Текст книги "Культура сквозь призму поэтики"

Над землей ходит солнце – «златая глава мира», источник света; оно сродни водному источнику. Источник водный прохлаждает и очищает от грязи. Источник огненный «источает лучи света, просвещая, согревая, омывая мрак» [Там же, 156]. Солнце «услаждает жизнь, оживляет тварь, просвещает тму, источает свет, обновляет время» [Там же, 118]. Философ постоянно сталкивает символическое и реальное описание светила. Оно есть огненный шар, который никогда не стоит на месте, исчезает, скрывается и снова встает над землей. Оно же – прообраз, главная и первоначальная фигура всех вице-фигур, которые к нему стекаются. «Краснейшая всех есть и мати протчіим есть фігура сонечная» [Сковорода, 1973, 2, 141]. Описывается солнце через оппозицию свет / тьма. Прилагаются к нему пространственные параметры, когда оно именуется чертогом и храмом вечного. Кроме того, неожиданно оно становится ветошью и суетой, мирским солнцем, к которому не должен стремиться человек.

Не всегда о натуре говорится столь бесстрастно. Порой высказывания о ней приобретают эмоциональную окраску, и тогда появляются и солнышко, и ясные или темнозрачные небеса. Тогда краснеет солнечный запад, предвещая погожий день, румянится восток, обещая стужу. Тогда шум ветров, борющихся на небе, предваряет грядущую весну. Тогда участники диалогов философа восхищаются прекрасным летним днем.

Взирая на землю, философ усматривает огнедышащие горы, вулканы. Он знает, что в недрах земли дремлют огненные бездны. Наблюдает мертвые озера, гнилые низины, где живут жабы и «сродныя им птицы», противопоставляя им чистые небеса, в которые взмывают «соколы с орлами». В натуре традиционно выделяются четыре стихии – вода, земля, огонь, воздух. В их описании очевидны приметы реального мира, но они практически сразу получают символическую интерпретацию: «В воде и море вместилась тма и смерть, а на суше, на небе и в облаке вселился свет и живот» [Там же, 19].

Вспоминая о стихиях, философ вдруг заявляет, что они являют собой не мир, но дух Божий, и тут же сказано, что они все тьма. Так они сразу собирают в себе множество отрицательных значений: «Всякая стихія со всем своих мыслей потрохом есть раб, скот и кумир» [Сковорода, 1973, 1, 400]. Вдобавок они часто именуются мертвыми. Иногда стихии замещают собой весь мир и представляются всем сущим, правда, только язычникам.

Сковорода делит стихии на жидкие, «противные земле», и твердые. В этом делении на первый план выдвигается их антитетичность. Стихии не существуют друг без друга и не могут быть познаны в изолированном виде: «Кто может узнать матерыя земли сушу, не узнав жидкія, земле противныя стихій?» [Там же, 242]. Описывая их, философ постоянно говорит о беспрестанном движении, что придает натуре пространственные измерения. Они, в основном, подаются через код движения.

Рассуждая о воде, Сковорода подробно объясняет, как происходит круговорот воды в природе: «Море из рек, реки из потоков, потоки из ручаев, ручаи из пары, а пара всегда при источнике сущая сила и чад его, дух и сердце» [Там же, 156]. Как только философ доходит до слова источник, то переводит рассуждения в символический план, и источник становится главой, а родник началом всему. Струи оказываются вечными, и их «источает» из своего сердца начало, т. е. Бог. Различные «водоемы» вступают в иерархические отношения и получают оценку в зависимости от отношения к жизни духа. Источник, например, противопоставляется морю, а оно, неподвижное, видится подобным гною. Является источник противоположностью «проходящим» рекам и высыхающим потокам, исчезающим ручьям. Все они могут быть как чистыми, так и грязными. Тогда возникает противопоставление мутного потока и чистого ручья. Оппозиция чистое / грязное – одна из существенных для философа.

Примечательно, что он не ограничивается различными явлениями водной стихии, но вспоминает о ее укрощении. Так появляется метафорический образ водопровода: «Не надобно приводить трубами воду туда, где отрыгает чистейшее питіе сам источник – всех поточков отец и глава» [Там же, 131]. Итак, хотя водная стихия не самоценна, философ рассматривает ее довольно тщательно. Его больше всего интересуют ее символические значения, которые он распространяет на мир, человека и Библию.

Мир получает наименование воды текущей, в которой можно погрязнуть, не добравшись до суши. Водная стихия захлестывает Библию. Из Библии постоянно черпаются цитаты, где слова вода, источник, река становятся ключевыми. Сердце человеческое также описывается через «водные» образы.

Сковорода подробно объясняет, что такое атмосфера, эта «воздушна околичность», находящаяся там, где «восходят пары или атомы, яснее сказать – доколе облаки восходят» [Сковорода, 1973, 2, 60]. В лоне этой атмосферы рождается радуга, прекрасная своим сиянием. Воздух – это стихия, обладающая неимоверной силой, хотя многие почитают его за пустошь. Он «ламает дерева, низвергает строенія, гонит волны и корабли, ест железо и камень, тушит и разъяряет пламень» [Сковорода, 1973, 1, 357]. Воздух также все «объедает». Конечно, им движет Создатель, невидимое все существо содержащий. Особенно важным свойством воздуха называется невидимость. В басне «Ветер и Философ» невидимость ветра подается через концепт тени, утрачивающий негативное значение. Философ называет его пустой тенью и даже не удостаивает своим «внятіем», взирая на небесные планеты. Ветер ему отвечает: «И правда, что я тень, а невидимая во мне Божія сила есть точным телом» [Там же, 113]. Так Сковорода утверждает невидимую, «непоказную» силу природы. Ветер крепче камня и железа, способен держать птиц в полете. Он «не столько казист, однак крепшій камня и железа. А нужен столь, что дхнуть без его нелзя» [Там же, 174].

Утверждая, что воздуху неведомо состояние вечного покоя и спокойной вечности, Сковорода непременно называет его волнующимся, находящимся в постоянном «бешенстве», подчеркивая тем самым значимость кода движения для структурирования пространства. Воздух непременно «шумит, гремит, трещит и сим самым дает знать о пребываніи своем» [Там же, 175], хотя человек часто полагает, что то, что невидимо, беззвучно, но напрасно. Воздух не освобожден от шумов, тресков и «перемен». Наделяя его не только символическими значениями, философ говорит, что воздух «растворенный» шумит музыкой. Он вспоминает о нем, создавая бытовые картинки: это ветер разбросал чесночную шелуху, опрокинул рюмку с вином, сдул табак со стола и засорил уже приготовленное кушанье. При этом стихия ветра участвует в образовании метафорических конструкций: «Сіи добродетели сердце человеческое, будто надежный ветер корабль, приводит, наконец, в гавань любви и ей поручает» [Там же, 152].

Огонь, как и все другие стихии, присутствует в сочинениях Сковороды как в прямом, так и переносном смысле. Упоминания о нем возникают в сентенциях типа: «Нелзя огненнаго стана скудной капле прохлаждать» [Там же, 69]. Образ огня широко используется в развернутых метафорах и дефинициях. Вера есть огонь невидимый. Есть пламя похотей. Определения со значением огня приданы сердцу, ибо оно им согревается. Но также сердце человека есть «пещь горящая и дымящая вечно. <…> Из неблагодарного сердца, аки из горнила вавилонскаго, похотный огнь пламенными крилами развеваяся, насиліем сердце восхищает» [Сковорода, 1973, 2, 112]. Чаще всего стихия огня порождает определения вышних сил – огненное лицо Божие, огонь Божий, огонь Господень с громом. Означает огонь любовь, ее огонь – просвещающий и распаляющий, но не опаляющий. Но и грех опаляет огнем душу человеческую «пламенем и хврастіем похотей». Иногда значения, связанные с огнем, разрастаются, создавая целые эпизоды, как, например, в следующем случае. Объявляя желание неугасимым огнем, называя дровами объект желания человека, Сковорода будто отвлекается от этих образов, переходя к теме бездны, которая определяется через стихию огня. Бездна становится «угліем огненным», дымом, восходящим до небес. Кстати, однажды уголь выступает фигурой противоположного по сути божественного, очищающего огня. Редко, но все же встречается противопоставление огня льду, истаевающему от пламени.

Земля обычно имеет отрицательные значения, связанные с оппозициями чистое / грязное, время / вечность. Она выступает со значениями плоти и праха. Иногда ее место занимает «глинка», вбирающая значение материи. Афиняне только и занимались этой глинкой: «глинку мерали, глинку считали, глинку существом называли, так как неискусный зритель взирает на картину, погрузив свой телесный взор в одну красочную грязцу» [Сковорода, 1973, 1, 426]. В самостоятельную группу элементов натуры философ выделяет добываемые из-под земли драгоценные камни: «Все же драгоценные камни, яко сапфир, фарсіс и протчіи, суть красотою своею и твердостію образы Божія премудрости» [Сковорода, 1973, 2, 77], немедленно переводя их в символический план. Порой отказываясь от символического толкования, философ возвращает земле ее исконный вид.

Как стихии представлены движущимися, так и натура в целом не статична. Сковорода видит ее в непрестанном движении, не раз описывая смену времен года и подмечая изменения, происходящие в природе в течение годового круга. Это движение обогащается множеством разнонаправленных движений мировых стихий – ветра, колышущегося между стихиями, угасающего огня, реки, бурного моря и круговорота воды в природе, где громы и молнии трясут землю, клокочет и «изблевает» тучи юг, а север стреляет ледяной дробью. Иногда мир успокаивается, и тогда философ вспоминает «волнующіеся нивы», как бы предсказывая знаменитое стихотворение Лермонтова.

Мир наделен частными движениями. Постоянно мелькают, рыщут звери, кружатся и парят птицы, в том числе эмблематические. Примечательно, что «аглицкіе бегуны», «манежные лошаки», почтовые коляски, «многокрылатые пакетботы» появляются на страницах сочинений Сковороды, свидетельствуя о том, что все в мире движется. При этом сам философ предпочитает наблюдать натуру в состоянии покоя и предлагает это делать каждому, помня о том, что «всем тварям дает толк и свет светлая седмица» [Там же, 141].

Он не раз напоминает, что солнце, луна, звезды, радуга, цветы, травы, деревья, птицы, рыбы, животные подчиняются властелину всех тварей Господу и что их «премилосердной» и «попечительной» матерью является натура. Он не описывает эти «твари» детально, но все же одним он явно отдает предпочтение, о других упоминает относительно редко, как, например, о рыбах.

Мир, с точки зрения, философа, не существует без «зверочков». Правда, среди них много эмблематических – слоны, львы, верблюды, крокодилы, кабаны, обезьяны, ехидны. Бараны, агнцы, тельцы, олени, скачущие по горам, козы, волки «арапскіе» пришли в его сочинения из Библии. Всем им философ отдает предпочтение перед животными реальными, замечая, например, что животные апокалиптические – это подобия реальных, их тень. Рядом с этими «тенями» появляются сайгаки, свиньи, для которых нужно строить ограды, борзые, гоняющие зайца, коты, сидящие целую ночь возле мышиной норки, кроты, видящие во тьме, будучи слепыми. Так мир, населяясь животными, приобретает полноту.

Не меньшее значение для Сковороды имеют птицы, летающие в небесах. Его привлекают не только символические орлы, голуби, среди которых сияет Ноева голубица, ласточки, эмблематические аисты и павлины. Вспоминает он о чайках и дятлах, тетеревах и жаворонках. Среди насекомых замечает пчелу, умирающую без движения в изобилии, так как ей положено от природы летать по цветоносным лугам. Рядом находится незаметный червячок и мотылек пернатый.

Практически все животные стремительно символизируются, что сквозит в рассуждениях о том, кем хочет быть человек – «гайстром» (аистом. – Л. С), кабаном, «велблюдом», или птицей. Следует ответ: «Еленем быть я бы хотел, а лучше птицею» [Сковорода, 1973, 1, 278]. Особенно эта тенденция проявляется относительно персонажей животного мира, известных философу по зоологионам. Оттуда появились дельфин, горячо любящий человека, лев, трепещущий петуха.

Всякая тварь хвалит Господа. Тварь может «болванеть» фигурою и гадательным молчанием давать знать о Боге. Она же обживает Божий мир, натуру. Сковорода иногда описывает эту «тварь» довольно подробно. Например, эмблематический аист (еродий) в диалоге «Благодарный Еродій» сравнивается с журавлем, и оказывается, что у аиста нос коралловый или светло-красный, а оперение более светлое, чем у журавля. О внешнем виде этой эмблематической птицы рассуждает и обезьяна по имени Пишек, говоря о его черных, «смуглых» крыльях, на что следует ответ: «Черныя видь, но летают путем посребренным» [Сковорода, 1973, 2, 103]. Сказано также, что еродий – непримиримые враги змеям и «буфонам», т. е. ядовитым жабам. Рассказывается, где селятся еродии-аисты. Тут же дается эмблематическая интерпретация этой птицы, которая кормит и носит на крыльях старых родителей.

Звери и птицы, в том числе эмблематические, не бездействуют. Они все находятся в движении: «Не по земле ли черевом ползают сій змій? Не в воде ли играют сіи киты?» [Сковорода, 1973, 1, 222]. Это движение происходит в реальности, но есть еще движение символическое, так как вся «фигуралная мертвенность» плывет, движется к своему пристанищу. Вот «вся тварь приспела к намеренной своей точке и покою» [Сковорода, 1973,2,21].

Как мы уже показали, животные, растения не являются объектом самостоятельного описания, но служат материалом для построения сравнений и метафор, для образования дефиниций, что не препятствует их включению в пространство мира. Наиболее часто встречаются упоминания о дереве. «Акцент делается на дереве в полноте его жизненных сил, когда оно выступает как символ жизни, микрокосма и макрокосма в их устойчивости, надежности, устремленности к максимуму» [Топоров, 1996, 34]. Когда Сковорода говорит об условном «благолиственном» дереве, о его корнях, то непременно раздается призыв переместить его в символический план: «Глянь на сіе дерево». Философ предлагает увидеть, как яблоня тянет ветви и сучья, украшенные листьями, вверх, как бы возвышая их. Но корни ее остаются невидимыми, так как скрыты в земле: «Ветвы пред тобою молчаніем вопіют, свидетелствуя о кореній своем, посылающем для них влагу и распространяющем их поверхность» [Сковорода, 1973, 1, 242]. «Развивают» новый лист райские дерева, «безделным» листом прикрываются первые грешники. Довольно часто упоминается лист смоковный.

Философ может назвать веселье человека благовонным яблочком, которое никогда не бывает без яблони, и яблоней здесь оказывается надежда. Яблоко появляется на страницах его сочинений и как реальный плод. Правда, в нем можно найти «столько яблочных вертоградов, сколько во всевселенней коперниканских міров» [Там же, 276]. Сковорода часто говорит о дубе, тень которого занимает его больше, чем он сам. Философ, например, задается вопросом, будет ли видима тень дуба, если дуба не будет. Часто вспоминает о дубе мамврийском, знаменующем день Божий: «Знать-то он высок, когда авраамскій пир под ним…» [Сковорода, 1973, 2, 156]. В многочисленных сравнениях он называет клен, липу, березу, явор, вербу, при живых водах насажденную, розу, руту. Говорит он о пальме, смоковнице, виноградной лозе, маслине. Объясняя, как выглядит пальма, Сковорода предлагает собеседнику взглянуть на икону, спрашивая, видел ли тот когда-нибудь финик. «В изображениях святых XVII–XVIII веков можно найти пальмовую ветвь, лучезарный венец или венец из роз и разных цветов. Все это – установившиеся в постренессансной западноевропейской эмблематике символы, проникшие в православные иконы» [Тарасов, 2000, 162]. Раз ты не можешь вообразить себе финик, взгляни на прекрасную яблоню у тебя под окошком, просит Сковорода, разъясняя смысловую оппозицию внутреннее / внешнее.

Философ, не ставя задачу полного описания мира растений, внимательно вглядывается в цикл их роста, утверждая, что они не умирают, но неустанно обновляются. Эта тема особенно интенсивно развивается, когда он рассуждает о зерне. Смысл очень многих его положений раскрывается через зерно или семя, которое есть начало плодов и деревьев. Сковорода пишет о зерне пшеницы как зерне воскресения Господня, о маленьком «смоквином» зерне, о семечке яблока, о зерне горчичном, о злом семени на огородных грядках – не убережешься, чтобы не родилось. Рядом с зерном находится орех, ядро которого скрывается под верхней коркой. Его оплакивает неразумный младенец, не понимая, что «орешная сущая иста состоит не в корке его, но в зерне, под коркою сокровенном, от котораго и самая корка зависит» [Сковорода, 1973, 1, 172]. С аналогичным значением упоминаются бобы.

Из мира природы Сковорода выделяет колос, явно следуя за евангельскими притчами, но он его не только называет, немедленно выстраивая символический ряд, но и подробно описывает. Колос – это стебло с ветвями, в нем есть ость и полова. Напомним, что этот образ использовал Гегель. Тут же оказывается, что истинный колос – это та «самая сила, в которой стебло со своими ветвами и ость с половою заключается» [Там же, 180], т. е. зерно. Не только колос и зерно, освященные традициями, появляются на страницах сочинений философа, но и трава, сено, отнюдь не сразу приобретающие евангельское значение плоти. Они, как и солома, обозначают тление. Встречаются упоминания о сорняках, которые нужно выпалывать с корнем, пли о траве, растущей на кровлях. Упоминаются садовые «куртинки», сады Версаля, т. е. окультуренная природа.

Философ, ставя рядом планеты и сорняки, настаивает на их относительном равенстве перед высшими значениями. Так мир предстает зримым, его очертания угадываются, когда Сковорода описывает стихии, но на первом плане у него всюду находится пространство созерцания, хотя географическое и бытовое пространства присутствуют в сочинениях философа так же, как пространство космическое.

В космическом пространстве высится небо, там «плавает» земной шар, который тщетно завоевывает человек. Космос находится ближе к духовному пространству, принципиально неопределенному и часто не названному, где человек пребывает с Богом и к которому он стремится, а вовсе не к облакам или морям: «Не ищи щастія за морем, не проси его у человека, не странствуй по планетам, не волочись по дворцам, не ползай по шаре земном, не броди по Іерусалимам…» [Там же, 144]. Таким образом, Сковорода возражает против путешествий как способа познания реального мира. Для него есть лишь путешествие в мире духа.

Хотя географическое пространство не представлено во всей полноте, тем не менее в сочинениях философа проступает географическая карта с указаниями сторон света, которые обычно бывают скрыты в сравнениях. Он вспоминает дальние страны и континенты в связи с толкованием мифа об Эдипе, замечает, что сфинксов, «сих зверей ни в Америке, ни в самой Африке, ни в островах японских натура не раждает, а в Европе их не бывало» [Там же, 373]. Касается природного ландшафта, всякий раз отмечая, что повсюду есть «остров, гавань, суша, или матерая земля» [Сковорода, 1973, 2, 17]. Эти элементы ландшафта тут же становятся знаменательными символами, так как гавань, остров, к которому можно пристать во время мореплавания, – это символы Христа, как «Фарійская вежа» – Библии. О ней сказано отдельно: «Фарійская пирамида, или турія, недалече от устія реки Нила, где град Александріа» [Там же, 84].

Сковорода говорит о городах и странах, но не часто. Он мельком упоминает Египет с его великой рекой Нил, Индию, Китай, куда стремятся попасть европейцы. Называет философ Португалию, Францию, город Афинейский, Канарские острова, Кавказские горы, Черкесские «верха», символизирующие высоты духа. Говорит о Великом (видимо, океане. – Л. С.) и Средиземном морях, по которым движутся корабли, нагруженные всякими сокровищами. Порой они «приплывают» из эмблематики; иногда на свою беду ими правят обезьяны. Он обогащает эти упоминания некоторыми историческими сведениями.

Сковорода описывает климат называемых им стран, естественно, с целью немедленного перехода в мир символических значений. Рассуждая о «глубокой» Норвегии, он замечает, что ее жители по полгода сидят во мраке, с тем чтобы встретить наступающую зарю, и эта заря – новый мир и новый свет Господень. Есть в сочинениях философа рассуждения о нравах и обычаях разных народов. Например, он сообщает, что в Италии есть обычай молотить на волах. Иной раз связывает некое географическое название с великими научными открытиями. Говоря о Польше, называет родину Коперника – Торунь, упоминает Вислу и Краков.

Проявляет Сковорода осведомленность в культурной жизни Европы. Знаменитыми городами, объятыми «тріумфом», полными забав и роскошных увеселений, он называет Венецию и Париж с его «версальскими лесами». Невозможно не привести комментарий, который им дает философ: «Версалія (Versailles) именуется французскаго царя едем, сиречь рай, или сладостный сад, неизреченных светских утех исполнен» [Сковорода, 1973, 1, 86]. Упоминается Флоренция с ее садами. В одном сравнении возникает лондонская колокольня с бесчисленными часами, видимо, Биг Бен. Конкретизированный элемент географического пространства выступает условным, как город, богатый, «премноголюдный», противопоставленный шири и дали полей.

В бытовом пространстве Сковорода выделяет дом, которым могут быть египетские пирамиды и крестьянские хатки с горницами. Он не раз говорит о невинном, беспечном и спокойном домике, об убогом домике или «хижинке», скрывающих в себе сокровище, о храмах, «красных» домах, исполненных «червія неусыпаемаго», светлых чертогах и дворцах, развивая противопоставление бедности и богатства. Постоянно философ возвращается к храму Соломонову, к «дому на столпах» и трактует его как «фігуру». Также гробницы древних царей, эти высокие горницы, «извне архитектурно украшенныя», мавзолеи, пирамиды и другие «царскіе» памятники наделяются символическими значениями.

Для философа важен план дома, но не внешний, реальный, который можно измерить «сажнем или веревкою», а невидимый и потому самый точный. Он вспоминает известную ему церковь в Ахтырке, объясняя различие между «наружностью» и внутренним планом. Эта церковь знаменита чудотворным образом Богородицы, явившимся в 1739 г. июля второго дня. Но не об этом думает Сковорода, когда говорит: если видишь «на старой в Ахтырке церкве кирпичь и вапну, а плана ея не понимаешь, как думаешь – усмотрел ли и узнал ея?» [Там же, 164]. Наряду с планом философ рассуждает о симметрии, пропорциях, линиях, размерах, моделях, употребляя все эти термины не в их собственном значении. Потому симметрия, например, называется вечной.

В доме выделяются крыльцо, «преддверіе», дверь, не дающие уклониться в сторону и прямо ведущие к той двери, которая сама о себе вопиет. Дверь открывает новые «пространности», возводит «на высокий край». Значит, открыв дверь, человек уже движется по вертикали. Дверь имеет не только евангельское значение, так как существует еще тесная дверь мира. Всегда бывает отмечена стена как являющая собой границу между светом и тьмой и, соответственно, верой и неверием. Именно с таким значением выступает стена в одной притче. Странный монах не пускает деда с бабой в дальний поход в чужие страны, но прорубает стену в их горнице. «Вдруг отворилась стена, наполнил храмину сладкій свет, и от того времени даже до сего дня начали в той стране созидать светлыя горницы» [Там же, 334]. Иногда стена от внешнего мира отделяет сад, «пространный вертоград». Как часть дома выделяются горница, зал, где происходит «таинствами и благоуханіем безсмертія дышущая вечеря и Фомино увереніе» [Сковорода, 1973, 2, 145].

Дом противопоставлен улице, выступая как внутреннее по отношению к ней или как центр к периферии: «Осудливое око наше дома слепотствует, a зевая на улицы, простирает луч свой во внутренность соседских стен» [Сковорода, 1973, 1, 290]. В связи с улицей развивается концепт пути. Она всегда имеет «локативный» акцент, оцениваемый отрицательно: «Улицы сій не иное что суть, как путь или совет безбожников, который, кроме тленных видимостей, ничего не понимают и на них укрепляются» [Там же, 218].

Улица принимает значения чистого / грязного. Улицы всегда нечисты, и человек, выйдя из дома, бродит по «калугам». Здесь скорее можно встретить «глинку», нежели алмаз. Околица, «наружность», как и улица, всегда имеют отрицательное значение, ибо по «наружностям», гибельным для человека, некоторые расточают сердца свои, а по околицам собирают пустошь. Так периферия приобретает значение пустоты, возникает понятие «пустоши» мира, «окольных» пустынь, противопоставленных наполненности дома. Люди, к сожалению, чересчур любопытны в «околичностях». Дом для них – это спасительный центр, а центр – это главная цель пути человека: «Сиречь центр и меть, куда бъет от чистаго их сердца дух правды, как из облака праволучная стрела молніина» [Там же, 288–289]. Дом – также главнейший пункт, и в нем должен пребывать человек, то есть в себе самом, так как он тоже есть дом.

В центре собираются воедино все сущностные значения. «В горизонтальной плоскости Космоса пространство становится все более сакрально значимым по мере движения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга „подпространств“, или объектов» [Топоров, 1997, 485]. Он представляет собой сакральное ядро и найти его можно повсюду. Для Сковороды центр мира – сам Господь, «дерево жизненное». Это Господь побуждает человека к исканию подлинного мира, и сам он есть мир. Другой центр мира ищет и находит землемер. По отношению к центру мир представляется «окружіем», по которому происходит беспрестанное движение.

Сковорода обычно подчеркивает удаление объекта от центра, как бы стараясь привести все воображаемое пространство в движение, придать ему четкость и определенность. В этом – особенность его способа структурирования пространства. Он постоянно конкретизирует удаленность: «И тамо Бог, и щастіе, не далече оно» [Сковорода, 1973, 1, 145]. Удаленному противостоит не только близкое, но и внутреннее, пребывающее внутри человека, т. е. Царство Божие. Таким образом, с пространственными измерениями вновь сближается главенствующая оппозиция внутреннее / внешнее. Потому издалека может противостоять внутри: «Море от нас далече, а Господь наш внутрь нас есть» [Там же, 361]. Играя противопоставлениями далекого и близкого, внешнего и внутреннего, маркируя центр пространства, философ строит следующее рассуждение о пророках: «А как сами они колесницею и престолом живущего внутрь их Господа суть, так и нас, заблуждающих на концы земли, возвращают во внутренность нашу, к главе нашей, к тому дереву жизненному (будьто к безопасному ковчегу)» [Там же, 250].

Концепт пути – основной в характеристике пространства. Это способ не только его познания и освоения, но и наделения ценностными смыслами. Путь – это «образ связи между двумя отмеченными точками пространства в мифопоэтической и религиозной моделях мира, т. е. то, что связывает – в максимуме условий – самую отдаленную и труднодоступную периферию и все объекты, заполняющие и / или образующие пространство, с высшей сакральной ценностью, находящейся в центре» [Топоров, 1997, 487]. Сковорода, создавая свой образ пути, явно опирается на Евангелие, текст которого «буквально пронизан идеей пути-движения» [Милюгина, 1998, 16].

Имея в виду, что сам Христос есть путь, философ главенствующим полагает путь человека к Богу. Человек должен следовать путем волхвов и пастырей, шествующих по звезде Вифлеемской. Не все способны повторить подобный путь, потому мир исчерчен дорожками «нещастія», «шествіем путем нечестія», и мало кто достигает конечной цели пути, «края», «гавани», «конца», т. е. Христа. Таким образом, к человеку сводимы все пути мира: «Ищем щастія по сторонам, по векам, по статьям, а оное есть везде, и всегда с нами, как рыба в воде, так мы в нем, а оно около нас ищет самих нас. Нет его нигде, затем, что есть везде» [Сковорода, 1973, 1, 334].

Путь принимает значения, присущие пространству. Философ так описывает узкий и широкий путь. Широким путем ходят слепцы, естественно, в метафизическом смысле. Узким – те, кому дано внутреннее зрение. Узкий путь становится тесным, широкий – пространным. Пространный и широкий путь выявляет идею ненаправленного, хаотического движения, присущего грешникам и всему миру во главе с дьяволом. Мир и сам оказывается путем. Путь этот ненадежный. Кроме того, он пуст, так как он путь «посторонностей», хотя внешне и радостен.

Входят в символическое пространство, испещренное различными путями, обозначения средств передвижения. Тогда, например, оказывается, что «беседа есть возок, путника облегчающій. A тем он лучше, когда катится на колесах пророческих» [Сковорода, 1973, 1, 447]. Во многих символико-аллегорических эпизодах встречаются колесницы. «Аспект движения как внутренняя характеристика пространства особенно выявляется в тех обозначениях пространства, которые обнаруживают связь с названиями орудий движения (например, колеса)» [Топоров, 1997, 467–468].

Структурируется пространство как ограниченное, закрытое, тесное и открытое, безграничное. Это противопоставление издавна присутствует в литературе [Демин, 1998, 68–70]. Мир обительный – это мир закрытый, он имеет врата, как ад и рай. Как птички колотятся, перелетая с одной стороны клетки на другую, так и человек и сердце его бьются в тесном мире. И птички, и сердце суть «в стенах заключенный». Отсюда вопрос: «Что есть столь узко и тесно, как видимость?» [Сковорода, 1973, 1, 176]. Теснота и узость всегда характеризуют видимое, например, «бренный кумир ограничим, заключаем теснотою» [Сковорода, 1973, 2, 44]. Эти признаки, по В. Н. Топорову, – основные характеристики закрытого пространства.

Такое пространство противопоставлено открытому, широкому: «Ах, пожалуй, не стесняй мне премудраго его промисла в ускіе пределы» [Сковорода, 1973, 1, 331]. Открытое пространство безгранично, о нем говорится следующими устойчивыми словосочетаниями: везде и всегда, повсюду и внутри. Человек может в него попасть, так как он не заперт навсегда в обительном мире, ибо существуют врата Господни в новую страну.

Огромное значение Сковорода придает ориентированности пространства по вертикали, которую представляет с помощью образов бездны и горы. Записывается она традиционным словосочетанием: небо и земля. Пещера, пропасть, ров и гора постоянно участвуют в структурировании как реального, так и духовного мира. Взбираются на горы путники и падают во рвы, спускаются они в пещеры, где встречают отшельников и попадают в чудесные дворцы. Душа человека стремится к горе ведения Божиего, восходит на нее изо рва отчаяния. Философ постоянно играет конкретными и символическими значениями низкого / высокого. Вертикаль обозначается не только лексемами горнее, дольнее, но именуется лестницей. Она принимает значение вечности, выше которой нет ничего.