и страдания человека на этой земле как основное условие спасения, откровенно приветствовал адовы муки на этой земле. Тогда Бердяев был противником садистского православия Леонтьева, который, по его словам, «исповедовал культ сладострастия мучительства и истязания» [2, с. 361]. Но, как я уже отмечал, начиная с работы «Истоки и смысл русского коммунизма», Бердяев настаивал на том, что во имя победы идеи коммунизма русский человек должен до дна выпить чашу советских притеснений и страданий. И вся эта история с глубинным противоречием мировоззрения Бердяева как раз и подтверждает, что садистское отношение к человеку может быть порождено не только коммунистическим идеалом равенства, но и религиозным романтизмом.

Но в этой российской традиции ставить мечту, изначально невозможное выше той жизни, которая есть, не все так безнадежно. Все-таки не всегда эта русская традиция ставить право на мечту выше права на жизнь, ставить русского мечтателя, даже мечтателя-убийцу выше спокойного и благонамеренного бюргера запада, ведет к революционности. И здесь, на мой взгляд, поучителен уже духовный опыт Достоевского, то, как он преодолевал соблазн революционности, через который прошел в молодости. Все дело в том, что еще в своих «Зимних заметках о летних впечатлениях» он ставил русских, при всей их бытовой гвоздиловской жестокости, выше благонамеренных, законопослушных бюргеров Запада, ставил выше, ибо этим бюргерам, как он считал, при всей их благонамеренности и законопослушности, недоступно наше русское дерзновение мечты, наша русская страсть выхода за горизонты того, что есть. Но все по порядку.

Антибуржуазность не всегда ведет к революционности

Бердяев был прав, когда в статье «Духи русской революции» в сборнике «Из глубины» писал, что «вражда Достоевского к социализму менее всего означает, что он был сторонником и защитником какого-либо «буржуазного строя». Он даже исповедовал своеобразный православный социализм, но дух этого православного социализма ничего общего не имеет от революционного социализма, он во всем ему противоположен» [1, с. 268]. Достоевский в «Бесах» впервые в литературе XIX в. показал античеловеческую природу революционного социализма, показал, что за русским, на первый взгляд апокалипсическим, самочувствием на самом деле стоит элементарный культурный нигилизм. Но, что очевидно и о чем справедливости ради надо сказать, болезнью русской антибуржуазности и антизападничества он переболел сам.

К примеру, в его «Зимних заметках о летних впечатлениях» мы находим какое-то глубинное противоречие в оценке западной цивилизации. С одной стороны, Достоевский напоминает, что для того, чтобы «любить родину», не обязательно ругать иностранцев [10, с. 67]. Более того, считает Достоевский (как действительный основоположник разумного, патриотизма, который позже назовут «просвещенным»), любовь к родине не должна позволить человеку закрывать глаза на слабости, а тем более пороки своего народа. К примеру, тема необъяснимой жестокости русского народного быта мучает Достоевского на протяжении всего его творчества. Уже в названных «Зимних заметках» сказано все о звериной, отвратительной жестокости русского человека, сказано все, о чем говорил Иван Карамазов брату Алеше в «Братьях Карамазовых». Гвоздилов, говорил он, способен, если, не дай бог, «рассерчает за что-нибудь на свою жену-молодку, а еще больше хмельной, гвоздить ее, несчастную, до посинения, почти до смерти». Гвоздилов, пишет Достоевский, не просто живуч, он почти что бессмертен.

Достоевский, которого современники обвиняли в преклонении перед русским народом, уже в «Зимних заметках о летних впечатлениях», написанных в 1863 г., перечисляет все слабости русского народа, которые, с точки зрения авторов «Вех», послужили питательной почвой для победы большевиков. И что поразительно: когда Достоевский говорит о слабостях русского народа, он смотрит на него не просто как христианин, а как последовательный западник, как поклонник здравого смысла, жизненной серединности, постепенности и т.д. Речь у Достоевского прежде всего о том, что «мы, русские, чрезвычайно легковерная нация», что мы, русские, без мысли и сомнения пускаем в свою душу любую мысль, идею, а тем более – инородную, западную. И при этом нам присуще, считает он, поразительное болезненное самомнение, дефицит реализма в оценке себя и своих возможностей. «Муха пролетит, а мы уж думаем, что самого слона провели» [10, с. 73].

Кстати, Достоевский в «Зимних заметках» говорит о тех же слабостях русского человека, на которые обращал внимание Гоголь в своих «Избранных местах из переписки с друзьями», и которые, по мнению Гоголя, стояли за иллюзиями чуждого ему славянофильства. Речь идет о нашем русском желании «одним шагом до цели дойти», о желании достичь сразу все и всего, идущее от того, что «трудов мы не любим, по одному шагу шагать непривычны, а лучше прямо, одним шагом перелететь до цели» [10, с. 83]. Всё как у Гоголя, который говорил, что мы «пялим глаза вперед, чтобы не видеть грязи под ногами и не начать долгую и трудную работу по облагораживанию своей реальной жизни».

Но, и это поразительно, приступает Достоевский к рассказу о Западе и западном буржуазном человеке, и он уже начинает обличать убогость чуждой ему бюргерской жизни с позиций русского романтизма и русской мечтательности, которую он несколькими страницами раньше столь страстно критиковал. Теперь уже, оказывается, русский Гвоздилов выглядит для Достоевского более привлекательным человеком, чем западный бюргер с его размеренной, во всем устроенной жизнью.

В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский обвиняет Герцена в какой-то изначальной неискренности, фальшивости всей его социалистической критики буржуазной собственности и буржуазного образа жизни. В подтверждение своих слов о глубинной противоречивости мировоззрения Герцена Достоевский мог бы сослаться на размышления Герцена о бюргерском Западе в первых страницах его произведения «С того берега». Герцен, как и позже Бердяев, жаждет гибели, как он считает, умирающей буржуазной цивилизации, жаждет «грядущего общественного переиздания», видит «неминуемую гибель старой Европы» и не жалеет ничего из существующего, ни «вершинное образование, ни ее учреждения…» [8, с. 239]. Но здесь же, всего несколькими строками ниже, на той же странице он говорит прямо противоположное. А именно: раз здесь, в «старой Европе», «не погибло слово, то там и дело еще не погибло» [там же]. И оказывается, пишет он сыну, именно потому, что в старой Европе «разрешаются общественные вопросы», «еще не погибло слово» и, самое главное, осталась «свобода лица», он остается здесь, в Европе. И оказывается, что «свобода лица», которой нет в России, а которая есть в якобы обреченной на смерть Европе, есть «величайшее дело». И что «только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе» [8, с. 240]. И дальше Герцен уже окончательно перечеркивает все, сказанное выше о якобы желанной ему смерти старой Европы. «В самые худшие времена европейской истории, – пишет он, – мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости – некоторые права, уступаемые таланту, гению. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни» [8, с. 241].

«Герцен, – писал в своих дневниках Достоевский, – должен был стать социалистом, и именно как русский барич, т.е. без всякой нужды и цели, а из одного только “логического течения идеи” и от сердечной пустоты на родине. Он отрекся от основ прежнего общества, отрицал семейство и был, кажется, хорошим отцом и мужем. Отрицал собственность, и в ожидании успел устроить дела свои и с удовольствием ощущал за границей свою обеспеченность. Он заводил революции и подстрекал к ней других, и в то же время любил комфорт и семейный покой. Всегда, везде и во всю жизнь был… попросту продукт крепостничества, которое он ненавидел и из которого произошел…» [10, с. 179].