Текст книги "Завещание Джона Локка, приверженца мира, философа и англичанина"

Деисты, нmютонианцы и Локк

Возвращаясь к обвинению Локка в деизме, отметим, что сам этот термин, как и термин «социнианство», не имел в 1690-х гг. определенного значения и мог означать и атеизм, и эпикуреизм, и даже теизм (в ассоциативном ряду «теизм – монотеизм – унитаризм – антитринитаризм»). Как пишет Хиггинс-Бидл, Локк, по-видимому, не отождествлял с деистами ни Гоббса, ни Спинозу, до выхода в свет «Разумности христианства» не читал деиста Чарлза Блаунта[542]542
  Blount Ch. Anima mundi, or An Historical Narration of the Opinion of the Ancients concerning Man’s Soul after this Life. – London, 1679; Blount Ch. The Oracles of Reason: Consisting of [16 articles]… In several Letters to Mr. Hobbs and other Persons… By Char. Blount, Esq.; Mr. Gildon and others. – London, 1693.


[Закрыть], но мог иметь в виду двух других авторов.

Первым мог быть Уриель Акоста, португальский христианин, перешедший в иудаизм и впоследствии подвергнутый остракизму еврейской общиной Амстердама. Перед тем как совершить самоубийство, Акоста оставил рукопись под названием «Exemplar Humanae Vitae», сохранившуюся среди бумаг Епископия и напечатанную с опровержением Лимборха в 1687 г. В одной из записных книжек Локк назвал Акосту «отцом и патриархом деистов». Согласно Акосте, закона природы и человеческого разума вполне достаточно для регуляции человеческих поступков. Что касается большинства законов, предписываемых любой религией, то они противоречат и закону природы, и требованиям разума.

Вторым автором, которого Локк мог считать деистом, был Джон Толанд. Толанд родился в Ирландии в бедной католической семье, поступил в университет Глазго, затем учился в Эдинбургском университете, где получил степень магистра искусств в 1690 г. В Эдинбурге его наставником был Дэвид Грегори (член Лондонского королевского общества с 1692 г.). Известно также, что Толанд хорошо разбирался в физике Ньютона. В Лондоне Толанд первый раз появился в конце 1691 – начале 1692 г. как пресвитерианин и член конгрегации Даниела Уильямса, пытавшегося создать союз пресвитериан и конгрегационалистов под названием «Соединенное Братство». Сам Уильямс стал советником Вильгельма по делам Ирландии. Конгрегация направила Толанда в Голландию изучать теологию и обеспечила его для этой цели стипендией. В конце 1692 —начале 1693 г. он отправился сначала в Утрехт, затем в Лейден и наконец в Амстердам, где был принят в кружок Бенджамина Ферли.

По оценкам многих историков, Толанд вернулся из Голландии другим человеком. В Англию он прибыл летом 1693 г. с рекомендательными письмами от Жана Ле Клерка и Бенджамина Ферли. В письме Локку Ферли просил устроить Толанда домашним учителем. По-видимому, стремясь донести до Локка, что речь идет о человеке, заслуживающем доверия, он заметил, что Толанд знает, кто является автором «Послания о толерантности». Локк помог Толанду деньгами и рекомендовал его Джону Фреке, который ввел его в свой круг в Оксфорде.

В мае 1694 г. по Лондону пошел слух, что Толанд пишет книгу, разоблачающую христианство. Весной следующего года Локк получил от Фреке письмо и некие рукописи Толанда, возможно, части «Христианства без тайн», которые вскоре вернул[543]543
  См.: Higgins-Biddle J. Introduction // Locke, J.The Reasonableness of Christianity, As delivered in the Scriptures /Ed. by J. Higgins-Biddle. – Oxford: Clarendon Press, 1999. P. xxx-xxxi.


[Закрыть]. Некоторые исследователи делают отсюда вывод, что «Разумность христианства» была написана не против некоего абстрактного «деизма», а именно против идей Толанда, с которыми Локк познакомился через попавшие в его руки рукописи. Мордехай Фейнголд считает, что «Разумность христианства» была написана «в спешке» именно с этой целью[544]544
  FeingoldM. The Mathematical Sciences and New Philosophies //The History of the University of Oxford. Vol. IV / Ed. by N. Tyacke. – Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 424.


[Закрыть]. Однако в самой «Разумности христианства» нет ни одного следа, указывающего на Толанда или на какой-либо фрагмент из «Христианства без тайн».

После того как трактат «Христианство без тайн» вышел в свет, Толанд отправился в Ирландию, где, по сообщениям, хвастался дружбой с Ле Клерком, Лимборхом, Фирмином и Локком. И поэтому всем им пришлось дезавуировать слухи о близости с Толандом. Тем не менее многое указывает на то, что Толанд нашел поддержку среди некоторых друзей Локка, в частности Джона Фреке и Эдварда Кларка, не говоря уже о «новых вигах».

В расходящихся и во многом пересекающихся кругах знакомых и друзей Локка и Толанда, не обязательно поддерживавших личные контакты, имелись также такие известные деятели, как Роберт Клейтон, Томас Тренчард, Уильям Стивенс, Бенджамин Ферли, Мэтью Тиндал, Джон Асгилл и другие посетители «греческой» кофейни, где участники сообщества занимались в начале 1700-х гг. совместным чтением «Изгнания торжествующего зверя» («Spaccio de la Bestia Trionfante». London, 1584) Джордано Бруно. Толанд всячески пропагандировал Бруно, по сути дела, предлагая «Spaccio» в качестве альтернативы «Математическим принципам натуральной философии» Ньютона. Знакомство самого Толанда с идеями Бруно (особенно созвучной его натуре была идея об абсолютной свободе мышления) произошло в 1698 г., когда ему удалось приобрести на аукционе книгу, в которой под одним переплетом находилось несколько трактатов: кроме «Spaccio» – «О причине, начале и едином» («De la Causa, Principio e Uno»), «О бесконечной вселенной и мирах» («De l’lnfinito Universo e Mondi») и «Причастие Пепельной среды» («La Cena de la Ceneri») (все 1584).

Итак, Локк мог понимать под «деистами» Акосту или Толанда. Но вполне вероятно, что, говоря о деистах, Локк имел в виду не Акосту и не Толанда, т. е. не конкретно этих лиц, а весьма большую группу людей, начинавших играть значительную роль в английском обществе конца XVII в. Именно эти люди служили целевой аудиторией вильгельмитов-латитюдинариев, организовавших «Лекции Бойля». Локк искренне разделял взгляды Роберта Бойля, идейного вдохновителя Лондонского королевского общества, и, возможно, лучше многих других понимал, что такое деизм и каковы вызывающие его причины. Говоря о деистах, он, возможно, имел в виду массу полуверующих или неверующих, которых, как выяснилось после принятия в 1689 г. Акта о толерантности, в Англии оказалось предостаточно – богослужения, поскольку теперь за это не предусматривалось никакого наказания, просто перестали посещать.

«Лекции», учреждение которых завещал Роберт Бойль в одном из нескольких кодициллов к своему завещанию, должны были служить делу доказательства истинности христианства «против пресловутых неверных, а именно атеистов, теистов, язычников, евреев и магометан»[545]545
  Jacob М. С. The Newtonians and the English Revolution, 1689–1720.—Ithaca – N.Y.: Cornell University Press, 1976. R 144.


[Закрыть]. Дополнительное требование, которое выставлял Бойль, заключалось в том, что доказательство истинности христианской религии, направленное против неверных (infidels), не должно было «опускаться до каких бы то ни было разногласий между христианами».

Главными попечителями «Лекций» стали Тенисон и Джон Эвелин (член Лондонского королевского общества с 1663 г.). Вскоре исходная формулировка задач «Лекций» претерпела изменения, из списка «неверных» попечителями были исключены «теисты», «язычники» и «магометане», соответственно остались «атеисты» и «евреи», к которым были добавлены «либертины»[546]546
  Ibid. R 159–160.


[Закрыть].

Первые лекции, прочитанные капелланом Стиллинфлита Ричардом Бентли и Ричардом Киддером, как раз и были направлены против угрозы атеизма. Помимо этого, Киддер в лекциях 1694 г., посвященных доказательству истинности слов Христа о том, что он Мессия, напоминал о Божьей угрозе полностью уничтожить своих подданных, если они продолжат греховное существование, а наступление миллениума обусловливал моральным состоянием человечества. Много места Киддер посвятил евреям, говоря об их «плотском и мирском нраве», о том, что они отвергли Христа, а теперь сопротивляются обращению[547]547
  Kidder R. A Demonstration of the Messias. In Three Parts. – London, 1684; 1699; 1700.


[Закрыть]. Само понятие «евреи» в это время в Англии, благодаря в том числе Гилберту Бернету, часто применялось не только к собственно иудеям, но и ко всей английской нации, нуждавшейся, с точки зрения провиденциалистов-латитюдинариев, в глубоком моральном реформировании.

Проект «Лекций Бойля» основывался также на идее использования натурфилософии в качестве эффективного противовеса деизму или атеизму. Это поколение латитюдинариев Маргарет Джейкоб назвала «ньютонианцами». После смерти Роберта Бойля главным авторитетом у латитюдинариев стал Исаак Ньютон. В этом смысле характерна переориентация Стиллингфлита, который в 1662 г., в первом издании своего трактата «Священные истоки» («Origines Sacrae»), опирался на Бойля, а в переиздании того же трактата в 1697 г. существенно ревизовал текст, теперь с опорой на Ньютона.

Джейкоб отмечает, что практически все латитюдинарии, кроме Бойля и Уилкинса, были, как и Ньютон, кембриджцами и, так или иначе, испытали влияние кембриджских платоников – Генри Мора, Ралфа Кедворта, Джона Смита, Бенджамина Уичкота. Латитюдинарии, кембриджские платоники и ньютонианцы составляли одну большую группу, которая вышла на лидирующие позиции в 1690-х гг. Близкой к ним, но не столь многочисленной группой стали выходцы из Оксфорда, испытавшие влияние лодианства (арминианства), круга Гартлиба и в значительной степени – экспериментальной философии Бойля. Учреждение Лондонского королевского общества послужило относительному объединению этих двух групп, как и ряда других направлений и персон.

Что касается самого Ньютона, то его взгляды представляли собой весьма непростую интеллектуальную смесь. Ньютон решительно отвергал гностицизм. По его мнению, первоначальное христианство было отравлено эманационизмом каббалы, платонизма и гностицизма, общим источником которых служили представления древних египтян. После обращения язычников и евреев в христианство все три «ереси» привнесли в теологию метафизику, исказившую «простое учение» христианства.

Опираясь на слова ап. Павла в Послании к Евреям (Евр 5: 12–14)5 Ньютон различал учение, подходящее большинству христиан, «молоко для младенцев», и более трудное для освоения учение, «твердую пищу для взрослых».

«Молоко для младенцев» – то содержание христианской веры, которое должно проповедоваться до момента крещения. А именно: неприятие культа мертвых, вера в Бога, крещение, возложение рук, учение о воскрешении и судном дне. Догматика англиканской церкви, по Ньютону, точно совпадает с «молоком для младенцев»: отречение от дьявола и его дел (плотских желаний, идолопоклонства, тщеславия, гордыни, алчности), Апостольский символ веры, соблюдение десяти заповедей, крещение и наложение рук. Все это фундаментальные догматы.

Как и латитюдинарии, Ньютон был «явным адвокатом „включения“, а не толерантности; иначе говоря, он хотел бы, чтобы церковь минимизировала и очистила свою веру и поглотила максимально широкий спектр христианских учений, а не оставалась догматичной внутри самой себя и всего лишь толерантно относилась к взглядам, не совпадающим с ее собственными»[548]548
  Goldish М. Newton’s Of the Church: Its Contents and Implications // Newton and Religion. Context, Nature, and Influence / Ed. by J. Force and R. Popkin. – Dordrecht; Boston; London; Kluwer Academic Publishers, 1999. P. 159.


[Закрыть].

Очевидной проблемой для Ньютона были догматы тринитарных Никейского и Афанасьевского символов веры, содержавшиеся в «Тридцати девяти статьях». Для Ньютона учение о Троице могло рассматриваться только как adiaphoга и, таким образом, не являлось «молоком для младенцев». Все эти соображения Ньютон, разумеется, хранил в тайне. Можно себе представить масштабы скандала, который разразился бы, если бы обнаружилось, что в основу натуральной религии латитюдинариев на самом деле положен антитринитаризм.

Ньютон, в отличие от своих учеников Уильяма Уистона и Самюела Кларка, держал свой антитринитаризм при себе, сконструировав внутренний, «психологический латитюдинаризм», оправдывавший отрицание Троицы нефундаментальным характером самого этого догмата. Поскольку на самом деле этот догмат не является для англиканской церкви фундаментальным[549]549
  По словам Стивена Снобелена, «на самом деле из „Тридцати девяти статей“ Ньютон отрицал по меньшей мере пять догматов полностью или частично, включая центральные догматы, относящиеся к Троице (I, II, V, VIII, XXVII)・・. См.: Snobelen S. D. Isaac Newton, Heretic: the Strategies of a Nicodemite // The British Journal for the History of Science. 1999. Vol. 32.No. 4. P. 393.


[Закрыть], рассуждал Ньютон, то и выходить из церкви нет необходимости; более того, выход из церкви на этом основании был бы ничем не оправданной схизмой. Весьма щекотливым моментом стало назначение Ньютона в мае 1689 г. в парламентский комитет по рассмотрению «Билля о свободе и снисхождении протестантским диссентерам», т. е. Акта о толерантности. Рассмотрев билль, члены комитета включили в число рекомендуемых добавлений требование, чтобы диссентеры «исповедовали веру в Бога Отца, и в Иисуса Христа Его Вечного Сына, истинного Бога, и в Дух Святой, Единого Бога, благословенного вовек»[550]550
  Snobelen S. D. Isaac Newton, Heretic: the Strategies of a Nicodemite // British Journal for the History of Science. 1999. Vol. 32. P. 398.


[Закрыть].

Известно было вильгельмитам о неортодоксальных взглядах Ньютона или нет, в любом случае он их не афишировал, а для церкви президент Лондонского королевского общества и автор «Principia mathematica» являлся слишком ценной фигурой, чтобы изгонять его из своих рядов. На Ньютона был возложен ряд важных функций, в частности члена комиссии, отвечавшей за строительство 50 новых церквей в Лондоне и Вестминстере, а также еще одной комиссии, в ведении которой было завершение строительства собора св. Павла. В 1700 г., когда Ньютону был предложен пост главы Тринити-колледжа на том условии, что он примет духовный сан, архиепископ Тенисон просил его занять любой, на его выбор, пост в церковной иерархии. Гилберт Бернет относился с таким почтением к великому человеку, что называл его «белейшей душой, какую он когда-либо знал»[551]551
  См.: Ibid. P. 410.


[Закрыть].

В конце 1690-х гг. Гоббс, остававшийся постоянной мишенью для нападок ньютонианцев, во многом потерял свою актуальность, превратившись скорее в символ, чем в реальную угрозу. Его место как главного и, что очень важно, живого и здравствующего врага церкви занял Джон Толанд.

По сути, Толанд обращался к той же целевой аудиторией, что и вильгельмиты, и стал опасным конкурентом, способным помешать планам восстановления национально-государственного статуса англиканской церкви. В этом смысле, как отмечает Джейкоб, в конце XVII – начале XVIII в. речь шла именно о противостоянии ньютонианцев и «деистов» (атеистов, либертинов, свободомыслящих, пантеистов и т. п.). Однако нападки на церковь, в которой важную роль начали играть ньютонианцы, исходили не только от деистов, но и от «высокой церкви», наследников «неприсягнувших»[552]552
  Jacob M. C. The Newtonians and the English Revolution, 1689–1720. – Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1976. P. 201–202.


[Закрыть]. «Высокая церковь» в своей критике приписывала латитюдинариям все грехи деистов и «республиканцев», латитюдинарии с оглядкой на «высокую церковь» отмежевывались от деистов, «республиканцев» и «энтузиастов» (т. е. диссентеров-нонконформистов). В свою очередь деисты – такие, как Толанд, третий граф Шефтсбери, Антони Коллинз и Мэтью Тиндал, – критиковали и латитюдинариев, и «высокую церковь», отвергая priestcraft (т. е. козни духовенства, клерикализм), и предлагали светской власти свои, как они считали, более эффективные в деле государственного управления идеи.

Довольно скоро Толанд приобрел значительное влияние, в том числе благодаря своей способности заводить связи среди сильных мира сего. В его собственный круг входили такие люди, как лорд-канцлер Ирландии Джон Метьюен, на континенте – принц Евгений Савойский и курфюрст Пфальцский принц Иоганн-Вильгельм. Настоящей сенсацией было появление Толанда, имевшего в общественном мнении репутацию еретика, в 1701 г. в Ганновере в качестве члена делегации графа Маклсфилда, который доставил курфюрстине Софии текст Акта об урегулировании.

Идеи Толанда стали интеллектуальной альтернативой ньютонианству. Таким образом, противостояние между ньютонианцами, пытавшимися сохранить доминирующую роль англиканской церкви, и все растущим лагерем свободомыслящих, настаивавших на полном отделении церкви от государства и на усилении роли парламента в противовес королевскому двору, представляло собой реальный и серьезный фактор политической жизни. В церковной сфере анти-ньютонианский лагерь именовали деистами, в сфере политической – новыми вигами, противостоявшими «вигам двора».

Сам Локк был «вигом двора», однако в его круг входили третий граф Шефтсбери и Антони Коллинз. Среди его друзей были также ньютонианцы и латитюдинарии, а жил он в доме леди Машем, Дамарис Кедворт, дочери знаменитого «кембриджского платоника». «Печать Толанда» стала для Локка проклятием, но одновременно и благословением, поскольку благодаря ей он, сам того не желая, оказался одним из героев свободомыслия. Впоследствии Ньютон тоже был сделан провозвестником научного мировоззрения и деизма, а о противостоянии ньютонианства и деизма в век Просвещения было окончательно забыто.

Что касается Локка, то он не был ни ньютонианцем, ни деистом, ни латитюдинарием. Политика имеет свойство вовлекать в свою сферу самых неожиданных людей. И поэтому следует помнить, что объединение Локка и Толанда в одну группу «деистов» – столь же искусственная процедура, как и объединение Локка и Ньютона в группу «ньютонианцев», а Локка и Тиллотсона в группу «латитюдинариев».

* * *

Найти ключ к «Разумности христианства» можно, если мы рассмотрим это произведение вместе со вторым, расширенным изданием «Опыта о человеческом понимании». Та же процедура позволяет войти и во внутренний контекст «Парафразы и примечаний к посланиям св. Павла».

В «Опыте о человеческом понимании» Локк ставил и решал задачу демонстрации ограниченности человеческого разума и его неспособности служить «достоверной» основой для морали и религии. Там, где Бог открыл вещи, о которых разум не может судить, они должны приниматься как предметы веры, а в случае возникновения расхождений приоритет остается за Откровением. Поскольку Толанд не видел необходимости верить в вещи, не отвечающие критериям разума, его позиция была противоположна позиции Локка, о чем последний неоднократно заявлял, настаивая на том, что «Разумность христианства» направлена против деизма.

«Наконец, главный тезис „Разумности“ – простота необходимых христианских учений – хорошо подходил для опровержения деистов. <…> В ответ на утверждение, что сложные доктрины христианства либо противоречат разуму, либо внеразумны, он говорил, что все, во что нужно верить, чтобы стать христианином, это что Бог существует и что Иисус есть Мессия. Эти тезисы он считал простыми, понятными и согласующимися с разумом». «Что же касается вещей внеразумных… то они могут быть приняты на веру с опорой на авторитет самого Писания. „Разумность“ христианства для Локка не означала с необходимостью, что все, чему оно учит, должно быть доказуемо с помощью разума»[553]553
  Higgins-Biddle J. Introduction // Locke, J. The Reasonableness of Christianity, As delivered in the Scriptures /Ed. by J. Higgins-Biddle. – Oxford: Clarendon Press, 1999. P. XXXVII.


[Закрыть].

Проблемы, стоящие в «Разумности христианства», Локк непрестанно обдумывал как врач и как светский теолог. Это – проблемы жизни и смерти, которые обсуждались в комнате Локка в Эксетер-Хаусе в конце 1660-х гг. в кругу друзей и которые послужили отправной точкой его размышлений, нашедших выражение в «Опыте о человеческом понимании»[554]554
  «Пять или шесть друзей, собиравшихся в моей комнате и обсуждавших предмет весьма далекий от этого, очень скоро вынуждены были остановиться перед лицом трудностей, возникавших на каждом шагу. После некоторого замешательства… меня посетила мысль, что мы пошли неверной дорогой и что… необходимо было изучить наши собственные способности и рассмотреть, с какими объектами [objects, также „целями“, „интенциями“. – А.Я] наши понимания готовы или не готовы иметь дело» (Locke J. An Essay concerning Human Understanding / Ed. by P. H. Nidditch. – Oxford: Clarendon Press, 1979. P-7) – В течение долгого времени локковеды принимали за само собой разумеющееся, что под «весьма далеким предметом» Локк имел в виду вопросы морали и религии. Это, конечно, было весьма странное предположение, потому что вопросы морали и религии были самым очевидным и «близким» предметом «Опыта о человеческом понимании». «Далеким» же (или «отдаленным») предметом были события будущего – Второе пришествие, Судный день и Спасение.


[Закрыть]. Локк занят поисками того, что такое сами вера и знание, во что необходимо верить и что необходимо знать для спасения.

На первых же страницах «Разумности христианства» читаем: «Для того, кто без такого предубеждения читает Писания, видно, что то, от чего отпал Адам, было состояние совершенного послушания, называемого в Новом Завете справедливостью, хотя слово, которое в исходном тексте обозначает справедливость, должно переводиться как „праведность“. Из-за этого падения он потерял рай, где были безмятежность и древо жизни, т. е. он потерял блаженство и бессмертие. На это указывают наказание за нарушение закона и приговор, вынесенный Богом. Наказание состоит в следующем: …в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт 2: 17). Как оно было исполнено? Он действительно вкусил, но в тот день, когда он вкусил, не умер, но был изгнан из рая от древа жизни и навсегда от него отрешен, дабы он не взял от него и не жил вечно. Это указывает, что состояние рая было состоянием бессмертия, жизни без конца, которое он потерял в тот самый день, когда вкусил. После этого жизнь его начала сокращаться, изнашиваться и иметь конец и с этого момента и до самой его смерти походила на время, которое проводит заключенный в промежутке между приговором и близкой и неминуемой казнью. Смерть тогда вошла и явила свой лик, дотоле скрытый и не знаемый. Так говорит св. Павел:… одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим 5:12), т. е. состояние смерти и смертности, и также говорится в Первом послании к Коринфянам: …В Адаме все умирают (1 Кор 15: 22), т. е. по причине его преступления все люди смертны и должны умереть»[555]555
  Locke J. The Reasonableness of Christianity, As delivered in the Scriptures / Ed. by J. Higgins-Biddle. – Oxford: Clarendon Press, 1999. P. 6–7.


[Закрыть].

Проблема смерти и сама по себе слишком сложна и серьезна, чтобы обсуждать ее в работе, посвященной контекстам английской политической мысли конца XVII в., поэтому отложим ее на какое-то время с тем, чтобы подробно и не торопясь проанализировать, как она того заслуживает[556]556
  Проблема смерти у Локка, насколько нам известно, обсуждается в одной-единственной недавно вышедшей работе, представляющей собой сопоставление идей Декарта, Гоббса, Генри Мора и Бойля, которые и являются, с точки зрения ее автора, отправным пунктом для соответствующих размышлений Локка: Forstrom K.J.S. John Locke and Personal Identity: Immortality and Bodily Resurrection in Seventeenth-Century Philosophy.—N.Y.; London: Continuum International Publishing Group, 2010.


[Закрыть]. Сейчас же еще раз повторим важный вывод. Хотя трактат Локка «Разумность христианства» не имел собственных политических контекстов, а его содержание было далеко от политики, сам факт его появления в разгар реформации Вильгельма стал, независимо от намерений автора, значимым политическим действием, по сути дела, напоминанием о том, с чего начиналась реформация, – призывом вернуться к истокам.

Для самого Локка «Разумность христианства» стала итогом долгого процесса осмысления проблемы, различные формулировки которой можно проследить начиная с 1671 г., с «наброска А» – первого варианта будущего «Опыта о человеческом понимании». Но если в «Опыте» в качестве итога грехопадения рассматривается «немощность», слабость человеческого ума и краткость человеческой жизни, то в «Разумности христианства» главный результат Адамова преступления Локк видит в том, что человек стал смертен и «смерть вошла в мир». Различные аспекты этой проблемы обсуждаются в последней работе Локка – «Парафразе и примечаниях к посланиям св. Павла».

Путь рассуждений Локка пролегал через исследование веры, знания, смерти и спасения. Методом этого исследования стала в конечном итоге, в последние девять лет жизни Локка и после долгих лет изучения альтернатив, не экспериментальная философия, а своего рода натуральная история Библии.

На этот раз речь шла о доступных пониманию и соответствующих способностям человека объектах и целях – текстах Священного Писания, дающих, при правильном их прочтении, достоверное и в высшей степени полезное знание об истинной вере и пути спасения.

Таким образом, во весь рост вставала проблема «правильного прочтения». Отвечая на вопросы о том, как читать Священное Писание, Локк давал простые советы: читайте сосредоточенно, сравнивайте различные места, перечитывайте, упорядочивайте прочитанное, но не придерживайтесь при этом никакого заранее усвоенного принципа. «Нет никакого сомнения, что интерпретация Святой Библии опирается во многом на ученость, во многом на разум и, наконец, во многом на Дух Святой, озаряющий умы людей». При этом «самым точным интерпретатором Писания является само Писание, и оно одно непогрешимо»[557]557
  Locke J. Infallibility // Locke, J. Writings on Religion / Ed. by V.Nuovo. – Oxford: Clarendon Press, 2002. P. 72.


[Закрыть]. Писание должно стать комментарием для самого себя, а любые внешние комментарии, хотя и могут быть полезными, играют сугубо вспомогательную роль.

В последнем труде Локка «Парафраза и примечания к посланиям св. Павла», работу над которым он начал осенью 1702 г., понятие «искреннего чтения» получает дальнейшее развитие. Согласно Локку, апостольские послания предназначены для уже уверовавших христиан, для тех, кто нуждается в дальнейшем наставлении, а не для тех, кто еще не обращен. Именно поэтому и характер чтения должен быть иным: различные части писания, таким образом, требуют каждая своего, особого рода чтения и понимания. Если в «Разумности христианства» Локк настаивает на ясности и прозрачности Евангелий, то в «Парафразе» начинает свое рассуждение с констатации «непонятности» посланий св. Павла, требующих гораздо большего труда от читателя: поиска смысла, восстановления связи частей рассуждения, контекстуализации высказываемых суждений. Просто читать и верить мало – смысл посланий не очевиден и не ясен.

Номера страниц, названия глав, примечания на полях, перекрестные ссылки, симфонии – все эти способы облегчения чтения Библии, появившиеся в XVI–XVII вв., не обязательно способствуют пониманию. Главным препятствием на пути «правильного чтения», согласно Локку, является разделение на главы и стихи, из-за чего рассуждения были «рассечены и раскрошены и, в том виде, в каком они сегодня печатаются, разорваны и разобщены». В результате «не только простые люди обычно считают стихи отдельными афоризмами, но даже люди, поднаторевшие в чтении, не могут воспринять их силы и логики, и, следовательно, света». Все это негативно влияет на процесс чтения и на понимание «настоящего смысла, который имел в виду автор». «Ум» читателей привыкает к этому ложному восприятию с «колыбели»: большинство «привыкает к цитированию отдельных предложений, без выяснения их точного смысла с точки зрения их места, отношения к предыдущему и последующему».

Локк бросает вызов традиционной рекомендации читать Библию понемногу, но ежедневно. «Если бы Библия печаталась, – пишет Локк, – так, как ее следовало бы печатать, и так, как были написаны ее части, в виде непрерывных рассуждений с непрерывно приводимыми аргументами», это вызвало бы серьезный протест со стороны клира, использующего священный текст не для приближения к истинной вере, а для утверждения «ортодоксии своей церкви»[558]558
  См.: Locke J. A Paraphrase and Notes on the Epistles of St. Paul, Vol. I / Ed. by
  A. W.Wainwright. – Oxford: Clarendon Press, 1987. P. 105–106.


[Закрыть]. И поэтому главный совет – читать каждое послание «целиком от начала до конца, все сразу, чтобы увидеть, в чем заключался главный предмет и главная его цель». Такого рода чтение должно восстановить последовательность рассуждения, но самое важное: «из его [Павла] слов выстроить в наших умах сами его идеи и мысли», и пока мы этого не достигнем, «мы его не поймем».

Локк не считал, что полученный таким способом результат «непогрешим», «точен», «безошибочен»: «это означало бы сотворить из самого себя апостола – самомнение высочайшей пробы в любом, кто не может подтвердить своих слов чудесами». Локк повторяет аргумент из «Послания о толерантности»: если я должен веровать самостоятельно, то я должен и понимать самостоятельно[559]559
  Ibid. P. 106–110, 112, 115–116.


[Закрыть].

Способ чтения, предложенный Локком, имел своей целью не навязывание какой-то новой интерпретации. Локк предлагал метод, который, на его взгляд, мог способствовать достижению истинного понимания священных текстов через необходимое для спасения искреннее личное исследование христианской веры. Согласно Локку, такое чтение Писания способно привести к встрече человека с Богом. «Разумность христианства» стала примером и образцом искреннего и личного чтения.