Текст книги "Первый русский национализм… и другие"

Взгляды Петражицкого, Новгородцева и Кистяковского могут быть представлены как три возможных варианта решения данной проблемы. Петражицкий стремится выйти за пределы юридического позитивизма, двигаясь в его собственной логике и тем самым преодолевая его изнутри, а именно демонстрируя, что право не может быть сведено исключительно к нормативному велению или санкции государственной власти. Напротив, юридические феномены встречаются повсеместно, начиная от семейной жизни (вроде регулирования прав и обязанностей супругов, положения детей и т. п. в каждой конкретной семье) и вплоть до международного публичного права, которое очевидно не может быть сведено к властному велению. Позитивный закон, по мнению Петражицкого, мог быть действенен лишь в том случае, когда не порывал радикально с существующим интуитивным правом – он мог быть его выражением и оформлением, он мог выступать и преобразователем интуитивного права (как, например, крестьянская реформа 1861 года и созданное ею законодательство произвели переворот в крестьянских правоотношениях на протяжении сравнительно небольшого времени), однако в любом случае он связан последним (а в случае радикального расхождения с интуитивным правом позитивное либо не будет осуществляться, либо будет переинтерпретировано в согласии с интуитивным).

Новгородцев со своей стороны решительно движется в сторону естественного права – если для Петражицкого естественное право оказывается выражением интуитивного права, выражением правовых требований по отношению к законодательству и осмысляется в рамках созданной им дисциплины «правовой политики», то для Новгородцева естественное право выступает метафизическим принципом позитивного права в рамках посткантовской метафизики: «Абсолютный идеал, считал он, не должен быть имманентным, это означало бы обожествление мира и абсолютизацию относительного, но он не должен также быть совершенно потусторонним, – это разрывало бы всякую связь абсолютного с относительным. Правильное решение состоит в понимании этого идеала как трансцендентного и при этом как “регулятивной идеи”, всегда присущей нашей деятельности и придающей ей высшей смысл» (цит. по с. 413).

Если Петражицкий движется в целом в логике позитивизма (в широком смысле слова), а Новгородцев примыкает к посткантовской метафизике и религиозной философии, то Кистяковский стремится обосновать право, оставаясь на позициях философии как науки в ее неокантианском понимании. Валицкий уделяет основное внимание его статье в «Вехах», доказывая неадекватность формулировки общей позиции авторов сборника, данной во вступительной статье Гершензона («теоретическое и практическое первенство духовной жизни над внешними формами общежития»), полагая, что критика авторов «Вех» в адрес русской интеллигенции может быть сведена к трем проблемам: 1) отношение интеллигенции к ценностям культуры, 2) отношение ее к экономическому богатству и производству и 3) отношение интеллигенции к государству и праву, причем по последней проблеме основной является статья Кистяковского, с суждениями которого были согласны не только авторы сборника, но и некоторые из критиков сборника. Кистяковский стремился продемонстрировать и доказать, что пренебрежительное отношение к праву проистекает из низкой культуры общества, непонимания значения и роли права. Вместе с тем Кистяковский, в рамках неокантианской традиции (Наторп, Коген и др.), стремится вписать социалистическое движение в рамки правовой культуры – в этом отношении сходясь с Новгородцевым, который находил прогресс социалистического движения в немецкой социал-демократии и французском синдикализме как движениях, нацеленных на поиск правовых форм социалистических требований.

Последняя фигура исследования Валицкого, Сергей Гессен, находится за пределами заявленных хронологических рамок, поскольку его основные работы были созданы уже после революции 1917 года, в эмиграции. Но, по мнению Валицкого, его взгляды выступают логичным завершением эволюции философии права русского либерализма, в то же время непосредственно смыкаясь с современными дискуссиями, поскольку Гессену выпало участвовать в подготовке Всемирной декларации прав человека 1948 года. Будучи одним из наиболее ярких представителей русского неокантианства, Гессен стремится осмыслить право в рамках иерархической онтологии как находящееся между планом общественного бытия и планом духовной культуры, и в этой двуплановости находящей свое оправдание как то, что переводит в общественное бытие требования высшего онтологического уровня. Стремясь к синтезу разнонаправленных течений в рамках своеобразно проинтерпретированной диалектики, Гессен настаивает, что и так называемые позитивные права могут быть проинтерпретированы как «негативные», то есть классический либерализм по существу прав в своем понимании права как формы, рамки, накладываемой на социальное существование.

Выстраиваемая Валицким линия рассмотрения интеллектуальной истории философии права русского либерализма (Чичерин (классический либерализм) Вл. Соловьев (право на достойное существование) Петражицкий, Новгородцев, Кистяковский Гессен) определяется в первую очередь как движение «естественного права», и эта логика находит свою реализацию в возрождении естественного права с послевоенных лет в рамках в первую очередь движения прав человека. Но если Валицкий акцентирует преимущественно аргументацию «в защиту права» и непозитивистское правопонимание русского либерализма, то, по нашему мнению, не менее любопытен отмечаемый, но оставшийся за пределами концептуального анализа эпизод из интеллектуальной биографии

Гессена, когда тот в 1948 году, ничуть не противореча собственным взглядам, обосновывал систему прав сталинской конституции – итог, мало чем отличающийся от позитивистской юриспруденции. Стремление найти онтологические критерии и избежать релятивизма раз за разом оказывается надстраиванием онтологии над «существующим порядком вещей»: философия права слишком легко оказывается либо риторикой, либо «морализированием на темы права», поскольку лишена той самой плотной почвы правового порядка, основывающегося на юридическом позитивизме как строгой и точной технике истолкования и применения права. И философия права русского либерализма, глубоко анализируя суть проблемы – непризнание или сомнение в ценности права, непонимание места и роли права в социальной жизни, – в то же время не только неспособна утвердить то, ценность чего она осознает, но и неспособна обладать устойчивостью правосознания, оказываясь лишь интеллектуальным построением, а не жизненной практикой.

Революционный консерватизм

Все, что напишешь, становится потом отчужденной силой, которая обрушивается на тебя самого.

Мих. Лифшиц – В. Досталу (14.II.1971)

Лифшиц Мих. Varia. – М.: Grundrisse, 2010. – 172 с.

Лифшиц Мих. и Лукач Д. Переписка. 1931—1970 гг. – М.:

Grundrisse, 2011. – 296 с.

Лифшиц Мих. Письма В. Досталу, В. Арсланову,

М. Михайлову. – М.: Grundrisse, 2011. – 296 с.

Лифшиц Мих. Монтень. Выписки и комментарии. – М.:

Grundrisse, 2012. – 152 с.

Лифшиц Мих. О Гегеле. – М.: Grundrisse, 2012. – 304 с.

Принято говорить, что память – это то, что отличает культуру от иного состояния; собственно культура и есть постоянное усилие памятования, удержания того, что само по себе не может устоять, не имеет собственной силы, существуя только через регулярное восстановление. Двадцатый век для России оказался веком беспамятства – мы не только не удерживали в памяти то, что возможно было удержать, но нередко целенаправленно забывали, отменяли прошлое – ведь прошлое мысли, например, это не сами тексты, а то, что они значат в момент своего возникновения, значения слов, зафиксированные не в словаре, но в словоупотреблении данной группы – те же слова, сказанные теми же лицами спустя несколько лет, могут означать нечто совершенно иное, но для того, чтобы ориентироваться не на знаки как таковые, а на означаемое ими, необходимо помнить каждый раз о моменте времени и месте – о том, «где и когда» они были произнесены.

Сергей Дурылин писал о «смешной теме – “история русской философии”» (В своем углу, III, 1). В этом отношении особенно не повезло «советской философии» – для постороннего взгляда уже современника часто казалось, что ее просто нет, а есть некая идеологическая «игра всерьез», феномен, имитирующий некоторые внешние стороны философии, но не имеющий внутреннего импульса, почти всецело определяемый извне. Статус «философских» имели шанс обрести преимущественно те тексты, которые определялись отрицательно по отношению к «советскому» – а– или антисоветские. Марксизм (не говоря уже о ленинизме), в особенности претендующий на ортодоксальность, был стигматизирован как нефилософский феномен – движение мысли охотно признавалось за разными марксистскими девиациями, вроде интереса к «молодому Марксу» и попыткам создать «марксистский экзистенциализм», правда, уже post factum существования экзистенциализма как такового, споры же внутри ортодоксии интересовали лишь в той мере, в которой их результаты могли усложнить или облегчить положение гетеродоксов. О специфическом беспамятстве Мих. Лифшиц писал:

«До 1953 года мы жили в вечном сегодня. Оно началось с Октября, и, если происходили какие-нибудь изменения, нам хорошо известные, мы их не сознавали как страницы истории. Для этого были не только внутренние основания, в значительной степени иллюзорные. За этим вечным сегодня стояли грозные силы, которые не допускали мысли о том, что сегодня может иметь свою историю, что вчера оно могло быть в чем-то несовершенным, исторически относительным или вообще не равным себе. Ведь при таком допущении можно было бы найти в себе какие-нибудь критические доводы и по отношению [к] более конкретному и реальному сегодняшнему дню. Поэтому нужно было иметь плохую память. Резкие изменения курса жизни стирали одно поверх другого как записи на магнитной пленке, а пленка оставалась одной и той же. Внешность была такова, как будто все от века было одинаково и малейшие попытки внести какую-нибудь конкретность в это непрерывное присутствие, presence, казалось, режут ухо» (Varia, 138).

Но если «после 1953 года у нас возник интерес к собственной истории» (Varia, 138), то интерес оказался по большей части внеисторическим – в особенности к близкому прошлому: советская интеллектуальная история так и остается по большей части ненаписанной, незафиксированной – и исчезающей с пугающей быстротой, поскольку значительная и по крайней мере достаточно важная ее часть непонятна тем, кто не жил в ту эпоху, не имеет сопоставимого личного опыта и вряд ли может разобраться в спорах того времени, когда непроизнесенное оказывается важнее сказанного, а вроде бы незначительная разница в словоупотреблении указывает на принципиальное различие в позициях. «Коды» того времени, как правило, сами не содержатся в текстах эпохи, и оттенки смыслов различимы лишь современникам, еще помнящим те контексты. Причем сами современники, являющиеся, по счастью, пока еще и нашими современниками, как правило, не склонны заниматься auto-археологией – куда чаще они длят старые бои вместе с самим языком либо создают «гладкую» картину прошлого, включающего «и это и то», в своей совместности уравниваемое и в конечном счете едва ли не отождествляемое.

Мих. Лифшицу в этом отношении повезло. Несколько энтузиастов, в первую очередь его ученик В. Арсланов, занялись насущнейшим – изданием архива философа, не «пропагандой идей» (которая – в случае с наследием, например, Ильенкова, – чаще всего оказывается внеконтекстуальным пересказом его идей), а введением в оборот ранее не изданных текстов, раскрывающих, уточняющих или напоминающих сложную, преимущественно не– или полупубличную историю советского марксизма.

Лифшиц был одним из немногих мыслителей, для которых марксизм-ленинизм выступал в качестве действительной философской позиции. Его задачей было мыслить действительность аутентично данной философии – и подобное отношение всерьез оказывалось на редкость нетипичным, делая Лифшица в большинстве случаев неудобным как для «ортодоксов», так и для их оппонентов: для первых – нежеланием превращать философию в чистую идеологию, да, собственно, и самой претензией мыслить, для вторых – критикой не со стороны соблюдения «внешнего» идеологического канона, а стремлением докопаться до самого существа мысли, указанием на противоречие содержания декларируемому марксизму, что было способно превратить его критику в глазах противников в разновидность «политического доноса».

Если марксизм понимался Лифшицем как результат всего предшествующего развития человеческой культуры и ее высшее порождение – то отсюда же вытекало для него и то, что с точки зрения марксизма вся предшествующая история и культура являются предысторией марксизма, он – завершение этой традиции, а все ее ценности одновременно оказываются ценностями марксизма, не отменяющего, но, напротив, вбирающего их в себя. Отсюда вытекает специфический консерватизм Лифшица, особенно ярко раскрывшийся в полемике о модернизме 1960-х годов: в его интерпретации марксизм оказывается утверждением объективного характера идеалов – откуда вытекает онтологическое укоренение этики и эстетики: есть объективно Прекрасное и объективно Благое. Если классическая традиция настаивает на том, что художник воплощает объективно существующий идеал, откуда вытекает возможность нормативной критики, а человеческие поступки имеют объективную мерку добра и зла, то модернизм заменяет критерий творения восприятием, делая эффективность суггестии мерилом эстетической ценности. Марксизм для Лифшица становится учением, способным вернуть утрачиваемую плотность бытия и его трагическое измерение. В конце жизни Лифшиц писал:

«Если сущность общественного бытия состоит только в том, что из произвольных актов людей складывается безразличная к требованиям их ума и сердца объективная сила, человек в самом деле бездомен и ему остается только роковая свобода в духе Ницше или в духе экзистенциализма. Никакая добра воля не может обуздать кровавую и бескровную бессмыслицу действительной жизни, если сама действительность не идет ей навстречу» (О Гегеле, с. 148).

В таком случае нет места трагедии – она заменяется абсурдом, поскольку лишена финального просветления, из нее уходит тот смысл, который – возможно, и помимо сознания героев – пронизывает трагическое действо: не важно, осознают ли они смысл и насколько полно их сознание, в конечном счете смысл в нем есть. И Лифшиц напряженно отыскивает смысл в истории – в том числе в истории революции, в истории Советского Союза, отказываясь выбирать в простой альтернативе: либо встать на сторону существующего, либо признать революцию неудачей. Для него революция – событие смысла, но этот смысл утрачивается при прямолинейном длении, при желании удержать его как нечто самотождественное в течении времени, равно как и утверждение об «ошибке» в действительности ничего не объясняет, лишь предлагая подобным же образом длить ту прямую, которая внешним образом оборвана революцией. Еще в 1930-е годы он вместе с Лукачем размышляет над темой Термидора и «великих консерваторов», но размышляют они в непривычном для их времени ключе – не отрицая Термидор, которого боялись, и в котором обвиняли друг друга революционеры, и на который уповали противники, а понимая его как диалектическую необходимость – то, в чем реализуется революция, чтобы быть продолженной в формах, внешне противоположных себе. «Великие консерваторы» – Бальзак, Гёте, Гегель – оказываются куда более верны подлинному «делу революции», чем те, кто пытается быть революционерами в момент, когда революция «вовне» закончилась: они видят глубоко и точно не вопреки своему «консерватизму», но именно благодаря ему. Прямолинейное движение в действительности приводит к дурному повторению – чтобы идти по прямой, нужно «забирать в сторону»; пытаясь же двигаться прямо, мы лишь повторяем, сами того не осознавая, весь оставшийся непомысленным опыт прошлого, возвращаем вновь и вновь то, от чего как раз стремились уйти. Отсюда у позднего Лифшица своеобразная «философия щели»: мышления и действия (в стремлении к их тождеству) между двумя вариантами простого выбора, как раз в силу своей простоты являющегося иллюзорным.

После смерти Лукача Лифшиц пишет его ученику А. Аггу (22. VI.1971): «Самый опасный вид догматизма в наши дни – это раскол передовых новаторов с “обывателем”. Я скорее на стороне последнего. Если он становится реакционным – это вина тех, которые считают себя слишком передовыми, чтобы развивать здоровое народное начало в лучшую сторону и, пугая, отдают обывателя в руки правых» (Лифшиц – Лукач. Переписка, с. 137). Для Лифшица есть заслуживающая уважения «правда обывателя», поскольку тому жить, и, чтобы жить и воспроизводить жизнь изо дня в день, ему необходимо на чем-то «стоять», то есть обыватель нащупывает основания существования, в отличие от «левака», который может действовать в отталкивании, противопоставлении тому, что есть – воспринимая как новизну всего лишь обратное общее место. Задача тем самым не в новизне, левизне или в чем-то еще, а в том, чтобы понять этого самого обывателя, понять в том, в чем он сам себя не понимает, но что осуществляет на практике – воспроизводя условия общественного бытия, а не отталкиваясь от них.

Лифшиц писал в последнем письме к Лукачу (16.XI.1970): «Жаль, что я не могу довести до Вашего сведения выводы моего умственного труда за это время – у меня нет ничего написанного или, вернее, напечатанного. Мою “Онтологию”, если можно так выразиться, я еще не начинал. Может быть, в ней будет что-нибудь интересное, если это когда-нибудь осуществится вообще, если это не мираж моего воображения. Кроме скелетов многочисленных лекций, у меня накопилось много записанного, но эскизного материала. Возможно, что мне придется оставить это в афористической форме. Мне чем-то неприятен этот путь, ибо на роль марксистского Ницше или Хайдеггера я претендовать не хочу. Боюсь только, что на строгую систематику уже не осталось времени» (Лифшиц – Лукач. Переписка, с. 135).

Пережив своего собеседника и наиболее близкого и значимого для него мыслителя на двенадцать лет, Лифшиц так и не написал своего итогового, «большого» текста – он всегда предпочитал более быстрые формы, лекции и публицистику, дающие ощущение быстрой реакции, отклика – пусть неверного, но тем не менее обозначающего в ответ присутствие читателя-слушателя. Однако отсутствие magnum opus не тождественно отсутствию большой и хорошо, долго продуманной мысли. Со своим пражским корреспондентом Вл. Досталу Лифшиц делился мечтой (25.XII.1962): «Хочется мне одновременно и на русском языке издать какие-нибудь Kleine Schriften. Есть множество мелких статей критикобиблиографического характера, на которые я больший мастер, чем на большие сочинения. В этих мелких статьях встречаются иногда не мелкие мысли, если позволено будет мне так высказаться о собственной мазне» (Письма, с. 33). Но публицистика сиюминутна, повод слишком часто заслоняет причину и основания высказывания – она, с одной стороны, излишне погружена в свой контекст, быстро становящийся не то что непонятным, а попросту неинтересным, а с другой – смущает излишней «понятностью», склоняет к плоскому прочтению. Отсюда и «иная значимость» заметок, фрагментов и писем, публикуемых ныне, – они дают средства вскрыть целый пласт мысли, позволяют глубже и серьезнее перечитывать опубликованные при жизни работы Лифшица – одного из немногих серьезных марксистских советских философов. Сама эта форма философствования может казаться (да и не только казаться) архаичной и затемняющей содержание мысли, далекой от любой постановки проблемы, способной оказаться актуальной в современном контексте, а усилия по переводу с того языка на один из понятных современности – приводящими к результату, не стоящему затраченного на него труда. Но тем самым, обращаясь к одному прошлому и пытаясь «восстановить традицию», собрать прошлое как преемственность, мы жертвуем самым близким прошлым – тем, которое в наибольшей степени определяет нас сегодняшних, избегаем прояснения собственного интеллектуального прошлого, предпочитая фантазировать «линии преемственности», а следовательно, вновь совершая тот разрыв, который вроде бы пытаемся преодолеть.