Текст книги "Завещание Джона Локка, приверженца мира, философа и англичанина"

В развитие этого тезиса можно высказать такую гипотезу относительно «Послания»: «without my privity» могло относиться не только и не столько к переводу Попля, сколько к латинскому изданию. В пользу этой гипотезы в какой-то мере говорит и то, что Локк передал в Бодлеанскую библиотеку и латинский, и английский тексты «Послания о толерантности», завещав переплести их и остальные свои «послания», а также «Письма» Джонаса Проста (!) вместе в один том, чтобы была понятна вся в целом полемика и его собственная позиция.

Против этой гипотезы, правда, говорит уже цитировавшееся письмо Лимборха от 8/18 июля 1689 г., где он пишет Локку: «Рад, что трактат о толерантности переводится на английский. <…> Здесь думают, что он был написан неким ремонстрантом, поскольку позиции, в нем защищаемые, согласуются с ремонстрантскими принципами. Однако они не знают никого среди ремонстрантов, кому можно было бы приписать его авторство. И поэтому кое-кто предполагает, что, хотя автор, возможно, и не входит в ремонстрантские круги, он, тем не менее, пропитан ремонстрантским учением. Со своей стороны, я поздравляю себя с тем, что столь высокоученая книга, которая должна сослужить важную службу общему делу христианства, считается неспособной произойти откуда-нибудь еще, кроме ремонстрантского цеха. Они пытались выяснить у типографа, откуда он ее взял, однако тот говорит, что ничего не знает: памфлет был прислан в пакете, на котором не стояло ни имени, ни даты»[371]371
  The Correspondence of John Locke. Vol. Ill / Ed. by E.S. de Beer. – Oxford: Clarendon Press, 1978. P. 647–648.


[Закрыть]. Эти слова вполне можно истолковать как свидетельство того, что Локк прекрасно знал о публикации «Epistola» в Гауде Лимборхом.

К чему же тогда относятся слова «without my privity»? Они могли относиться к другой особенности равно «Epistola» и «Послания». Латинский текст «Epistola» содержал постскриптум, в котором излагались известные аргументы, приводившиеся неортодоксальным католиком Дирком Коорнхертом, неортоксальным кальвинистом Якобом Арминием, профессором теологии в Лейдене и автором ремонстрантского символа веры Симоном Епископием, а также ремонстрантами в лице кодификатора арминианства Филипа ван Лимборха. Аргументы эти отвечали на обвинения в расколе, выдвигавшиеся гомаристами – последователями контрремонстранта Франциска Гомария, кстати, обвинявшими арминиан в католицизме и подрывной деятельности. И что примечательно, посткриптум был воспроизведен и в английском переводе. В любом случае в последней части памфлета речь идет о религиозных разногласиях, имевших место именно в Нидерландах.

Итак, если считать, что «Epistola de Tolerantia» в литературной форме памфлета написана в 1685–1686 гг., следует все же сделать вывод, что постскриптум был добавлен позднее. Если же не исходить из этого допущения, то наличие постскриптума может служить еще одним доводом в пользу более поздней датировки самой «Epistola», а также – «ремонстрантской» редакции исходного текста. В английском «переводе» «Послания о толерантности» (что является замечательным и недооцененным в историографии фактом) место перечисленных Локком в латинском варианте конфессий, которым следует предоставить равные права, занимают «пресвитериане, индепенденты, анабаптисты, арминиане, квакеры и другие», в целом неизмеримо более близкие к английскому контексту[372]372
  Locke J. A Letter concerning Toleration and Other Writings / Ed. by M. Goldie. – Indianapolis: Liberty Fund, 2010. P. 58–59. Голди замечает, что во французском издании 1710 г., хотя и ориентировавшемся на английский перевод, этот список приводился по латинскому варианту и возвращал тем самым исходный контекст.


[Закрыть].

* * *

Согласно еще одной точке зрения на вопрос о датировке «Epistola», высказанной Луизой Симонутти, памфлет был все же написан во второй половине 1685 г., но не в Голландии, а в Клеве. Не утверждая прямо, Симонутти фактически предлагает трактовку, связывающую написание «Epistola» и ее смысловой контекст с пребыванием Локка в Клеве, где располагался двор великого курфюрста Фридриха Вильгельма I Бранденбургского.

Фридрих Вильгельм проводил политику активного привлечения мигрантов, стремясь к усилению торгового и демографического потенциала своего курфюршества, а 29 октября 1685 г., спустя три недели после отмены Нантского эдикта, издал собственный, Потсдамский эдикт, который открыл границы французским беженцам-гугенотам и предоставил всем, кто желал поселиться в Бранденбурге, льготы и помощь, не обусловливая это отказом от вероисповедания. Локк находился в Клеве во второй половине 1685 г. в качестве гостя секретаря великого курфюрста, однако вскоре, обманувшись в ожиданиях, внушенных неким неизвестным лицом, вернулся в Амстердам[373]373
  Simonutti L. Limborch, Philippus van, 1633–1712 // The Continuum Companion to Locke / Ed. by S.J. Savonius-Wroth-Wroth, P. Schuurman, J.Walmsley. – London – N.Y.: Continuum International Publishing Group, 2010. P. 66; Simonutti L. Political Society and Religious Liberty: Locke at Cleves and in Holland // British Journal for the History of Philosophy. 2006. Vol. 14. No. 3.


[Закрыть].

Если мысленно представить себе, что все началось с Клеве, то послание, написанное Локком, могло быть обращено к Фридриху Вильгельму или кому-то из его окружения. Единственным и очень важным «но» здесь является то, что политика толерантности Фридриха Вильгельма была значительно более широкой, чем та, которая предлагалась Локком. Невероятно, чтобы, стремясь поступить на службу к великому курфюрсту, Локк мог допустить столь грубый промах.

Ведь еще в 1648 г. по условиям Вестфальских договоров, положивших конец Тридцатилетней войне, были признаны права конфессий на компактное проживание и толерантность. В тех местностях и городах, где существовало несколько конфессий, жители скрупулезно соблюдали правила, официальные и неофициальные, позволявшие им не ссориться друг с другом из-за религиозных вопросов. В лютеранском Нюрнберге, например, могли проживать и отправлять свою веру католики, пользовавшиеся для этого половиной церкви, а в католическом Вормсе лютеране могли пользоваться одной из церквей и кафедрой в доминиканском монастыре, в то время как кальвинисты должны были пользоваться церковью в паре километров от города на территории палатината. Половина церкви в Нюрнберге была свободна после того, как лютеране заканчивали там службу, а кафедра в Вормсе становилась протестантской каждое второе воскресенье. В некоторых городах католики, лютеране и кальвинисты проводили свои богослужения, деля день по часам согласно жребию, при этом католики по окончании мессы закрывали алтарь покрывалом, чтобы не оскорблять этим две другие конфессии. Во время шествий католики зачастую приопускали кресты и прекращали пение, проходя через протестантскую территорию в том или ином городе, а иногда вообще избегали протестантских улиц[374]374
  См.: Claydon Т. Europe and the Making of England, 1660–1760.—Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 25–28.


[Закрыть].

Еще в декабре 1665 г. Локк, находясь в составе дипломатической миссии в Клеве, писал Роберту Бойлю: «Городок небольшой, не очень укрепленный и не очень миловидный, здания и улицы не отличаются правильностью, как и религия, которая ничуть не более единообразна: официально разрешены три вероисповедания. Кальвинистов больше, чем лютеран, а католиков больше, чем первых двух (однако ни один папист не занимает [светского] поста); кроме того, имеются немногочисленные анабаптисты, на которых не распространяется официальная толерантность. Но все же различия между церквами не сказываются на их взаимоотношениях, они спокойно позволяют друг другу выбирать свой путь к небесам, и я не наблюдаю никаких ссор и никакой вражды между ними в том, что касается религии. Добрые отношения обязаны собой отчасти власти магистрата, а отчасти благоразумию и добродушию народа; люди (как я нахожу, разговаривая с ними) имеют различные мнения, не питая друг к другу тайной ненависти или злобы»[375]375
  The Correspondence of John Locke. Vol. I / Ed. by E.S. de Beer. – Oxford: Clarendon Press, 1976. P. 228.


[Закрыть].

Если верна неявная гипотеза Симонутти, то копию своего текста Локк мог послать Лимборху для ознакомления и обсуждения в качестве ответной любезности. Известно, что Лимборх для тех же целей давал Локку рукописи своих работ «Христианская теология, обращенная к одному лишь благочестию и ради содействия христианскому миру» («Theologia Christiana, Ad praxin pietatis ас promotionem pads Christianae unice directa»; издана в Амстердаме в 1686 г.) и «Об истинности христианской религии: дружеский спор с ученым евреем» («De veritate religionis Christianae, Arnica collatio cum erudito Judaeo»; издана в Гауде в 1687 г.).

По всей видимости, рукопись Лимборха была прочитана Локком еще до составления «Epistola»: это объясняет следы явного влияния арминианских идей, в частности идей Лимборха о связи между тиранической властью и религиозными преследованиями. Окончательный же вариант был, возможно, отредактирован латинистом и ремонстрантом Жаком Бернаром и дополнен самим Лимборхом в последней части, содержавшей ответ гомаристам. Исправления и дополнения могли быть сделаны и в основном тексте. Ле Клерк, по-видимому, был в курсе происходящего благодаря Бернару, но не знал деталей и исходного контекста, поэтому и обратился после смерти Локка к леди Машем за разъяснениями относительно «адресата»[376]376
  «Epistola de Tolerantia» точнее было бы переводить как «Послание о толерантности достославному мужу», или, буквально, «мужу ясновельможному», а еще точнее, учитывая, что vir clarissimus – не что иное, как один из титулов Римской империи, указывающий на принадлежность к сенату, – как «Послание о толерантности клариссиму». Это и другие подобные ему обращения неоднократно встречаются в письмах Локка к Лимборху, как если бы существовала некая система обращений, в которую была вовлечена определенная группа лиц, в том числе леди Машем и Лимборх. См.: Turnbull G.H. Samuel Hartlib: A Sketch of His Life and His Relations to J. A. Comenius. – Oxford: Oxford University Press, 1920. P. 14.


[Закрыть].

В таком случае «without my privity» можно отнести к переработке Лимборхом и Бернаром текста некоего реального письма, отправленного Локком Лимборху в 1685 г., переделке его в памфлет с добавлениями. Эта гипотеза могла бы объяснить смысл всех связанных с публикацией «Epistola» обстоятельств и событий.

* * *

Слухи о «Послании о толерантности» ходили самые разные. В качестве его авторов, помимо самого Лимборха, назывался кузен Ле Клерка гугенот Жак Бернар, бежавший в Голландию и ставший ремонстрантским пастором в Гауде, а также англо-шотландский капеллан и историограф – сначала, недолгое время, Карла II, а потом Вильгельма III – и будущий епископ Солсберийский Гилберт Бернет[377]377
  Cranston M. John Locke: A Biography. – London: Longmans, Green and Co, 1968. P. 321.


[Закрыть], в 1684–1688 гг. находившийся в наполовину вынужденной ссылке в Нидерландах, где он стал «главным политическим пропагандистом Вильгельма и Марии»[378]378
  Marshall J. John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture. – Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 160.


[Закрыть].

Уступив настойчивым просьбам Генелона (возможно, под нажимом его друга торговца и выходца из семьи гугенотов Пола Д’Аранда[379]379
  Ibid. Р. 484.


[Закрыть]) раскрыть имя автора, Лимборх назвал весной 1690 г. Локка, что вызвало бурю негодования со стороны последнего. Лимборх никак не мог понять причин столь бурной реакции, однако для искреннего возмущения были свои причины.

Близость к Тиллотсону, которого за глаза называли главой «банды латитюдинариев» и «антиепископов», обязывала Локка вести себя крайне осторожно, поэтому информация о том, что он написал «ремонстрантский» текст, да еще и призвал к «абсолютной свободе», появилась в неподходящий момент и могла сослужить плохую службу «общему делу» продвижения политики толерантности внутри самой англиканской церкви. Тезис об «абсолютной свободе», т. е. абсолютной толерантности (в том числе и по отношению к военному противнику – католику Людовику XIV), активно обыгрывался в войне политических памфлетов, разгоревшейся после «славной революции». В самом мрачном раскладе эта «абсолютная свобода» могла истолковываться как позиция, исходящая из лагеря яковитов и франко-католиков – открытых врагов нового режима.

Следует добавить, что в любом случае активное участие в политической борьбе не входило в планы Локка: внести свой посильный и косвенный вклад он, конечно, мог, но не более того: история с заговором, в который он оказался невольно замешан в начале 1680-х гг., научила его держаться как можно дальше от политики. Но что было делать? Из-за неспособности Лимборха солгать или хотя бы промолчать в ответ на прямой вопрос теперь все знали, кто является настоящим автором «Послания о толерантности».

«Утечка» информации об имени автора – Локка, допущенная, как повествует легенда, в результате некоторой слабости Лимборха, якобы не сумевшего сохранить тайну, могла быть устроена и сознательно. Чтобы продвигать толерационистские идеи в английском контексте, «республике знаний» нужна была точка опоры в самой Англии. Как и в случае с «Опытом о человеческом понимании», именно «Republique des Lettres» – объединение диссентеров и толерационистов, а может быть в какой-то мере и неортодоксальных католиков – подтолкнуло Локка к анонимной публикации, поскольку сам он, будучи человеком чрезвычайно осторожным, наверное, никогда не выступил бы со столь радикальной позицией от своего имени.

После того как имя автора «Послания о толерантности» было раскрыто, Локку уже не оставалось ничего другого, как защищать «свою» позицию, что он и делал до конца жизни, полемизируя с Джонасом Простом.

Идеи, которые он развивал, оказались во многом, хотя и не во всем, похожи на идеи арминиан, или ремонстрантов. Нельзя сказать, что это было случайностью, если учесть относительную близость позиций голландских арминиан и англиканского антикальвинизма.

Голландские ремонстранты и английские антикальвинисты

Последние четыре главы «Theologia Christiana» Лимборха, посвященные веротерпимости и незаконности применения насилия к еретикам, Локк, как уже отмечалось, прочитал еще до выхода этого труда в свет в 1686 г. В 1681 г. в письме Ле Клерку Лимборх говорил о своем намерении опубликовать отдельный латинский трактат «De Tolerantia», однако спустя несколько месяцев информировал адресата, что поместил текст в конец труда о христианских «институциях». В конце «Theologia Christiana» Лимборх говорит об идеале церкви – о едином ее теле или по меньшей мере о конфедерации церквей, объединенных верой во Христа и послушанием Его закону, придерживающихся принципа толерантности к различным мнениям, в том числе по самым важным вопросам. «Страницы, которые Локк посвящает определению церкви и ее целей… – пишет Луиза Симонутти, – повторяют аналогичную трактовку вопроса Лимборхом»[380]380
  Simonutti L. Political Society and Religious Liberty: Locke at Cleves and in Holland // British Journal for the History of Philosophy 2006. Vol. 14. No. 3. P. 427.


[Закрыть]. В той же статье отмечаются и другие аналогии между «Epistola» и последними четырьмя главами «Theologia Christiana».

Сам Лимборх отрицал и свое авторство, и причастность ремонстрантов к «Epistola», заявив, что не знает ни одного ремонстранта с таким хорошим знанием латыни. И тем не менее, что бы ни говорил Лимборх, «Epistola» несомненно имела, кроме антифранцузского и антикатолического, особый религиозный контекст, связанный с борьбой ремонстрантов с кальвинистской церковью и кальвинизмом как системой взглядов, что стало результатом их острого конфликта в начале XVII в.

Существуют разные оценки роли арминианства в истории протестантизма. Приведем оценку Переца Загорина: «Арминианство нанесло сильнейший удар по основополагающей кальвинистской концепции [предопределения] и всем ее выводам… став самым главным и грозным интеллектуальным вызовом кальвинизму из всех, появлявшихся до этого в протестантской Европе»[381]381
  ZagorinP. How the Idea of Religious Toleration Came to the West. – Princeton and Oxford: Prenceton University Press, 2003. P. 165–167.


[Закрыть]. По мнению Николаса Тияке, «сам Арминий в 1590-е гг. усвоил взгляды лютеранина Филиппа Меланхтона и его датского ученика Нильса Хеммингсена. По сути дела, то, что стало называться арминианством, практически неотличимо от меланхтонианской ветви лютеранства»[382]382
  TyackeN. Aspects of English Protestantism: c. 1530–1700.—Manchester and New York: Manchester University Press, 2001. P. 156.


[Закрыть].

Ремонстрантами арминиан стали называть после того, как в 1610 г., уже после смерти Арминия, они выступили с «Ремонстранцией» (лат. remonstrantia – свидетельство, представление), написанной при участии Симона Епископия и Иоханнеса Итенбогарта. В этом манифесте в пяти пунктах была сформулирована позиция, направленная против учения Кальвина о предопределении.

Суть ремонстранства заключалась в вере в универсальность благодати и в свободную волю всех людей на пути к спасению, поэтому оно отвергало учение кальвинизма о том, что мир поделен на избранных и нечестивцев, которых Бог произвольно предопределил соответственно к раю и аду[383]383
  Разумеется, такое понимание кальвинизма не может считаться его определением и требует корректировки, поскольку высказывалось в контексте острого и политического противостояния начала XVII в.


[Закрыть]. Идеи ремонстрантов были похожи на идеи многих современных им католиков и лютеран, поскольку речь шла о классической теме благодати и свободы воли человека (например, у Иоанна Златоуста), поэтому говорить о собственно арминианстве имеет смысл исключительно в его противостоянии кальвинизму, т. е. в его особом историческом контексте.

Если вера существенно важна для спасения, веруем ли мы, потому что Бог уже избрал нас, или мы избраны в свете нашей веры? Арминий был убежден, что избрание обусловлено верой.

Впрочем, оригинал всегда лучше любого изложения. Приведем классический текст: «Арминианские статьи, или Ремонстранция»[384]384
  SchaffPh. The Creeds of Christendom. Vol. III. – New York, 1884. P. 545–549.


[Закрыть].

ARTICULI ARMINIANI SIVE REMONSTRANTIА

«Статья 1. Бог, через вечный, неизменный замысел в Иисусе Христе Своем Сыне, прежде основания мира, постановил из рода людского, впавшего в грех, спасти во Христе, Христом и через Христа тех, кто, по благодати Святого Духа, уверует в Его Сына Иисуса и через сию благодать до самого конца будет стойким в этой вере и послушании вере; и наоборот, оставить неисправимых и неверующих в грехе и под гневом и осудить их как чуждых Христу, по слову благовест-вования в Евангелии от Иоанна (3: 36): „Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем“, – и также согласно другим местам Писания.

Статья 2. Соответственно, Иисус Христос, Спаситель мира, умер ради всех людей и каждого в отдельности, снискав для всех них, своею смертью на кресте, искупление и прощение грехов; однако так, что никто не причастен к этому искуплению грехов, кроме верующих, по слову Евангелия от Иоанна (3: 16): „Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную“. И в Первом послании Иоанна (2: 2): „Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира“.

Статья Человек не имеет спасающей веры ни от самого себя, ни силой своей свободной воли, поскольку он, находясь в состоянии [бого] отступничества и греха, не может из себя и благодаря себе ни мыслить, ни волить, ни делать ничего благого (такого, что было бы поистине благим, чем в первую очередь и является спасающая вера); но необходимо, чтобы он от Бога, во Христе, Духом его Святым родился вновь и обновился в понимании, страстях или воле и во всех своих способностях, дабы мог правильно понимать, мыслить, волить и совершать истинно благое, согласно Слову Христа в Евангелии от Иоанна (15: 5): „Без Меня не можете делать ничего“.

Статья 4. Эта благодать Божья есть начало, продолжение и завершение всякого блага, так что даже обновленный человек сам, без предваряющей или помогающей, пробуждающей, сопровождающей и содействующей благодати, не может ни мыслить, ни волить, ни делать благо, ни противиться любым искушениям ко злу; так что все благие дела или шаги, какие только можно представить, должны быть отнесены на счет благодати Божьей во Христе. Но что до способа действия этой благодати, то она не является непреодолимой, ибо написано касательно многих, что они сопротивлялись Святому Духу, в Деяниях, 7, и множестве других мест.

Статья 5. Те, кто принят Христом благодаря истинной вере и тем самым стал причастен Его животворящему Духу, в силах бороться против Сатаны, греха, мира и собственной плоти и одержать над ними победу; при ясном понимании, что это всегда происходит благодаря содействующей благодати Святого Духа; и Иисус Христос поддерживает их Своим Духом при всех искушениях, протягивает им Свою руку (если только они готовы к борьбе, желают получить Его помощь и не остаются бездействующими), не дает упасть и укрепляет, так что они никакой хитростью или силой Сатаны не могут быть ни введены в заблуждение, ни вырваны из рук Христа, согласно Слову Христову в Евангелии от Иоанна (ю: 28): „И никто не похитит их из руки Моей“. Но способны ли они, через небрежение или еще одно отречение от первых начал своей жизни во Христе, вновь вернуться в этот сегодняшний злой мир, отвернуться от святого учения, которое было им передано, потерять чистую совесть, лишиться благодати – это должно быть более подробно выяснено из изучения Священного Писания, прежде чем мы сами сможем учить этому с полной убежденностью нашего ума.

Эти статьи, таким образом сформулированные и преподанные, ремонстранты считают согласными со Словом Божьим, пригодными к назиданию и, в этом изложении, достаточными для спасения, так что нет необходимости и дидактической нужды в подъеме на дальнейшие высоты или в нисхождении вглубь».

Ремонстранты настаивали на необходимости изменении символа веры и катехизиса голландской реформатской церкви и созыве синода по этому вопросу, однако уже в следующем году столкнулись с сопротивлением так называемых контрремонстрантов. Последние, в частности, говорили, что предопределение не обусловлено верой, искупление ограничено спасением избранных, даруемая благодать непреодолима и, наконец, что истинные верующие непоколебимы в своей вере. После ареста и казни политического лидера ремонстрантов Йохана ван Олденбарневелта и прихода к власти контрремонстранта Морица Оранского ремонстранты были осуждены Дортским (Дордрехтским) синодом (1618–1619) как еретики и нарушители спокойствия в церкви и государстве. Вместе с Олденбарневелтом был арестован и приговорен к пожизненному заключению его соратник – пенсионарий Роттердама и арминианин Гуго Гроций, которому, однако, удалось бежать из тюрьмы и получить убежище во Франции, где в 1634 г. он стал послом шведской короны при французском дворе, оставшись изгнанником до конца своей жизни.

После Дортского синода около 200 арминиан, отказавшихся подчиниться его решениям, были изгнаны из церкви, из них восьмидесяти было запрещено оставаться на территории республики. В государственном аппарате прошли чистки, направленные на избавление от лиц арминианских взглядов. Епископий и Итенбогарт вернулись в страну лишь в 1625 г.*5 после смерти принца Морица. В дальнейшем арминиане существовали вне реформатской церкви как отдельная деноминация и придерживались позиции эрастианства, т. е. полного подчинения церкви государству: такое подчинение, считали они, должно принудить реформатскую церковь к политике толерантности.

Влияние арминианства принимало самые разные формы, разнились и представления об арминианстве. Так, в Англии наиболее известным представителем арминианства еще до периода гражданских войн и междуцарствия был архиепископ Кентерберийский (с 1633 г.) Уильям Лод.

Вполне возможно, что Локк даже не сознавал, что его взгляды сходны с арминианскими, хотя контакты ремонстрантов с английским арминианством и кембриджскими платониками, в частности с Генри Мором (членом Лондонского королевского общества с 1664 г.), прослеживаются с начала 1660 гг.: голландские арминиане стремились получить признание и поддержку со стороны реставрированной англиканской церкви[385]385
  TyackeN. Aspects of English Protestantism: с. 1530–1700.—Manchester and New York: Manchester University Press, 2001. P. 326.


[Закрыть]. Возможно, что арминианство ассоциировалось у Локка с Лодом и лодианцами. Возможно даже, что он был англиканином арминианского (лодианского) толка, таким же, как Джон Фелл – после реставрации декан колледжа Крайст-Чёрч и епископ Оксфордский. Во всяком случае, в «Двух трактатах о правлении» 1660 и 1662 гг. (не путать с «Двумя трактатами о правлении» 1689 г.) Локк называл лодианскую церковь «самой чистой церковью прошлых времен»[386]386
  Locke J. Two Tracts on Government / Ed. by Ph. Abrams. – Cambridge: Cambridge University Press, 1967. P. 121.


[Закрыть] и подвергал критике взгляды кальвиниста и толерациониста Эдварда Багшоу.

В конце 1660 г., в самом начале реставрации, Фелл восстановил использование в богослужении на территории колледжа Крайст-Чёрч стихаря и органа (похожие процессы происходили в Магдален-колледже, Нью-колледже, колледже Сент-Джонз). В ответ в январе следующего года последователи Эдварда Багшоу украли все имевшиеся в колледже стихари и спустили их в городскую канализацию. В 1663 г. Багшоу был исключен из колледжа Крайст-Чёрч, его книги были изъяты из продажи, а сам он посажен в тюрьму. После чего должность цензора моральной философии, которую он занимал, досталась Локку. Вряд ли Фелл стал бы назначать еще одного кальвиниста: Локк был «своим» человеком, разделявшим взгляды лодианцев.

По мнению Тияке, в этот период Локк был радикальным арминианином, близким к «сектантскому арминианству периода междуцарствия»[387]387
  TyackeN. Aspects of English Protestantism: c. 1530–1700.—Manchester and New York: Manchester University Press, 2001. P. 329.


[Закрыть]. Вообще говоря, и в 1640-х гг. колледж Крайст-Чёрч все еще служил прибежищем арминиан, среди которых особо выделялся Генри Хаммонд – ученик Гроция, один из пионеров историко-критического подхода в исследовании Библии[388]388
  Hammond H. A Paraphrase and Annotations upon All the Books of the New Testament. 1653; Hammond, Н.Novum Testamentum… cum paraphrasi et ad-notationibus / Trans, with notes by Jean Le Clerc. – Amsterdam, 1698–1699.


[Закрыть], автор «Практического катехизиса» 1645 г.*5 заслужившего одобрение Карла I. В 1650-х гг. исключенные из колледжа Джон Фелл (который был сыном смещенного кальвинистами вице-канцлера и декана колледжа Крайст-Чёрч Самюела Фелла), Ричард Аллестри (в период междуцарствия агент будущего Карла II, а в 1663–1680 гг. профессор королевской кафедры богословия и королевский капеллан) и Джон Долбен (с началом реставрации ставший каноником колледжа Крайст-Чёрч, впоследствии архиепископом Йоркским, а также членом Лондонского королевского общества с 1665 г.) продолжали проводить тайные богослужения, собиравшие до трехсот «проверенных епископалистов»[389]389
  Beddard R.A. Restoration Oxford and the Remaking of the Protestant Establishment //The History of the University of Oxford. Vol. IV / Ed. by N.Tyacke. – Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 805.


[Закрыть]. Можно предположить, что в этих богослужениях участвовал и Локк.

В январе 1651 г., когда Кромвель был избран канцлером Оксфордского университета и назначил вице-канцлером индепендента Джона Оуэна, наметившаяся было тенденция к замене преподавателей-англикан и даже студентов на кальвинистов сошла на нет. В 1653 г. Локк едва не стал жертвой «чистки», устроенной пуританами-инспекторами; как и другие выпускники «роялистской» Вестминстерской школы, он остался в университете благодаря толерантному Оуэну. В последовавший за этим период Реставрации патроном арминиан как в Оксфорде и Кембридже, так и во всей англиканской церкви стал бывший лодианец Гилберт Шелдон (архиепископ Кентерберийский с 1663 г., член Лондонского королевского общества с 1665 г.).

Стремясь эксплицировать понятие английского арминианства, Тияке пишет, что в начале XVII в. английские антикальвинисты постепенно «эволюционировали в лодианцев, а примерно после 1700 г. были переименованы в членов „высокой церкви“, в то время как кальвинистские епископалисты превратились в членов „широкой церкви“, или латитюдинариев»[390]390
  Tyacke N. Aspects of English Protestantism: c. 1530–1700. —Manchester and New York: Manchester University Press, 2001. P. 27.


[Закрыть]. Эту оценку, разумеется, следует воспринимать с оговорками, поскольку в позициях обеих сторон были нюансы и градации, позволяющие говорить о большей или меньшей степени кальвинизма или арминианства во взглядах того или иного автора[391]391
  О целой палитре взглядов в «промежутке» между кальвинизмом и арминианством, см., например: Wallace D.D. Socinianism, Justification by Faith, and the Sources of John Locke’s “The Reasonableness of Christianity” // Journal of the History of Ideas. 1984. Vol. 45. No. 1.


[Закрыть].

Вспоминая о первых встречах с Локком, Лимборх писал, что Локк был поражен близостью своих собственных идей и идей арминианства, заявив, что до сих пор считал арминианство чем-то совершенно другим. По-видимому, расхождение между английской и голландской версией арминианства было все же значительным, если судить по реакции Локка на идеи Лимборха. В начале 1700-х гг., работая над комментариями к посланиям св. Павла, Локк в письме просил Лимборха объяснить, в чем заключаются пять пунктов разногласий между ремонстрантами и кальвинистами по вопросам свободы и предопределения: «Признаюсь… что не знаю этого… Пожалуйста, будьте так любезны, сообщите, где можно об этом прочитать…» На что последовал ответ недоумевающего Лимборха: «Я думал, что наши пять догматов… общеизвестны»[392]392
  The Correspondence of John Locke. Vol. VII / Ed. by E.S. de Beer. – Oxford, 1982. P. 343, 364.


[Закрыть] (о предопределении, искуплении, свободной воле, благодати и непоколебимости).

Этот диалог лишний раз свидетельствует о том, что анти-кальвинистские идеи в Англии и Нидерландах развивались как бы параллельно и во многом независимо друг от друга, хотя, скорее всего, имели общие корни в первоначальном– германском, а не женевском – этапе реформации. Так, например, известно, что Ричард Монтегю не читал Арминия или кого-либо из арминиан (ремонстрантов) вплоть до выхода в 1623 г. своей наделавшей шума книги «А New Gagg» («Новый обман»), однако развивал идеи, как две капли воды похожие на «пять пунктов» голландского арминианства. Тияке пишет, что Монтегю пришел к своим взглядам, изучая греческих Отцов Церкви. Впрочем, добавляет он, с самими этими идеями он мог познакомиться, вращаясь в антикальвинистских кругах в Кембридже.

Существенно важно также, что второе и третье поколения арминиан (в частности, Епископий и Лимборх) предложили детально разработанное учение о толерантности, которое отсутствовало в первоначальном арминианстве, что, по-видимому, и вызвало удивление Локка, до этого считавшего голландское арминианство таким же «твердым», как арминианство английское.

Если в Нидерландах арминиане были отделены от государственной церкви, то в Англии после Реставрации и восстановления англиканства они оставались тесно связанными с монархией и епископатом. Что касается толерационистского поворота английского арминианства, то оно вышло на поверхность лишь в 1690-х гг., в частности, в лице Локка, вместе с набравшим силу движением «умеренных» толерационистов. Лидером последних в церкви в это время стал Джон Тиллотсон. Из других «вильгельмитов» в англиканской церкви этого периода к умеренной толерационистской позиции склонялся Эдвард Фоулер.

С точки зрения Тиллотсона, в «промежутке» между кальвинизмом и арминианством существовал особый англиканский «третий путь» в том, что касается вопроса предопределения к спасению: некоторым людям благодать дается непреодолимым образом, когда того желает Бог; они по Его промышлению становятся исключительными примерами и орудиями блага, и через них другие люди получают достаточную благодать, что с необходимостью приводит к спасению не только «избранных», но множества других людей[393]393
  См.: TyackeN. Aspects of English Protestantism: с. 1530–1700.—Manchester and New York: Manchester University Press, 2001. P. 4.


[Закрыть]. «Средний путь» (via media) Тиллотсон называл «наиболее согласующимся» с Писанием и разумом[394]394
  См.: Marshall J. Locke and Latitudinarians //Philosophy, Science, and Religion in England 1640–1700/Ed. by R.Kroll, R.Ashcraft, P.Zagorin. – Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 269.


[Закрыть].

Важным фактором, повлиявшим на самоидентификацию церковного истеблишмента 1690-х гг., стали идеи Питера Хейлина, в прошлом капеллана и биографа архиепископа Уильяма Лода и друга Роберта Филмера, опубликовавшего в 1661 г. работу «Ecclesia Restaurata» («Восстановленная церковь»). Хейлин, продолжая линию одного из наиболее чтимых Локком елизаветинских теологов – Гукера, рисовал, в частности, образ английского протестантизма, который был, по-видимому, выражением лодианской позиции в новых условиях реставрации. На его взгляд, папу нельзя считать антихристом, а католическая церковь является истинной, хотя и разложившейся церковью. Хейлин считал также, что Англия не была захвачена реформацией, не заимствовала европейские идеи, а создала свою церковь самостоятельно, произведя чистку папства, но не отказавшись от преемственности с первоначальной церковью. По Хейлину, «пресвитерианская ересь» проникла из Женевы во Францию, затем в Нидерланды, Шотландию и только оттуда достигла Англии. Но европейский охват этой панконтинентальной гидры был гораздо шире, ее «щупальца» проникли в Богемию, Германию, Польшу и Швецию, и «женевская миссия интернационального кальвинизма» стала близка к тому, чтобы объявить Жана Кальвина протестантским папой.

По мнению Хейлина, лишь одна ветвь континентальной реформации, наряду с англиканской, сумела избежать этой ереси, а именно «умеренное» лютеранство в лице Филиппа Меланхтона. Экклезиология Меланхтона, на его взгляд, практически идентична экклезиологии англиканской церкви, ориентирующейся на Писание и пример первоначального христианства и сохранившей полезные обряды, вероучение и епископат средневековой церкви.

В своей апологии архиепископа Лода Хейлин утверждал, что умеренные лютеране подошли к тому, чтобы залечить разрыв, вызванный реформацией, а Меланхтон предложил «средний путь», говоря, что, хотя спастись можно только верою, спасение возможно лишь тогда, когда сопровождается добрыми делами. Этот подход, по мнению Хейлина, не только позволял поставить англиканскую церковь в один ряд с другими протестантскими церквами на континенте, но и делал ее частью более широкой церкви христианского мира в целом, хранившей древние традиции первоначального христианства. Лишь извращение и разложение папства привело к тому, что универсальная церковь оказалась неспособной выполнять свои функции суверена над составляющими ее частями (например, проводить вселенские соборы), которым по необходимости пришлось стать на какое-то время автономными образованиями. Более того, из этого следовало, что реформация в Англии при Тюдорах не означала присоединения к некоей новой истинной церкви. Некоторые из ветвей универсальной церкви в XVI в. пошли по пути самореформирования, но даже те, кто остался под папой, были неотъемлемыми (хотя и несовершенными) частями одного и того же древа. Из этого также следовало, что католики не могут считаться антихристианами и воплощением зла, в отличие от разложившегося папства[395]395
  См.: Claydon Т. Europe and the Making of England, 1660–1760.—Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 90–97.


[Закрыть].