Текст книги "История России: конец или новое начало?"

Эта роль была весьма значительной в монгольский период, когда церковь, молившаяся за ордынских ханов, освобождалась от налогов и одновременно поощрялась московскими князьями, политику которых поддерживала. Однако в послеордынскую эпоху позиции духовной власти постепенно ослабевали. Победа «иосифлян» над «нестяжателями» внутри духовенства была победой людей, выступавших за сохранение в руках церкви огромных земельных богатств (около трети всего земельного фонда страны). Но платой за это могла быть только возраставшая зависимость от государей, которые одни только и могли гарантировать церкви сохранность ее владений.

Уже в XVI веке московские правители начали сами назначать епископов и митрополитов, формировать состав церковных соборов и вводить законодательные ограничения на приобретение церковью новых земель. Смещение Василием III (1521) неугодившего ему митрополита и уже упоминавшаяся расправа его сына Ивана IV над митрополитом Филиппом, который оказался далеко не единственным пострадавшим от опричного террора церковным деятелем, возобладавшую тенденцию во взаимоотношениях духовной и светской властей делали очевидной для всех. Самодержавие превращало церковь в подчиненный ему вспомогательный институт. Утверждение на Руси патриаршества (1589), которое было продиктовано стремлением к церковно-религиозной самодостаточности и желанием укрепить международные позиции страны, ослабленные после поражений в Ливонской войне, в данном отношении ничего не изменило. Поэтому столь рельефным и впечатляющим выглядит на этом историческом фоне новое возвышение церкви в XVII столетии.

Идеал всеобщего согласия, вызванный к жизни всеобщей Смутой, воплощался не только в примирении царей с боярами и новой роли Земских соборов. Он воплощался и в невиданном до того слиянии царской и патриаршей власти. При первых двух Романовых два патриарха – Филарет (отец Михаила) и Никон (при Алексее Михайловиче) наделялись статусом «великих государей», равнозначным царскому. Как первый, так и второй реально управляли страной: Филарет правил за сына постоянно, вплоть до своей смерти, а Никон – посредством влияния на царя, но временами, когда Алексей Михайлович находился с войсками на войне, и непосредственно. И уже одно то, что феномен слияния светской и церковной власти оказался не единственным, а был воспроизведен второй раз, свидетельствует о его неслучайности.

Новая династия, столкнувшись с размыванием сакральности царской власти, искала способы компенсации этого размывания и, по возможности, возвращения божественной легитимации. Слияние с властью духовной казалось для этого более чем подходящим средством. Оно позволяло укрепить контакт с населением, православная идентичность которого столь ярко проявилась во время похода ополченцев Минина и Пожарского ради освобождения Москвы от иноверцев. В случае же с Никоном к этому добавлялась его широкая популярность в самых разных кругах, приобретенная когда он был еще новгородским митрополитом. В свою очередь, именно выдвижение Никона и его государев статус стали не последними причинами и церковного раскола, и острейшего конфликта между главами светской и духовной властей, стимулировавшего (уже при Петре I) ликвидацию патриаршества на Руси. И не только в силу индивидуальных особенностей Никона. Они сыграли в этом немалую роль, но сыграть они ее смогли лишь потому, что таким расколом и таким конфликтом была чревата изначально сближавшая царя и патриарха идеологическая платформа.

Оба они исходили из того, что выплеснувшиеся в годы Смуты и продолжившие выплескиваться народные страсти можно заблокировать строжайшей религиозной регламентацией. Жизнь покажет, что они на сей счет заблуждались, но отсюда еще никаких расколов и конфронтаций не проистекало. Проистекали же они из воодушевлявшей царя и патриарха идеи «превращения русского царства во вселенское, нео-«царьградское»[143]143
  Карташев А.В. История русской церкви: В 2 т. М., 2000. Т. 2. С. 191.


[Закрыть], что предполагало возвышение русской церкви до бывшего уровня византийской, превращение ее в центр всего православного мира.

Царя и патриарха, говоря иначе, сближала логика первого осевого времени, актуализировавшаяся на Руси после присоединения Украины. Формула «Москва – Третий Рим» обретала иное, не свойственное ей ранее смысловое измерение. Она становилась универсалистской имперской идеологией. Но мотивы Алексея Михайловича и Никона при этом существенно разнились.

В глазах царя трансформация национальной церкви во вселенскую выглядела важным шагом на пути восстановления международного статуса Руси, символической компенсацией ее вынужденной открытости западным влияниям и, тем самым, способом укрепления позиций выборного самодержавия внутри страны. Алексей Михайлович делал ставку на церковь и ее новую роль, потому что другой способ, избранный впоследствии его сыном Петром I, а именно – снятие всех возникших проблем посредством военных побед, в XVII веке был для Москвы нереализуем. То, что Алексей Михайлович понимал преимущества этого способа, сомнений не вызывает: именно поэтому он ввязался в бесперспективную войну со Швецией, именно поэтому всерьез рассматривал перспективу своего воцарения в Константинополе, предполагавшую не только общеправославный статус русской церкви, но и военную победу над Турцией. Однако в XVII веке такого рода планы были, повторим, безжизненны, и потому московскому царю ничего не оставалось, как уповать на подготовку церкви к ее новой роли, в чем между ним и патриархом наблюдалось полное единодушие.

Но общий замысел последнего был направлен в иную, чем у царя, сторону. Идеология вселенской церкви имела в то время только один жизненный аналог, который находился в католическом Риме. Аналог же этот предполагал верховенство духовной власти над светской. Смутный образ своего рода православного папы и воодушевлял честолюбивого Никона. Использовавшаяся им формула «священство выше царства» призвана была обосновать право патриарха «контролировать по мерке христианского идеала всю государственную жизнь и обличать все ее уклонения от норм канонических, не щадя и самого царя»[144]144
  Там же. С. 279.


[Закрыть]. Никон, разумеется, на опыт римской церкви никогда не ссылался – на Руси в те времена это могло вызвать лишь всеобщее отторжение. Но его притязания, сопровождавшиеся попытками прямого вмешательства в дела светской власти (во время отсутствия царя в Москве они проявлялись в откровенно диктаторских поползновениях), характеризуются историками как «римский клерикализм в его крайней форме»[145]145
  Там же.


[Закрыть]. Аналогичным было восприятие этих притязаний и многими современниками.

Так идеология вселенской православной церкви, сблизившая царя и патриарха, стала источником двух разных и противостоявших друг другу стратегий. Так идеал всеобщего согласия, получив воплощение в слиянии духовной и светской властей, продемонстрировал свою авторитарную природу как бы от противного: выяснилось, что подобное слияние ведет не к диалогу персонификаторов власти, не к их конструктивному сотрудничеству, а к противостоянию и противоборству. Удвоение верховной власти, наделение церковного патриарха статусом «великого государя» обернулось борьбой за персональное лидерство и властную монополию. При доминировании в культуре авторитарного идеала это неизбежно. Дело здесь не в индивидуальных особенностях тех или иных исторических персонажей. Дело, как говорили древние, в природе вещей.

В этой борьбе Никон не имел никаких шансов на успех. Идея православного папы, стоящего над светскими правителями, противостояла одновременно и общему историческому вектору эпохи, и традиции – как русской, так и византийской. Божественная легитимация власти уходила в прошлое, вытеснялась секулярной легитимацией от имени закона, что и нашло свое частичное выражение в Соборном Уложении 1649 года. Но этот способ легитимации для Руси был внове, провести его последовательно не решались – отсутствовал даже закон о порядке престолонаследия. Новая династия, принявшая страну после смуты и будучи не в силах ее консолидировать, чувствовала себя недостаточно уверенно. Поэтому она, двигаясь вперед, постоянно оглядывалась назад, надеясь вернуть утраченную сакральность. Поэтому Алексей Михайлович мог, с одной стороны, законодательно ограничивать права церкви (Соборное Уложение лишало ее судебных льгот и учреждало Монастырский приказ, которому духовенство становилось подсудным в общегосударственном порядке), а с другой – провозглашать патриарха вторым государем и воодушевляться идеей вселенского православного царства.

Конфликт между царем и патриархом, ставший одним из следствий реализации этой идеологической платформы, удалось погасить. Никона отстранили, а церковь вернули примерно в то же положение, в каком она находилась до Смуты. Но побочным эффектом данной платформы стал еще один конфликт – гораздо более глубокий. По замыслу, утверждение вселенского православного царства с центром в Москве должно было способствовать преодолению всех старых и новых расколов, духовно нейтрализовать и инерцию язычества, и заимствование западных «хитростей». Воплощение же замысла обернулось расколом, какого Русь еще не знала, – расколом религиозным.

Чтобы стать центром православия, для начала хотя бы по отношению к присоединенной Украине, Москва должна была предложить приемлемый для всех церковный канон. Она не могла заставить другие церкви креститься двумя перстами и называть Иисуса Исусом, как было принято на Руси. Наоборот, она должна была изменить свою собственную обрядность и свои духовные книги в соответствии с общеправославным византийским образцом. Это и взорвало ситуацию, ибо было воспринято как покушение на саму идею «Москвы – Третьего Рима» в ее прежнем толковании, которое основывалось на восприятии Руси как единственного царства, сохранившего в чистоте православную веру, и потому единственного, которое вправе рассчитывать на спасение.

Для выстраивания духовной вертикали внутри страны власть решила идеологически усилить себя внешним возвышением. В результате же от нее отшатнулись люди, которым идея такой вертикали была ближе всех и в мироощущении которых православная идентичность в большей степени, чем у других, соединялась с православным благочестием. Старообрядцы отторгали греческую обрядность и греческие церковные книги, потому что греки, согласившиеся в 1439 году на Флорентийскую унию с католическим Римом, воспринимались как вероотступники, понесшие заслуженное наказание от Бога, что и проявилось в их капитуляции перед турками. Это вероотступничество подтверждалось в глазах старообрядцев и тем, что греческие церковные книги, с которыми сверялись книги русские, печатались в «латинских градах» – Риме, Париже и Венеции[146]146
  Карташев А.В. Указ. соч. С. 225.


[Закрыть].

Конечно, в самой этой православной щепетильности и истовости нетрудно рассмотреть следы облекшегося в христианскую форму языческого манихейства, проявления дохристианского локализма и изоляционизма. Но отсюда следует лишь то, что страна переживала в ту эпоху глубокий культурный кризис, вывести ее из которого государство и церковь были не в состоянии. При том наборе средств, которым они были способны воспользоваться, попытки преодолеть кризис вели к его углублению.

Церковный раскол, как ничто другое, выявил неукорененность в культуре идеала всеобщего согласия. Он выявил и исчерпанность прежних ресурсов, позволявших осуществлять легитимацию милитаристской модели государственности. Религия не могла уже играть той роли, которую играла раньше. Стремление усилить государственную «вертикаль власти» вертикалью духовной было равнозначно стремлению выстроить повседневную мирскую жизнь по уставу монашеского ордена. Идея вселенского православного царства, ставшая естественным следствием такого стремления, в ходе своей реализации привела к отпадению от церкви и государства тех, кто был больше других предрасположен жить по монастырскому уставу. Отсюда следовало, что власть от самого этого устава должна отказаться и найти ему замену. Она найдет ее в уставе воинском.

Глава 11
Авторитарно-утилитарный идеал

Религиозный раскол, в результате которого часть населения отщепилась от церкви и государства, продемонстрировал ситуативность идеала всеобщего согласия, выявил его неукорененность в культуре. Но этим расколом был поколеблен и идеал авторитарный: царь, вышедший победителем в борьбе с патриархом, укрепил свою самодержавную власть, но для консолидации социума ее оказалось недостаточно. Кроме того, отпадение от церкви значительных слоев населения подрывало ее легитимирующую по отношению к самодержавию роль даже в глазах тех, кто формально от официального православия не отрекался; многие из них отнюдь не были уверены в неправоте старообрядцев, готовых идти за свою веру на смерть. Если учесть, что сакральность царской власти и без того была поколеблена самим фактом ее народного избрания, то трудности, которые она испытывала в конце XVII столетия, станут очевидными.

Власть, чье божественное происхождение было поставлено под сомнение, могла опереться только на закон, т. е. легитимировать себя от его имени. Но последовательно провести принцип законности, который сам по себе сакральность не возвращал, новая династия не решалась, как не решалась – по той же самой причине – воспроизводить и практику соборного избрания. Петр I, издавший указ о праве царя завещать престол по своему усмотрению, строго говоря, никаких традиций и обычаев не ломал. Потому что ломать к тому времени было уже нечего.

Собор 1613 года присягнул Михаилу Романову и его детям. Его сын Алексей Михайлович мог на этом основании считаться законным царем, но и его легитимность тоже сочли нужным подкрепить от имени «всей земли». Внукам же Михаила Собор не присягал. Поэтому старший сын Алексея Федор мог стать наследником престола только в результате соборного избрания. Но такое избрание Алексей Михайлович в традицию превращать не хотел и попытался найти компромисс между легитимацией от имени «всей земли» и принятой до смуты «природной» легитимацией по завещанию, которая была основана на частном вотчинном праве. В 1674 году он публично, на Красной площади, в присутствии высшего духовенства и при большом стечении народа объявил наследником своего старшего сына. Тем самым была сделана первая заявка на превращение новой династии в «природную». Но, как вскоре выяснится, проблему таким образом снять не удалось, как выяснится и то, что ее нерешенность чревата новой политической смутой, которая после церковного раскола накладывалась на смуту духовную и с ней сливалась.

При отсутствии узаконенной процедуры престолонаследия и пошатнувшемся авторитете церкви даже наличие «природных» наследников не могло застраховать власть от династических кризисов. После смерти бездетного Федора Алексеевича (1682) патриарх благословил на царство десятилетнего Петра – сына Алексея Михайловича от второго брака. Толпа, собравшаяся у царского дворца, предпочла его слабоумному старшему сыну от первого брака Ивану, духовенство и бояре этот выбор поддержали, и он был представлен как решение «всей земли». Но такая имитация соборного избрания даже после патриаршего благословения, учитывая ослабление авторитета церкви, не могла обеспечить устойчивую легитимность царской власти. Не прошло и месяца, как взбунтовавшиеся московские стрельцы потребовали, чтобы Петр царствовал вместе с Иваном, причем при первенстве Ивана и, учитывая его подростковый возраст, опеке над ним со стороны его сестры – царевны Софьи. Патриарх благословил и это беспрецедентное для Руси двоецарствие.

Так в первый, но не в последний раз вопрос о престолонаследии был решен военной силой. И также впервые наметился союз этой силы с религиозной оппозицией. Стрельцы, приведшие Софью к власти, не остановились на достигнутом: попав под влияние старообрядцев, они начали требовать возвращения к старой вере. Властям удалось конфликт погасить, но он важен для понимания той общественной атмосферы, которая предшествовала утверждению на престоле Петра I. Заканчивавшийся XVII век оставлял следующему столетию трудноразрешимые проблемы.

XVII век оставлял ослабленную расколом церковь, которая не могла, как прежде, служить опорой самодержавной власти и обеспечивать ее сакрализацию.

XVII век оставлял поколебленными вековые традиции и поколебленный статус традиции как таковой – после того, как со «стариной» стали ассоциироваться отщепившиеся от государства и церкви старообрядцы, апелляции к ней не могли уже символизировать государственное начало и способствовать его упрочению.

XVII век оставлял новые догосударственные общности, способные переплетаться со старыми (контакты старообрядцев с казачеством у историков не вызывают сомнений) и даже оказывать влияние на силовые опоры власти, как в случае со стрельцами.

Царевне Софье удалось стабилизировать ситуацию, но она не могла вдохнуть новую жизнь в поблекший авторитарный идеал, как не могла и заменить его каким-то другим, даже если бы хотела, – альтернатива ему в культуре не вызрела. В сложившихся обстоятельствах идеал этот требовал подпитки, которую была способна обеспечить только военная победа. Однако такая победа оказалась недостижимой – в последний период семилетнего правления Софьи (в 1687 и 1689 годах) Москва предприняла два похода на Крым, от угроз которого все еще приходилось откупаться данью, и оба они закончились неудачами. Первые Романовы, отвечая на вызовы времени, немало сделали для технологического перевооружения и организационной перестройки армии по западному образцу. Но конкурентоспособной она не стала – ей было не по силам одолеть даже крымских татар, не говоря уже о войсках европейских государств. Русский XVII век был веком развития, а не застоя и деградации. Вместе с тем он был и веком растущего отставания, потому что Запад развивался быстрее.

Такова была ситуация перед приходом к власти Петра I. К концу его правления она станет принципиально иной. Петр осуществит первую на Руси радикальную модернизацию, которая по своему характеру не имела мировых аналогов. При этом существенной трансформации будет подвергнута и сама отечественная государственность. Унаследовав от предшественников авторитарный идеал, Петр опустит его с небес на землю, освободит от религиозной составляющей и заменит ее составляющей утилитарной. То будет уход из вечности, из области расколовших страну предельных божественных смыслов и ценностей ради того, чтобы более уверенно обосноваться в историческом времени.

Мы отдаем себе отчет в том, что само сочетание прилагательного «утилитарный» с существительным «идеал» может казаться уязвимым, содержательно не согласующимся. Под идеалом принято понимать нечто абсолютное, сопрягаемое с возвышенными целями, выводящими за пределы повседневной обыденности. Утилитаризм же, наоборот, отдает предпочтение относительному, предполагает рассмотрение мира как источника реальных и потенциальных средств для достижения пользы и выгоды[147]147
  Подробнее см.: Яркова Е.Н. Утилитаризм как тип культуры: Концептуальные параметры и специфика России. Новосибирск, 2001.


[Закрыть], т. е. целей самых обыденных. И тем не менее по отношению к рассматриваемому периоду российской истории это сочетание несочетаемого представляется нам вполне оправданным.

Утилитарная компонента присутствует в любой человеческой деятельности уже потому, что последняя и есть ни что иное, как использование готовых и создание новых средств для поддержания и улучшения жизни. Пока общество находится в архаичном состоянии и воспроизводит себя в неизменном виде из поколения в поколение, оно эту компоненту в своем сознании не вычленяет. При таком воспроизводстве неизменного мир выглядит целостным и нерасчлененным, а потому и в представлениях людей нет ни идеалов, возвышающихся над реальностью, ни отделенных от целей средств, ни абсолютного, противостоящего относительному.

С возникновением мировых религий идеальное (подлинное, небесное, вечное) отделяется от реального (профанного, земного, преходящего). Но при этом ценность мирской жизни в разных религиях (и даже разных ветвях одной и той же религии) разная. В западном христианстве, например, она выше, чем в восточном, которое заимствовала Киевская Русь. Поэтому и утилитарная компонента деятельности в западноевропейском сознании начала вычленяться раньше: поиск новых, более эффективных средств, проявившийся в обогащении знаний, навыков, умений, в технических достижениях, постепенно становился легитимным.

Московская Русь, обнаружив материальные результаты такого поиска, почти сразу после освобождения от монголов приступила к выборочному заимствованию чужих средств. Тем самым западное утилитарное начало получило пропуск в русскую повседневность. Однако с православным идеалом, лишавшим земную жизнь статуса подлинности, оно не сочеталось, а потому вводилось в нее как бы контрабандой. Возникшая еще во времена московских Рюриковичей Немецкая слобода при первых Романовых значительно расширилась и превратилась в иностранный городок – власть вынуждена была приглашать заграничных учителей для передачи европейских «хитростей». Но уже сам факт, что разросшаяся Немецкая слобода была вскоре перемещена на окраину Москвы и доступ в нее для русских был закрыт, свидетельствует о том, что утилитарное начало легитимным не считалось.

Над первыми Романовыми довлела историческая инерция. Они, напомним, надеялись восстановить поколебленную сакральность царей, вернуть им статус земных наместников Бога. Поэтому они, заимствуя чужие средства, одновременно пытались возвысить русскую церковь до уровня вселенской и административно насаждать православное благочестие, чтобы идеологически эти средства нейтрализовать, создать им надежный противовес. С авторитарным идеалом, освященным божественной санкцией, такие средства и в самом деле не сочетались. Однако и попытки нейтрализовать их завели в тупик, обернувшись, в конечном счете, церковным расколом и духовной смутой, что ставило под вопрос саму возможность религиозной легитимации государственности. Из этого тупика и предстояло искать выход Петру I. В традиции, в «старине» найти его было нельзя. Проблемы, стоявшие перед страной, требовали новаторских решений.

Если попробовать кратко сформулировать суть избранной Петром стратегии, то она заключалась, во-первых, в придании заимствуемым иноземным средствам легитимного статуса, а, во-вторых, в превращении самих этих средств в одну из составляющих доминировавшего в культуре авторитарного идеала. Можно сказать, что новый царь, сформировавшийся во многом в изолированной от русского мира Немецкой слободе, начал превращать в Немецкую слободу всю страну. По дороге, проложенной предшественниками, он двинулся так решительно и безоглядно, как они, скорее всего, не могли себе даже представить.

Борис Годунов вынужден был уступить духовенству, опасавшемуся приглашать в Московию заграничных учителей из-за угроз, которые могли исходить от них для православного благочестия. Первые Романовы, зазывая на Русь иностранцев, считали необходимым изолировать их от своих подданных и остерегались приближать их к себе и к власти. Царь Петр окружил себя иностранцами, оказывал им, по его собственному признанию, «видимое преимущество», дабы «от них научиться и подражать их наукам и искусствам»[148]148
  Петр Великий: Pro et contra. СПб., 2003. С. 51.


[Закрыть].

Он мог позволить себе пойти значительно дальше предшественников и осуществить невиданную для Руси перестройку потому, что церковь как главный хранитель традиции была ослаблена расколом, а также потому, что XVII век оставил после себя представление о государстве, не совпадающем с фигурой правителя и по отношению к нему первичном. Это позволяло провозгласить идеалом пользу государства и, тем самым, включить в идеал и все те средства, в том числе и заимствованные, которые такую пользу обеспечивали.

Так идеальное, спущенное с небес на землю, было сращено с утилитарным. Но и авторитарное начало, укорененное в «отцовской» культурной матрице, никуда при этом не исчезало: авторитарный самодержец из наместника Бога превращался в первослужителя государства и главного радетеля о его благе, наделенного монопольным правом решать, в чем именно оно заключается и что ради него допустимо использовать. Церковные колокола, переплавленные в металл для изготовления пушек, – едва ли не самое выразительное свидетельство происходивших при Петре перемен, позволяющее составить представление о том, что такое авторитарно-утилитарный идеал и как он воплощался в жизнь.

Поставив во главу угла пользу государства, Петр хотел, естественно, чтобы его представления об этой пользе разделялись если не всеми, то большинством соотечественников. Но то не было и не могло быть возвращением к идеалу всеобщего согласия послесмутного времени. Заимствование – без каких-либо идеологических ограничений – чужих средств ради государственной пользы предполагало их освоение, а освоение предполагало радикальное изменение и самоизменение людей, к тому не готовых и не предрасположенных. Советом «всей земли» такие задачи не решаются.

Мы потому и назвали идеал Петра авторитарно-утилитарным, что он означал служение пользе государства, отделенного от фигуры правителя, но им олицетворяемого. Польза государства, воплощаемая в решениях и указаниях царя-самодержца, – вот в чем суть данного идеала. Когда Петр требовал от подданных «более усердия к службе и верности ко мне и государству»[149]149
  Там же. С. 24–25.


[Закрыть], он имел в виду именно это. Государство и царь – не одно и то же, но верность царю и верность государству – одно и то же.

Выдвигая подобные требования, преобразователь следовал старомосковской идеологии «беззаветного служения». В полном соответствии с ней, главными инструментами, призванными обеспечить такое служение, в руках Петра выступали принуждение и устрашение. В этом отношении между ним и его кумиром Иваном Грозным никакой разницы не было. Но Петр уже не рассматривал служение себе как служение непосредственно Богу: «Какое же различие между Богом и царем, когда воздавать будут ровное обоим почтение?»[150]150
  Там же. С. 24.


[Закрыть]. В устах Ивана IV такой вопрос представить невозможно, как невозможно представить, чтобы он произнес нечто подобное тому, что прозвучало в обращении Петра к войскам перед Полтавской битвой: вы не за Петра сражаетесь, «но за государство, Петру врученное»[151]151
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

Однако едва ли не самое главное отличие между двумя самодержцами заключалось в том, что Иван Васильевич принуждал и устрашал подданных ради того, чтобы подчинить их себе и укрепить свое единовластие, между тем как Петр Алексеевич, повторим, – чтобы подчинить и изменить их, сделать хотя бы отчасти европейцами. Оба они пытались испытать русское государство в долгой войне с западными странами: Иван воевал с ними четверть века, Петр – всего на четыре года меньше. Но первый свою войну проиграл, потому что без модернизации русского жизненного уклада победить в ней было невозможно, а вопрос о такой модернизации во времена Грозного даже не вставал. Второй же выиграл, потому что сумел оснастить государственность и обслуживавшие ее слои населения достижениями европейской цивилизации. Потому что разорвал путы исторической инерции, сломал многие культурные стереотипы, обычаи и ритуалы, которые до того рассматривались как нечто естественное и безальтернативное. Потому что вместо старомосковского авторитарного идеала, освященного религиозной традицией, стал руководствоваться идеалом авторитарно-утилитарным, в котором сама эта традиция была низведена до уровня инструментального средства.

Осуществляя капитальный евроремонт старомосковской государственности, Петр приспосабливал ее к историческим задачам первого осевого времени (имперская экспансия) посредством оснащения принципами и достижениями второго. Абстракции государства, отделенного от личности государя, и общего интереса, отделенного от частных интересов царя, вошли в официальный язык, стали политическим фактом. Но одновременно легализовывались и все средства, которые способны были общий интерес обслуживать, включая заимствованные иноземные знания. Научные абстракции не вытесняли абстракцию христианского Бога, но были отделены от нее, перестали проверяться на богоугодность, на соответствие православной вере.

Принято считать, что утилитаризм, привнесенный в русскую культуру извне, в ней не прижился, глубоких корней не пустил. В известном смысле это так: утилитаристский культ пользы и выгоды отторгался православной церковью, третировался русской художественной литературой и общественной мыслью. Более того, он смущал даже многих из тех, кто к Петру и его преобразованиям относился благосклонно. Потому что под утилитаризмом в России всегда подразумевалась та его разновидность, которая утвердилась на Западе. На Западе же речь шла о нравственной легитимации частной пользы и выгоды, чего на Руси не было до Петра (вспомним отношение Ивана Грозного к личным «прибыткам» купцов), но и при нем не появилось тоже.

Утилитаризм Петра был государственным утилитаризмом общего блага, а не утилитаризмом в западном, индивидуалистическом его понимании. Преобразователь призывал «полезность в государство вводить»[152]152
  Там же. С. 24.


[Закрыть], «стараться о пользе общей»[153]153
  Там же. С. 50.


[Закрыть], «трудиться о пользе и прибытке общем»[154]154
  Цит. по: Богуславский М.М. Петр Великий (опыт характеристики) // Петр Великий:
  Pro et contra. СПб., 2003. С. 513.


[Закрыть]. То был надличный идеал, в котором частным интересам отводилась производная, вспомогательная, обслуживающая роль. В данном отношении Петр вел Россию отнюдь не в Европу. Скорее, он выступал отцом-основателем того самобытного отечественного типа модернизации, который в XX веке будет востребован вторично. Большевистская формула «подчинения личных интересов общественным» уходит своими истоками в идеологию и практику петровской эпохи.

Государственный утилитаризм, разрушая нерасчлененную целостность культурной архаики, спуская идеалы с неба на землю, заменяя культ традиции культом обновления и развития, легализуя использование любых средств в соответствии с критерием эффективности, тяготеет к превращению в средство всего, кроме государства. Человека – в том числе. И этим данная разновидность утилитаризма отличается от его европейской индивидуалистической версии.

Дело не в том, что западный утилитаризм был более разборчив и щепетилен в выборе средств. В своих первоначальных воплощениях он этим тоже не отличался. Достаточно вспомнить широкое применение детского труда в пору раннего промышленного капитализма или утилитарно-хищническое отношение к природе в более поздние времена. Но идея индивидуальной пользы и выгоды, неотделимая от идеи индивидуальной свободы, способна была трансформироваться в представление об общественном порядке, при котором ограничителем пользы и свободы одного человека становится польза и свобода другого. Иными словами, западный утилитаризм в самом себе заключал возможность эволюции в сторону либерализма с его признанием самоценности человеческой личности, юридических гарантий ее неотчуждаемых прав и свобод и культурой компромисса. В государственном утилитаризме Петра таких предпосылок не было.