Текст книги "Первый русский национализм… и другие"

«Преемство от отцов»: Константин Леонтьев и Иосиф Фудель: Переписка. Статьи. Воспоминания / сост., вступ. ст., подготовка текста и коммент. О. Л. Фетисенко. – СПб.: Владимир Даль, 2012. – 750 с. – (Прил. к Полному собранию сочинений и писем К. Н. Леонтьева: в 12 т. Кн. 1)

Выходящая в качестве книги 1-й Приложения к Полному собранию сочинений К. Н. Леонтьева переписка с Осипом Ивановичем Фуделем (в 1889 году принявшим священнический сан и ставшим отцом Иосифом) охватывает лишь немногим более трех последних лет жизни К. Н. На момент знакомства с ним Фудель был начинающим публицистом, привеченным в «Русском деле» С. Ф. Шарапова – небольшой позднеславянофильской газете, редактор-издатель которой с радостью принял студента в сотрудники (в радости этой, видимо, немалую роль играли и соображения издательской экономии). Публицистические опыты Фуделя и стали причиной знакомства. Немного наслышанный о Леонтьеве благодаря отзывам Шарапова и сблизившись с московским учеником Леонтьева, своим однокурсником, студентом-юристом Николаем Умановым, через последнего он переслал уже год жившему в Оптиной пустыни мыслителю свою недавно изданную брошюру «Письма о современной молодежи». Леонтьев откликнулся быстро и ободряюще, предложив одновременно, чтобы Фудель сам написал к нему – и, преодолев первоначальную робость, тот откликнулся на предложение, сразу же объяснив и главный движущий его в этом разговоре мотив:

«Это позволение я ценю тем более, что до сих пор находился в полном умственном одиночестве, предоставленный с детства самому себе, своим чувствам и влечениям» (Фудель – Леонтьеву, 02.IV.1888, с. 63).

Первое письмо, видимо, оказалось решающим – в нем были и откровенность, которую не мог не оценить хорошо разбирающийся в людях К. Н., и ум напряженный и внимательный – Фудель оказался для Леонтьева ценнейшим собеседником, тем, кто умел задавать вопросы, вызывающие на размышление, уточнять существенное и излагать свою мысль. Хотя переписке, как уже сказано, было отпущено всего три с небольшим года, она оказалась исключительно интенсивной и по объему (сохранилось 134 письма), и по содержанию – Фудель давал Леонтьеву то, в чем тот нуждался более всего: серьезный, сосредоточенный на самой сути интерес к его идеям. Как писал в конце своей жизни о. Иосиф, вспоминая о друге и наставнике, тот «старался использовать всякую даже малейшую возможность повлиять на молодую душу, на молодой ум. <…>

Это был прозелитизм чистейшей воды в благородном смысле слова; прозелитизм, на который мы – русские люди совершенно не способны. И, осно<вы>ваясь на этой черте, я серьезно думаю, что в жилах Леонтьева было много крови не русской; не похож он был по натуре своей и по многим вкусам на чистокровного русского.

Если выше я назвал прозелитизм Леонтьева страстью, то, конечно, в лучшем смысле этого слова. В своих стремлениях обратить своего молодого собеседника в свою веру, навязать ему свои точки зрения он доходил до религиозного пафоса. Он так верил в правильность своих теорий и выводов, по крайней мере существенной основе их, и так глубоко был разочарован в возможности влияния своего слова на общество, что уже не думал ни о славе литературной, ни о широком влиянии, а думал только о том, чтобы оставить следы в молодом поколении, чтобы найти или воспитать единомышленников среди ее, чтобы через талантливую молодежь не учитель – нет, не он, никому неведомый старик, – а его учение победило впоследствии общественное равнодушие и тупость» (Мое знакомство с Леонтьевым… С. 456, 457).

Страсть к влиянию, к распространению своих идей действительно была у Леонтьева практически лишена заботы о себе, какого-либо тщеславия – он с радостью и готовностью не только делился своими идеями и соображениями с учениками, но и призывал их разрабатывать их самостоятельно, чтобы они «крали» у него. Показателен один сравнительно небольшой эпизод, когда он отговаривает Фуделя, собиравшегося написать статью под заглавием «К. Леонтьев и племенная политика»:

«<…> вам, человеку еще начинающему, – вовсе не целесообразно – выставлять сразу мое имя на вашем знамени слишком крупными буквами. <…> Говорю – “нецелесообразно” – не с точки зрения ваших собственно практических интересов (хотя и об них, Вы знаете, я не забываю); я понимаю хорошо, как много у Вас идеализма и как он счастливо сопряжен в характере вашем с твердостью воли, независимостью и смелостью; – я понимаю, что вы, проникшись идеей и согласившись с нею, готовы всегда перенести нападки, насмешки и матерьяльные невыгоды. “Нецелесообразно” – выставлять вперед мое имя – для самого дела. – Труд, не столь специально мне посвященный – вернее получит доступ в “Русск<ое> Обозр<ение>”, и мои начала в смеси с началами менее самобытными – легче переварятся» (Леонтьев – Фуделю, 18.VI.1890, с. 225).

Именно преданность делу, видимо, ценил Леонтьев в Фуделе больше всего остального – преданность, отнюдь не ограничивающуюся одной «идейностью», готовностью горячо и долго рассуждать о православии и России, а воплощающуюся в действии, в способе жить. Получив первое письмо от Фуделя, в котором тот говорил: «От формализма Православия не отказываюсь и не смотрю на мистическую сторону религий легкомысленно. Я пощусь, говею, по монастырям люблю ходить, не потому, что “надо-де исполнить обряд”, а потому, что глубоко верую в эту сторону религии и не отделяю в религии моральную сторону от мистической» (Фудель – Леонтьеву, 02.IV.1888, с. 63); Леонтьев отвечал:

«Ваше письмо ко мне и Ваша брошюра – большая разница. – В брошюре Вы являетесь одним из тех благородных русских мечтателей с Христианским оттенком, которых не знаешь, к какому исповеданию отнести; – в письме – Вы истинно Православный человек, и это “открытие” причинило мне живейшую радость» (Леонтьев – Фуделю, 22.IV.1888, с. 67).

Видимо, особую радость доставила Леонтьеву цитата из «Византизма и Славянства» (1874), приведенная Фуделем в обоснование своего взгляда на религию: «форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться» (ПСС. Т. 7, кн. 1, с. 383)[85]85
  См. интерпретацию данной «формулы» в работе: Камнев, 2010: 134–166.


[Закрыть] – он горячо откликается, частично поясняя одновременно свое отношение к Достоевскому[86]86
  К Достоевскому О. И. Фудель многократно обращался в «Письмах к современной молодежи» (отправка экземпляра которых Леонтьеву послужила поводом к знакомству), а в первом письме к К. Н. он описывал свой опыт так: «<…> я действительно был на пути Достоевского и смотрел на формализм религии немного свысока. Но, благодаря Господу, встретился с одним простым человеком (не ученым, но истинно Православным), который и помог мне твердо стать на почве церковной» (Фудель – Леонтьеву, 02.IV.1888, с. 64). Упомянутым «простым человеком» была Евгения Сергеевна Емельянова, вскоре после отправки этого письма (05.VI.1888) ставшая женой Осипа Ивановича.


[Закрыть]: «Необходимо, одушевившись его горячим общехристианским чувством, замкнуть его в те готовые формы, к которым не напрасно же в былое, давнее время – пришли не менее, если не более его одушевленные Христиане первых веков. – Видно – это оказалось и в то время неизбежным для сохранения и постоянного подновления любви, энтузиазма и т. д. <…>.до чего сохранение обычаев, правил и обрядов – важно для долгой жизненности чувств, их создавших. – Первоначально идеи и чувства создают формы; потом формы подновляют и охраняют эти же идеи и чувства» (Леонтьев – Фуделю, 22.IV.1888, с. 67, 68).

Фудель именно принимал форму учения – был последователен самой своей жизнью, воплощая в поступке то, что считал истиной[87]87
  Впрочем, далеко не у всех подобное воплощение вызывало симпатию. Издавая в 1903 г. со своими примечаниями письма К. Н. Леонтьева, В. В. Розанов писал: «Фудель – очень умный, сурово-умный человек, но без блеска, без аромата, без гениальности. Он воспроизвел Леонтьева в себе, как деревянная доска – гравюру с живого дерева (= Леонтьева). Именно на Фуделе, может быть, лучше всего проследить: “Ну, что же вышло бы с идеями Леонтьева вне Леонтьева? Вне его личной доброты и таинственно с монашеством сопряженного эллинского эстетизма?” Фудель в самом христианстве понимает только суровость, черствость, дисциплину. Он, приехав в Петербург, читал здесь публичную лекцию о необходимости поднять, так сказать, “духовные вожжи”; а в одном споре со мной – по какому-то теоретическому поводу – открыл какой-то одобренный училищным советом при Синоде учебник и сказал: “Вот тут написано, чего же вы спорите”. Я мог бы только ему улыбнуться. Если бы он потребовал объяснения улыбки, я бы ему ответил далее, что слово Божие есть все основание моей и его, да и вообще европейской веры и что была какая-то темная история с его знаменитым протоиереем Павским: его хотели лишить сана за опыт точного перевода с еврейского языка книг Библии» (Розанов, 2001:330–331). У истории, однако, есть ирония – и, возможно, мудрость: по крайней мере в дальнейшем имена о. Иосифа Фуделя и Василия Васильевича Розанова вновь соединились в трудах и заботах Сергея Николаевича Дурылина, ставшего преемником Фуделя в деле сохранения литературного наследия К. Н. Леонтьева и бывшего почитателем, исследователем, а отчасти и продолжателем литературных традиций, заложенных В. В. Розановым.


[Закрыть]. В отличие от многих других молодых друзей Леонтьева, горячих в начале, но вскоре растрачивавших свой энтузиазм, он твердо шел по пути, им избранному, – приняв Православие со всей решительностью, «как веру, нам данную», без произвольного отбора в учении, он вскоре принял и священнический сан, при поддержке К. Н. В мемуарном очерке, написанном по просьбе С. Н. Дурылина меньше чем за месяц до смерти, в сентябре 1918 года, о. И. Фудель вспоминал:

«Сам я обязан ему бесконечно многим. Достаточно сказать, что достижение счастия величайшего служения на земле, т. е. священства, связано у меня с именем Константина Николаевича. Самая мысль о священстве возникла в моей душе совершенно самостоятельно задолго до знакомства с Леонтьевым. Эта мысль явилась у меня, когда я писал последнюю главу своих “Писем о современной молодежи” в 1887 году.

Я звал молодежь на служение народу, главным образом на поприще сельского учительства, и вот в это время блеснула мысль: “А почему же не в священном сане? Ведь что еще ближе к народу”.

Но это мне казалось не только дерзким желанием, но и невозможным в практическом осуществлении, ибо сам я тогда не знал прецедентов принятия священства светскими людьми. И вот эту заветную мысль я высказал Леонтьеву. Он сильно обрадовался и поддержал мою мечту горячо и настойчиво, как и все, что ему нравилось. А когда о. Амвросий дал свое благословение на то, чтобы хлопотать о священстве, Леонтьев помог мне самым существенным образом» (Мое знакомство с Леонтьевым. С. 455–456).

Священство молодого друга приносило радость Леонтьеву и потому, что он видел в этом поступке воплощение своих заветных мечтаний о судьбах православия в России – чтобы появились многочисленные образованные, из хорошего общества монахи и священники[88]88
  В 1890 г. этой теме он посвятит статью «Добрые вести», в которой бережно соберет доступные ему известия о росте религиозного настроения «в высших общественных и умственных сферах наших».


[Закрыть]. Фуделю Леонтьев будет настоятельно советовать добиваться прихода в столице:

«Мне-то вовсе не хочется, чтобы вас послали на какие-нибудь “окраины” для борьбы с иноверцами. – Это, конечно, важно, но в 100 раз важнее действие прежде всего на образованных людей нашего Великорусского столичного общества. <…> Проникнуться мистической стороной учения, как проникнуты им были люди в старину и как теперь хорошие монахи и многие, хотя и очень порочные, но верующие крестьяне – нашему обществу очень трудно. – Но зато в случае удачи, при нашей собственной искренности и при помощи Божьей, один Председатель Суда, один Полковник, одна Княгиня, один Профессор или писатель – полезнее для Церкви шириной своего влияния – чем целое многолюдное село, которого жители обойдутся и без “благовоспитанного”, идеально настроенного и университетски образованного Священника. – Высшему и среднему образованному обществу претят семинаристы, даже и хорошие. – Это чувство вошло в привычку; дошло до несправедливости, до глупости, пожалуй. – Но – оно есть исторический факт – что делать. – Не забывайте этого. – И если Вы бы в чем-нибудь оказались бы и менее святы, чем монах несовременного воспитания или Священник из “духовных”, то все-таки образованный человек Вам больше поверит, чем им; а под Вашим влиянием он дойдет и до просвир, и до чтения “Житий”, и до самого того святого старца, к которому он без Вас бы и не пошел. – Свой опыт – верьте!» (Леонтьев – Фуделю, 14.XII.1888, с. 116, 117).

Когда же Фудель известит Леонтьева, что получил предложение «стать священником в Лесной женской пустыне – Седлецкой губернии в г. Беле» (Фудель – Леонтьеву, 05.III.1889, с. 124), то сколь характерной окажется реакция К. Н. – он обрадуется известию, несмотря на то что этот путь уводил бы Фуделя от воплощения мечт учителя о распространении религиозного настроения «в высших общественных и умственных сферах наших»:

«Раз вы заботитесь прежде всего, чтобы самого себя утвердить и духовно развить – то вы совершенно правы. – Вы беретесь за самый корень дела; и это делает большую честь вашему духовному настроению. – Держитесь его; – вы правы, рассчитывая на то, что и влияние не уйдет, если вы будете его достойны. – И я, когда поехал в 71 году на Афон, то мне было не до влияния; я думал о себе, о своих грехах, о своем неверии, о своем тогдашнем отчаянии; – а когда сам, с Божьей помощью, утвердился в верованиях и в познании учения, то и влияние откуда-то само собою пришло, несмотря на то что в то время я еще весьма сильно был борим разными страстями и привычными пороками» (Леонтьев – Фуделю, 09.III.1889, с. 128).

Собственно, тот самый «христианский пессимизм», который связан с именем Леонтьева, помимо прочего и заключается в той христианской уже без всяких оговорок и уточнений мысли, что вера дана для спасения души – она нужна нам не для мирского дела, не ради чего бы то ни было еще помимо спасения – и не ради даже спасения других: цель здесь одна – «душу свою спасти», а все прочее (и мирское дело, и забота о ближних – и что угодно еще) оказывается следствием движения к этой цели. Как писал П. Я. Чаадаев в первом «Философическом письме», народы Запада «искали истину и нашли свободу и благоденствие» (Чаадаев, 1991: 335), но если для Петра Яковлевича христианство (западное) оправдывается своим социальным результатом (и отсутствием такового обличается православие), то для Леонтьева внешний результат – лишь желание, «пророчество» в смысле «мечты», в каком значении он сам иногда употреблял это слово. И потому выбор Фуделя им не просто одобряется, но принимается с радостью: «Мне остается только – восхищаться быстротой и силой вашего духовного роста» (Леонтьев – Фуделю, 09.III.1889, с. 128–129). С планами монастырского священства не получится – в конце концов Фудель станет вторым священником собора в Белостоке, в Москву – священником пересыльной тюрьмы – он перейдет уже после смерти К. Н., а скончается уже священником третьего в своей жизни прихода, настоятелем храма Св. Николая Чудотворца в Плотниках на Арбате, упорно и твердо воплощая долг образованного православного священника, с заботой как о самых простых и немудреных нуждах своих прихожан, так и о духовных поисках своей интеллигентской паствы, храня память о наставнике.

Видеться и беседовать им довелось в жизни всего четыре раза, не считая случайной встречи в редакции «Русского дела», когда Фудель столкнулся с выходящим из кабинета С. Ф. Шарапова Леонтьевым, еще не будучи знакомым с ним. В третью встречу, когда они вдвоем ездили в Москву, Фуделю удалось нечаянно доставить Леонтьеву удовольствие из числа тех, которые тот особенно ценил. Широко известно, что К. Н. терпеть не мог железные дороги, считая их изобретением «хамским», противопоставляя им вольную езду на лошадях. Сев в поезд, вспоминал в 1918 году о. Иосиф, «сидел он против меня <…> хмурый и малоразговорчивый.

Сзади ехали какие-то дамы и весело болтали по-французски; я не прислушивался, да и не понимал ничего. Только вижу лицо Леонтьева проясняется и светлеет; глаза заблестели, он бросил взгляд на меня, потом стал смотреть куда-то вдаль, спокойный, чем-то внутренне удовлетворенный. Было особенно приятно смотреть на его лицо, строго очерченное в профиле энергичное и вдохновенное. Наконец он не выдержал; наклонился близко ко мне и стал говорить шопотом: “Вы поняли, о чем эти дамы?” Нет. “Они удивлялись, как это сидит священник, а манеры у него совсем светского человека.” И он, откинувшись на спинку, опять задумался чему-то, весело улыбаясь» (Мое знакомство с Леонтьевым…. С. 461–462).

Будучи прекрасным публицистом и очень одаренным писателем, Леонтьев, по свидетельствам знавших его достаточно близко людей, ярче всего раскрывался в разговоре – в том особом жанре интеллектуальной беседы, высоком и утраченном искусстве старой культуры:

«По определению Шарапова, речь Леонтьева была фейерверком, но это вульгарное сравнение указывает только на внешний блеск речи, поража<в>ший слушателя. Но здесь был не один только внешний блеск, здесь было глубокое внутреннее содержание, действовавшее на слушателя иногда обаятельно, иногда резко, но всегда подчинявшее остроумием и продуманностью мысли. <…> Леонтьев <…> с таким оживлением и одушевлением говорил часами, что казалось, это не калужский помещик, а южанин с Пелопонесса или Аппенин» (Мое знакомство с Леонтьевым. С. 443).

В суждении об этих речах нам остается только доверять отзывам очевидцев, единодушных между собой – но некоторый отблеск их сохранился в переписке Константина Николаевича, великолепную часть которой представляют публикуемые письма, где переплетается личное и деловое, рассуждения о вере идут рядом с газетными хлопотами и автор в своей стихии – диалога, в котором ответ раз за разом углубляет вопрос, где темы дня неизбежно приводят к немногим существенным темам, которые мы можем увидеть не в их застывших формулировках статей, неизбежно приноровленных к «публике», а в прямом и серьезном разговоре с молодым другом, обретенным на исходе жизни.

Леонтьев – глубокий мыслитель и никуда не годный политик. Есть многое в политике, что можно делать и о чем нельзя говорить. <… >

По французской поговорке, бывают в семьях «страшные дети», которые говорят взрослым правду в глаза. Леонтьев – страшное дитя русской политики. Человек последних слов, он сказал несказанное о русском государстве и русской церкви. Выдал тайну их с такой неосторожностью, что может иногда и союзникам казаться предателем.

Д. С. Мережковский. Страшное дитя (1910)

<…> Для борьбы с В. Соловьевым нужна иная почва, здесь нужна в противовес ему такая же ясность мысли и желаний. <…> Мало кроме того знать, в чем ошибка В. Соловьева; надо еще противопоставить ложному идеалу Соловьева – такой же ясный свой идеал. А у кого из нас он есть? В этом вся беда.

о. И. Фудель – К. Н. Леонтьеву (16.V.1890)

Известно, что книги имеют свою судьбу – так, о переписке Леонтьева с Фуделем было известно давным-давно, и уже сто лет назад, при публикации (в сокращении) о. Иосифом двух писем к нему К. Н., Розанов сетовал, как мог тот держать подобную ценность под спудом. Однако целиком они оказались опубликованы только сейчас – причем опубликованы вместе с собранием статей о. Иосифа, посвященных К. Н., нескольких его писем разным адресатам и писем к нему на темы, связанные с Леонтьевым, и уникальными воспоминаниями о Леонтьеве, написанными Фуделем по просьбе С. Н. Дурылина менее чем за месяц до смерти, в сентябре 1918 года. Опубликованная переписка ценна в первую очередь тем, что вводит в самое средоточие поздней мысли Леонтьева – с о. Иосифом тот делится самым важным, что занимает его, стремится объяснить саму суть своего учения, делится замыслами и вновь и вновь разъясняет наиболее вдумчивому из молодых учеников из окружавших его в последние годы жизни то в своей мысли, что окружающие не желают или не могут понять – и что объяснить печатно у него уже не хватает ни времени, ни сил (сил пробивать общее невнимание, пристраивать в изданиях, подлаживаться к моменту – словом, выносить все тяготы периодики, уготованные непопулярному публицисту во второсортных изданиях). Но при всем многообразии поднимаемых тем и упоминаемых лиц один персонаж, Владимир Сергеевич Соловьев, занимает в переписке безоговорочно центральное положение, к размышлениям о нем постоянно, с разных ракурсов возвращается Леонтьев. Причем, в отличие от любых прочих имен, Соловьев единственный, с кем непосредственно сопоставляет себя Леонтьев – он выступает в роли своеобразного «двойника», того, кто не просто значим для него (как значимы Катков или Аксаков, Толстой или Достоевский, Данилевский или Филиппов), но чью мысль он воспринимает как вызов себе и проблему. Не страдавший недооценкой своего ума и дарования, Леонтьев мало перед кем испытывал преклонение, и уж тем менее был склонен к подобному чувству в зрелом возрасте – однако к Соловьеву его отношение близко к этому.

Познакомился с Вл. Соловьевым Леонтьев в свой приезд в Петербург зимой 1878 года, «тесное общение началось через несколько лет – в 1882–1883 годах, а 6 июля 1885 года Леонтьев сообщал Филиппову о Соловьеве: “мы теперь очень дружны”» (Фетисенко, 2012: 365, прим. 11). О связывавших их отношениях о. Иосиф Фудель писал в 1916 году:

«Это была действительная дружба, корни которой не в рыхлой почве умственного единомыслия людей, а в твердой почве их взаимного сердечного влечения друг к другу, несмотря на принципиальное разномыслие» (с. 401).

Н. А. Бердяев, противопоставляя присущую Леонтьеву конкретную художественную «ясность мышления», раскрывающую «всю сложность его природы и запросов», абстрактной ясности мышления Вл. Соловьева, оказывающейся иногда обманчивой, утверждал (со схематизмом, влекущим неточности, но позволяющим лучше выявить ключевое размежевание): «К. Леонтьев был натуралист, прошедший школу естественных наук, <…> совсем не гностик, без сложных созерцательно-познавательных запросов, политический мыслитель и публицист очень сложной и углубленной мысли» (Бердяев, 2007: 129). Напротив:

«Построения Вл. Соловьева были слишком гладки, слишком рационализированы, слишком ясны. В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное.

Он был один из самых загадочных русских людей <…>. Соловьев <…> не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях. Его нужно разгадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам. <…> К. Леонтьев – сложная, яркая, единственная в своем своеобразии натура, но совсем не загадочная. Он – ясный, в своем добре и в своем зле. Вл. Соловьев – весь неясный и загадочный, в нем много обманчивого [выд. мной. – А. Г.]» (Бердяев, 2007: 128, 129).

Соловьев пытался вносить своими текстами ясность в такие вопросы, где, по мнению Бердяева (и в чем с ним согласился бы о. Иосиф), «излишняя ясность» недопустима. Отвечая на письмо Леонтьева от 19.I—01.II.1891, где тот отзывался о статье Соловьева «О развитии (догм<атическом>) Церкви»: «Вот где его торжество! Это, согласитесь, верх совершенства по силе, ясности и правде» (с. 288), Фудель писал:

«Ясность речи, указывающая и на ясность мысли, – прекрасное качество писателя, сильно подкупающее в его пользу; но не надо при этом забывать, о чем ясно говорит писатель: о сословном вопросе, о таможенных пошлинах или о тайнах Божественного домостроительства. Это главное. Возьмите, например, догмат о Пресвятой Троице. Был ли когда-нибудь хоть один человек, который мог бы проникнуть умом этот догмат и уяснить себе его. Даже апостолы и те говорили о догматах, как о тайнах. А вот нашелся один В. Соловьев, который не признает в догматах тайн и очень просто и очень ясно растолковал нам догмат Пр<есвятой> Троицы. Есть ли эта ясность залог его правоты? <…>

Все еретики первых веков имели временное торжество и успех на земле благодаря общепонятной ясности. <…> ясность Ария многих погубила и привела Церковь в замешательство, но победила не ясность, а правота.

Таким образом, не будет преувеличением сказать, что в догматических вопросах – излишняя и дерзновенная ясность есть качество, служащее не в пользу писателя, а во вред ему.» (Фудель – Леонтьеву, 28.II.1891, с. 296, 297).

Само это стремление к ясности в тексте противоречило (или, быть может, скорее было выражением) его человеческой неясности. Об этой «обманчивости», смутности в Соловьеве вспоминал в связи с чтением С. Н. Булгаковым своей статьи «Вл. Соловьев и А. Шмидт» небольшому кругу специально приглашенных лиц С. Н. Дурылин:

«<…> разговор был полон смущения. Лопатин, очевидно, знал о “софианстве” Соловьева больше, чем хотел сказать, и больше, чем было известно Булгакову. Трубецкой отмалчивался и все пытался вернуть дело к “академической” постановке, в чем ему пособлял и Рачинский. Бердяев “шел на вы”. Гершензон хитренько кое-что выспрашивал и помалкивал с улыбочкой. Булгаков вопрошал – с той серьезностью и вместе детскостью, которая ему свойственна. Лопатин то и дело “проговаривался”. Проговорился о каких-то “розовых записках”, которые получал Соловьев от Вечной Жены на спиритических сеансах (ах, как поморщился при этом “проговоре” Трубецкой! чуть ли не кулак сжал: обычный ораторский его жест, здесь, в обществе 10–12 человек близких, свидетельствовал только о смущении и досаде!), проговорился, что Соловьев, тем же спиритическим путем, получил от “Софии” план расстановки вещей в своем кабинете. “Проговоры” лопатинские слушались так: Трубецкой или Рачинский вели какую-нибудь речевую матовую академическую полосу, очень благополучную и матовевшую все взгорки и болотца Соловьева. Булгакову – лично не знавшему Соловьева – хотелось все вызнать, все выяснить; добросовестность его “марксизма” сказывалась и в его “идеализме”, и в “мистицизме”. А Трубецкой все матовил, матовил. Тогда непоседливому Лопатину становилось невтерпеж и он вдруг выпаливал: “Да, у Соловьева были непосредственные отношения с Софией..” – Булгаков: “Какие же, Л<ев> М<ихайлович>?” – И Лопатину оставалось только проговориться о спиритических сеансах, о розовых записках, о “софийном” плане кабинета, о розовой туфле, покрываемой поцелуями мистической любви. <…>

Бесспорно, что предсмертные письма Соловьева к Шмидт наполнены худо преодолевавшимся ужасом перед этой Софианкой, вышедшей из недр его мистики и поэзии.

В ее кривом зеркале отражались все подспуднейшие его идеи и чаяния. Всякое кривое зеркало – Немезида, и Соловьевым – это ясно из его писем – овладело стремление бежать без оглядки от своей “софианки”, а если нельзя убежать, то остановить свою “Софию” воплощенную, крикнуть ей: “Ты – не от меня! Я тебя не знаю! Ты – не моя! Оставь меня!”» (Дурылин, 2006: 773–774, 775)[89]89
  В. В. Розанов писал о Вл. Соловьеве: «Он так же темен, как Гоголь. По всему вероятию, окончательно он и не будет никогда разгадан. Все его сочинения, все восемь томов, есть какая-то пена, то белая, то темная, бьющая из водоема, в который никогда никто не заглядывал, и теперь уже невозможно в него заглянуть. Он вечно был чем-то встревожен; вечно о чем-то тосковал: вечно куда-то рвался. куда? – определенно никто не знает. Его “возлюбленною” оставалась все-таки “теософия”, т. е. и не философия, и не богословие, а что-то третье. С маниакальным постоянством ум и сердце его возвращаются сюда. Он все говорит о “Божественной премудрости”, а не о Христе и не об Иегове Ветхого Завета, а вот об этой “Премудрости”, “Софии” (“Софийские храмы” древнего православия), которая есть какая-то мечта Византии, никогда явно не формулированная. <…> Здесь мы снова припоминаем его “роман с Богом” (“Три свидания”)» (Розанов, 2005b: 143).
  (Обратим внимание на значимость для Розанова сопоставления Вл. Соловьева с Гоголем, бывшего для него вечной темой, кошмаром и мучением. Напомним лишь два замечания о Гоголе, почти случайно выбранные из массы подобных:
  «Если было бы всемирно желательно и всемирно благотворно вытолкнуть Россию из orbis terrarum, из круга истории и “судеб”, – то вот и гениально, и великое положение Гоголя.)
  П. ч. он не только начал, но и “кончил” такое выталкивание. “После Гоголя не воскресают”» (Розанов, 2005: 346);
  «Суть, что “коридор с NN”, данный Гоголем в “Мертв. душ.”, имеет вовсе не представить, “что бывает на Руси”, что “случается в Руси”, как обыкновенные литературные произведения – а дает ответ на “что есть Русь”. Ни “Горе от ума”, ни “Недоросль” или “Бригадир” не имели этого обобщающего смысла. Гоголь в “сей великой поэме” решился и допустил себя судить всю Русь, – и заглавие поэмы в двух словах сжимает весь смысл ее и дает приговор, из которого – если б он был основателен – нет воскресения.
  Ибо, очевидно, России нужно еще “родиться”, – а то что же говорить о камнях, о неодушевленном. Сии “мертвые души”, конечно, камни.
  Непонятно “куда”, “во что” и “как” воскреснет Чичиков. И – все до единого, до мужиков, до прислуги, не пропуская и “мыслителей” (Тентетников)» (Розанов, 2005: 456).
  Отметим также значимость для Розанова «смеха» Вл. Соловьева (Розанов, 2003: 390), сближающегося со смехом Гоголя.


[Закрыть].

Кажется, Леонтьев никогда не заглядывал глубоко в эту «мутность» Соловьева – как и тот вряд ли раскрывал себя с этой стороны перед К. Н.[90]90
  Хотя Леонтьев и пишет Фуделю: «Насчет либер<ализма> и гуманности его – это <…> отчасти нечто вроде апокалипсического бреда; – я знаю его тайные мысли; дома он их высказывает; а в печати – осторожен» (Леонтьев – Фуделю, 04.XII.1890, с. 250), однако сомнительно, чтобы откровенность Соловьева перед Леонтьевым шла дальше некоторых холистических чаяний – в противном случае, учитывая степень оригинальности и непривычности для круга мыслей Леонтьева соловьевских «подпольных» идей, они должны были бы вызвать куда более серьезную реакцию в переписке К. Н.


[Закрыть] Ведь «мистика», о которой говорил и писал Леонтьев, была мистикой литургии, не раскрывающейся для разума глубиной христианства, требованием веры, а отнюдь не мистикой в смысле, придаваемом Соловьевым: «мистика» Леонтьева обозначала то, что не укладывалось в рамки позитивистского взгляда и по словоупотреблению отсылала к молодым годам К. Н., а отнюдь не к расцветшим (под соловьевским в том числе влиянием) «мистическим исканиям и настроениям» fin de siecle. Леонтьев был внутренне ясен – и подобным же образом старался толковать для себя Вл. Соловьева, постоянно, однако, ощущая зазор между своей интерпретацией Соловьева и тем, чем он является сам по себе, сопровождая свои суждения разными оговорками и предположениями.

Уже в одном из первых писем к Фуделю (знаменитом громадном письме «в 30 страниц мелкого сжатого почерка на почтовой бумаге двойного формата», в котором было «сосредоточено все характеризующее К. Леонтьева в самых источниках его мировоззрения» [Мое знакомство с К. Леонтьевым… С. 440]), К. Н. объясняет свои взгляды «на фоне» и «в связи» с Вл. Соловьевым – фактически во всей современной русской мысли выделяя лишь себя и его как мыслителей, говорящих по существу дела, и свидетельствуя о значении для него Вл. Соловьева:

«К 35 годам у меня уже выработалась и своя ясная система мировоззрения общего, и картина патриотических надежд. —

С тех пор глубокого, широкого влияния на меня уже никто не имел. <…> Так было до 80-х годов, до 50-летнего возраста. —

И вот – с 83–84 года – встретился человек молодой, которому я впервые с 30 лет уступил (не из практических личных соображений, а в том смысле, что безусловное понимание нашего с Данилевским идеала впервые у меня внутренне поколебалось!)» (Леонтьев – Фуделю, 06–23.VII.1888, с. 88–89).

Католические симпатии Вл. Соловьева не столько отдаляли, сколько сближали мыслителей – Леонтьев ведь мечтал видеть православие куда более «католическим» по духу, чем современное ему состояние: мечтал о русском вселенском патриархе в русском Константинополе, о сильной церкви, о возникновении новых монашеских орденов, кроме единственного в православии базилианского (Леонтьев – Фуделю, 01–02.V.1890, с. 203) и т. д. И он признавал, что не может по совести отвергать проповедуемое Соловьевым соединение церквей. Католичество, собственно, было любимо Леонтьевым – вместе со всей старой европейской культурой, вместе с рыцарством, сословным строем; он ненавидел в современной ему Европе то, что ее саму разрушает, что губит прежнюю европейскую жизнь, и ненавидел именно за это разрушение:

«Конечно, я Византию и “Фанар” предпочитаю Риму и буду предпочитать до тех пор, пока все Восточное духовенство не велит нам смириться перед Св. отцом – преемником Петра! Но я и теперь готов с радостью (не изменяя Восточному догмату) поцеловать у Льва XIII туфлю; – а Криспи и Сади-Карно – подать руку – и то противно.» (Леонтьев – Фуделю, 06–23.VII.1888, с. 90)[91]91
  Ср. в письме к Фуделю от 04.XII.1890: «Что касается до соединения Церквей и до вины Греч<еского> дух<овенства> 1000 лет тому назад; то мы с вами, как люди мыслящие – (Православно), – имеем, может быть, право, не согрешая сильно, – думать, что при известных истор<ических> условиях на Востоке и на Западе, может быть, и произойдет в какой-нибудь форме это соединение; может быть, и Папу тогда – когда-то – признают наши. – Но пока само Восточное высшее духовенство не выступило на этот путь, мы с Вами оба, как сыны Восточн<ой> Церкви (а тем более Вы как Священник), не имеем права по духовной совести и по страху Божию поддерживать Соловьева в его папизме» (с. 248–249).


[Закрыть].

«<…> Я не скрою от вас – моей “немощи”: мне лично Папская непогрешимость ужасно нравится! – “Старец Старцов!” – Я, будучи в Риме, не задумался бы у Льва XIII-го туфлю поцеловать, не только что руку; ибо руку-то у Папы и порядочные Протестанты целуют; – а либеральная сволочь – конечно – нет» (Леонтьев – Фуделю, 19.I—01.II.1891, с. 267–268).

Все трое – и Фудель, и Леонтьев, и Соловьев – были едины в вере в религиозное призвание России, спор же Леонтьева и Соловьева был о том, необходима ли для осуществления религиозного призвания культурная оригинальность России, должна ли Россия, чтобы реализовать свою религиозную задачу, быть «особым культурно-историческим типом» (по Данилевскому), как полагал Леонтьев, или же эта «самобытность», напротив, как думал Соловьев, является препятствием на пути осуществления христианской миссии. Противоположность между собой и Соловьевым Леонтьев видел в следующем:

«Ему не Панславизм претит; ему неприятно настоящее культурное Славянофильство <…>. – Панславизму Соловьев, напротив того – благоприятен; ибо он надеется, что общение наше с Католи<ками>-славянами облегчит соединение Церквей под Папою. <…>

Сол<овьев> Панславизму благоприятен; он резким особенностям России враждебен; и допустить их готов лишь настолько, насколько они Католицизму не мешают» (Леонтьев – Фуделю, 04.XII.1890, с. 249, 250)[92]92
  В связи с редакционным примечанием «Благовеста» к статье Фуделя Леонтьев писал: «<…> где же они нашли у меня “вражду к Славянофильству”? Да что они, глупы, что ли? К “среднему европейцу” – да! К пошлости “Славянск<ой> интеллигенции” – да; – и поэтому – к сентиментальному ихнему Панславизму – да! Но к культурному Славизму – где же? Это разница. Соловьев – наоборот: тому не панславизмы мешают; лишь бы приблизиться к Папству – ему и Панславизм ничего; – ему-то, наоборот, культурное обособление России – ненавистно, как помеха слиянию с католиками» (Леонтьев – Фуделю, 20.X.1890, с. 240).


[Закрыть].

Фудель после двухлетнего знакомства и бесед с Леонтьевым и в свете этого духовного и интеллектуального опыта прочитав статью Вл. Соловьева «Самосознание или самодовольство» (впоследствии вошедшую в «Национальный вопрос в России»), писал учителю:

«Теперь я понял ту связь, которая соединяет В. Соловьева с славянофилами; связь эта органическая, также как и Ваша связь с ними же. Только Вы стали развивать одну сторону этого учения – государственно-культурную, Соловьев – другую: о всемирно-историческом призвании России» (Фудель – Леонтьеву, 22–23.VI.1890, с. 227).

Более того, сам Леонтьев был склонен интерпретировать этот спор как разногласие о средствах, но никак не о цели, полагая, что для достижения целей Соловьева – вопреки убеждению последнего – необходима самобытность России, мыслимая им в первую очередь в государстве (и уже по необходимости для государства соответствующих особенностей быта – оригинальной культуры):

«<…> не надо забывать (а Сол<овьев> забывает или знать не хочет) – того, что <…> и для сохранения той вещественной силы нашей, без которой и религ<иозное> призвание при новейших условиях неосуществимо, необходимо все-таки очень многим – отличаться от Запада; необходимо не только сохранять многое изо всего того нелиберального, не-равенственного, не гуманитарного даже, что осталось нам от нашей прежней – крутой и деспотической истории; но и создать кой-что небывалое в подробностях (изгнать решительно евреев, сделать собственность менее свободной, а более сословной и государствен<ной> и т. п.; сосредоточить Церк<о>в<ную> власть; причем, конечно, она станет деспотичнее).» (Леонтьев – Фуделю, 04.XII.90, с. 250).

Впрочем, если Леонтьев был уверен в необходимости самобытной культуры, то в ее осуществимости он сомневался – причем отмечал, что и в этом отношении на него повлиял Соловьев (Леонтьев – Фуделю, 04.XII.1890, с. 250, прим.). Своими сомнениями в том, способна ли к творчеству «русская и вообще славянская кровь?», он делился с Фуделем, например, в письме от 01–02.V.1890: «Боюсь, что неспособна! А, впрочем – Господь, когда захочет, то не только “из камней”, как сказано в Писании, но из этого подлого славянского теста воздвигнет Пророков. <…> Люблю Россию как Государство, как сосуд Православия, как природу даже и как красную рубашку. Но за последние года – как племя решительно начинаю: своих ненавидеть. Ну, какая у них “любовь”. – Ни одного дела любви до конца выдержать не умеют; как выдержит англичанин, немец, турок, испанец, а иногда даже и француз!..» (с. 203–204).