Текст книги "Современные вопросы исламской мысли"

Часть пятая
Исламский закон и мусульманская жизнь

Исламский закон, или шариат, выполняет различные функции, и эти функции претерпели изменения с течением столетий. Даже в течение определенного периода времени шариат играет различные роли применительно к различным мусульманским общинам. На протяжении средних веков шариат выполнял роль не только предписаний ритуальной ортопраксии, но также и системы наказаний, торгового права и своего рода международного права, регулирующего отношения между мусульманскими странами. Юрисдикция гражданского права ислама часто подвергалась вызову со стороны другого права: права судов халифов, эмиров и султанов. Помимо кади, которые судили и рядили в соответствии с шариатом, халифы также имели своих юристов, выводивших нерелигиозные законы, посредством которых определялись наказания и взимались налоги¹. Тем не менее, общеисламское право было приоритетным в этих сферах. Если правитель устанавливал некий закон или издавал декрет, в котором содержалось явное нарушение шариата, ему предстояло столкнуться с оппозицией улемов и тех, кто всегда был готов поддержать последних. Другое пересечение сфер юрисдикции имело место между исламским и общим правом. Исламское право часто учитывает урф, или обычай, и одним из вопросов, часто обсуждаемых мусульманскими богословами, является вопрос о том, должны ли ссылки на обычай учитываться только когда речь идет об обычаях времен Пророка (С), или, в более общем смысле, касательно всех обычаев, бытующих в обществе.

С закатом халифата и вторжением колониальных сил в мусульманские земли с последующим возникновением независимых мусульманских национальных государств, роль шариата все более сужалась. Преданные верующие мусульмане реагировали на это по-разному. Некоторые, как египетский богослов Мухаммад ’Абдо (ум. 1905), называемые модернистами, признавали, что способы интерпретации исламского закона нуждаются в пересмотре, чтобы они отвечали требованиям современности. Другие стремились вводить исламский закон в традиционно понимаемой форме, но в контексте современного национального государства. Как консерваторы, так и реформаторы, однако, были согласны в том, что замещение исламского закона порядками колониалистов и секуляристов должно быть обращено вспять. Убежденность в том, что исламский закон, в реформированном виде или в традиционном обличье, может и должен быть введен в современных мусульманских обществах, является объединяющей чертой исламского движения, развившегося в постколониальный период, поборниками которого выступили столь различные фигуры, как Джамаль ад-Дин аль-Афгани (ум. 1896), Мавла-на Маудуди (ум. 1979), Хасан аль-Банна и Сайид Кутб – и это только некоторые из них. Призыв к внедрению шариата стал стимулом для присоединения мусульман к движению возрождения, уничижительно именуемому «фундаменталистским» в западной прессе².

В оппозиции возрожденцам стоят те, кто считают, что за пределами сферы ритуального поклонения исламский закон устарел и является анахронизмом, изжившим свою полезность, препятствием к «прогрессу и развитию». Этот подход, особо неистово воплощавшийся во время правления Кемаля Ататюрка в Турции (1923–1938), находит своих сторонников также и среди тех, кто именует себя защитниками ислама. Исламские оппоненты возрожденчества делают акцент на личностном, внутреннем измерении ислама, придерживаясь той точки зрения, что единственным надлежащим применением шариата в современном обществе является систематизация ритуальных практик. Международное право, они считают, должно создаваться Организацией Объединенных Наций; торговое право должно подчиняться требованиям международной экономики; свод наказаний должен отражать «просвещенные» моральные убеждения таких групп, как Amnesty International, основополагающие принципы Декларации прав человека, и даже Американского Союза Гражданских Свобод. Другие сферы права более противоречивы. Семейное право, например, было одним из ответвлений законодательства, которое колониалисты были готовы уступить традиционной мусульманской юриспруденции, фикху, и некоторые мусульманские оппоненты возрожденчества также готовы позволить шариату продолжить управлять семейным правом.

Независимо от отношения к вопросам, упомянутым выше, несомненно то, что они являются причиной наиболее жестких противоречий в современных мусульманских обществах. Из этого противоречия возникает новая функция, исполняемая шариатом, поскольку более чем когда-либо представление о себе как о мусульманине и о том, какие требования это налагает, пересекается с пониманием и подходом к мусульманскому закону. В исламе положение человека и его ответственности перед Богом и другими людьми определяется больше законом, нежели теологией как таковой. В этой связи обсуждаются два существенных вопроса, один касается пределов применимости, а другой – содержания. Вопрос пределов – это вопрос тех сфер, в которых исламский закон имеет юрисдикцию. Должен ли он ограничиваться личными аспектами ритуальных практик или должен служить высшим законом страны, регулирующим торговлю, международные отношения и систему уголовных наказаний? Вопрос содержания – это вопрос о том, что же в действительности предписывает исламский закон. Должны ли шариат, сформулированный средневековыми богословами, или же интерпретация исламского закона современными реформаторами приниматься как наиболее соответствующая божественным предписаниям?

Вопросы пределов применения и содержания зачастую путаются, поскольку потенциальные реформаторы иногда дают такую интерпретацию исламского закона, которая мало чем отличается от ныне действующего светского законодательства. Хотя они утверждают необходимость принятия исламского закона, их видение исламского закона ближе к европейскому гражданскому праву, нежели к формулировкам исламского закона, разработанным факихами. Если понимание исламского закона таково, разница между установлением реформированного исламского закона и заменой исламского закона гражданским правом будет чисто теоретической. Конечно, не все программы реформирования понимания исламского закона должны быть отброшены как неумелые попытки замаскировать подмену исламского права европейским. Существует критика прошлых трактовок, возникающая непосредственно среди традиционно настроенных улемов. Шахид Бакир ас-Садр (да смилостивится над ним Аллах!), например, предлагает целый ряд новшеств в понимании принципов исламской юриспруденции (усуль аль-фикх), которые стали весьма влиятельными среди современных шиитских правоведов, но которые никоим образом не являются компромиссом с европейским подходом. Имам Хомейни (да освятится его дух!), также предложил целый ряд реформ в понимании исламского закона, среди которых самые известные касаются исламского правления.

Обычное деление мусульманских мыслителей на фундаменталистов, модернистов и иногда традиционалистов, вводит в заблуждение. Наиболее полезным подходом к классификации будет такой подход, который учтет позицию мыслителя по отношению к пределам применения исламского закона, и широту и тип предлагаемых реформ в рамках тех пределов, которые признаются за законом. В Иране, например, одно время действовала организация, называемая «Анджуман Худжжатийе», которая защищала строгое соблюдение средневековых формулировок ритуальных правил и отстранение от политической деятельности до второго пришествия двенадцатого имама (да ускорит Аллах его явление!). Эта группа устанавливала очень узкие предели применимости исламского закона во время настоящей эпохи великого сокрытия Имама времени (мир ему!), но в тех пределах, которых они считали настоящими пределами применения исламского закона, то есть в пределах ритуальной практики, они не видели необходимости что-либо существенно менять. Некоторые современные мусульманские интеллектуалы занимают такую же позицию, защищая либерализм западного образца в политике в сочетании с личной преданностью согласно традиционной практике. Те, кто хотят увидеть нечто сопоставимое с протестантской революцией в рамках ислама, пропагандируют такие интеллектуальные направления, которые открыли бы ворота исламскому протестантизму, совместимому с секуляризмом, доминирующим в западном мире. С другой стороны, есть и такие, кто, подобно доктору Али Шариати, являются поборниками широкого взгляда на ислам, но интерпретируют его иначе, нежели это принято в традициях исламских семинариев (хауза). Шариати допускает широкое применение исламского закона, но только после того, как он будет «реформирован» в соответствии с той идеологией, с помощью которой он завоевал популярность. Такая идеологическая реформа права, если бы ее принципы были точно сформулированы, имела бы серьезные последствия, поскольку Шариати не симпатизировал ни традиционному пониманию фикха, ни таким формулировкам преданности, какие могут быть найдены в шиитском молитвеннике «Мафатих_. аль-Джин ан». В свою очередь, обращаясь к Маудуди, мы обнаруживаем, что он распространяет действие исламского права на все сферы жизни, но при этом перетолковывает сам закон таким образом, чтобы он соответствовал потребностям современного национального государства, смоделированного, насколько это возможно, по образу общины города Пророка (С).

Те, кто предлагает сузить пределы применимости исламского закона, предлагают различные доводы в защиту своей позиции. Некоторые, как адепты «Анджуман Худжжатийа», утверждают на теологической основе, что ислам не может иметь широкого применения в период большого Сокрытия. Именно опровержению этого довода посвящена большая часть работы Имама Хомейни об исламском правлении, «Хукумат аль-Исламиййа». Доктор Шариати также резко возражал против такого рода пассивности, которую он описывал как характерную для мурджитов, ранних мусульман, реагировавших на трудности жизни мусульманской общины после смерти Пророка (С) посредством уединения в мечетях и предания себя молитвам.

Некоторые псевдосуфии, мутасаввифун, утверждают, что политические дела – низменны, и что идущий по духовному пути должен отстраниться от занятий политикой. В ответ следует в первую очередь отметить, что это – искажение духовного пути ислама, называть ли этот путь тасаввуф, или ’ирфан. Салик, следующий по Пути к Богу, должен отстраняться не от политики как таковой, но от обмана и коррупции, в таком изобилии присутствующих сегодня на политической арене. Помимо этого, салик не должен использовать свои претензии на то или иное духовное состояние или положение как средство достижения своих политических целей. Функции правительства, такие как экономическая политика, попадают под юрисдикцию шариата, в то время как функция ’ирфан – духовное совершенствование. Не следует добиваться осуществления политических притязаний на основе ’ирфана, равно как и ’ариф не может добиваться осуществления какого-либо притязания, относящегося ко внешней стороне ислама, на базе мистицизма (хотя, конечно, если ’ариф одновременно является и факихом, он может издавать законодательные декреты, так же как и другие факихи, но это будет сделано на основе его искушенности в фикхе, а не на основе его ’ирфана). Согласно убеждениям величайших ’арифов и суфиев, преданность шариату всегда была неоспоримым требованием, как это выражено в максиме: «Нет тариката без шариата». Высшее не должно быть отдано в услужение низшему – наоборот, все жизненные аспекты, независимо от того, насколько они мирские, должны быть освящены их употреблением в целях божественного. Если шариат не рассматривается как закон с широкой сферой применения, контекст для развития более глубокого освящения жизни, искомого суфием, будет утрачен. Во-вторых, даже если по какой-либо причине некто считает неуместным занятие политической деятельностью, это не означает, что на него не будет распространяться религиозное право, также как чье-либо персональное решение не быть мясником не означает, что религиозное право не распространяется на эту профессию. Распространение шариата на сферу политики – это область фикха, и в качестве таковой должна определяться квалифицированными экспертами в этой области – факихами.

Другое возражение возникает из факта различия мнений о законе. Поскольку нет универсального соглашения о должной интерпретации закона, некоторые возражают, что закон должен быть приведен в исполнение демократически избранным законодательным органом. Вывод из этого возражения не следует из начальной посылки. Спорить таким образом – все равно, что утверждать, что, поскольку не существует универсального соглашения относительно законов физики, они должны быть установлены законодательным путем. Закон Бога может быть установлен посредством [человеческого] законодательства не больше, чем законы физики. Разногласия относительно содержания закона, подобно разногласиям относительно законов физики, должны быть разрешены путем исследований, при том различии, что исследование законов физики использует экспериментальные свидетельства, а исследование законов ислама требует исторических и текстуальных свидетельств – а именно такого типа исследования и практикуют опытные улемы. К несчастью, сегодня даже в мусульманском мире немало таких, кто оказался до такой степени обольщен западной наукой, что воображают ее построенной на основании исключительно экспериментального свидетельства, независимого от философской мысли. Однако это – один из редких пунктов практически всеобщего согласия в философии науки со времен упадка позитивизма, что экспериментальное свидетельство – не достаточный критерий для оценки двух соперничающих теоретических утверждений. Это, однако, не означает, что один взгляд так же хорош, как и другой, поскольку, хотя различия между позициями физиков-теоретиков определенно более разительные, нежели между муджтахидами, в обоих случаях разрешение конфликтов требует исследований, анализа и критической аргументации для подтверждения значимости различных открытий и притязаний на весомость и полноту объяснений. Заниматься такого рода аргументацией и исследованиями в области исламского закона и означает быть муджтахидом.

Иногда апеллируют к утверждениям западной герменевтики и литературной теории, прийдя к выводу, что каждый текст открыт для множества интерпретаций, и на этом основании утверждают, что прочтение Корана и хадисов, предлагаемое улемами, представляет только один способ рассмотрения текста, который для других людей может означать нечто совершенно другое. Само по себе это не столь спорно, но из этого делается вывод о том, что одно прочтение текста так же хорошо, как и другое, и что в понимании Писания должен быть принят демократический подход. Это заключение – абсурдно. Следует ли провести голосование относительно смысла противоречивых мест в тексте? Факт многозначности священных текстов, в любом случае, был установлен впервые не западными теоретиками литературы, поскольку одной из наиболее выдающихся черт исламской традиции является способ, согласно которому различные фрагменты текста представляют разные уровни смысла. Тот факт, что тексты могут быть интерпретированы различными способами, не означает, что тексты не могут служить твердым основанием всеохватывающей законодательной системы.

Абсурдность исламского протестантизма становится еще очевиднее при рассмотрении природы протестантской реформации в христианстве и соответствующих различий между христианством и исламом. Христианские протестанты возражали против церковного утверждения, что церковь – единственное средство восхождения к Богу, потому что только ее священники могут исполнять определенные таинства, посредством которых может быть получена благодать. Напротив, протестанты утверждали, что Святой Дух может наполнить благодатью любого, при чем зачастую эта благодать проявляется в экстатических состояниях, и они подчеркивали возможность прямой связи с Богом, переводя священное писание на живые разговорные языки. Оппонируя католическому акценту на таинствах, Лютер провозгласил, что человек будет спасен посредством одной лишь веры. В исламе, однако, улемы не являются священниками. Их авторитет зиждится не на их исключительном праве отправления таинств, но на знании закона. Благодать в исламе стяжается не соучастием в таинствах, но полным преданием себя Аллаху в словах и делах, которые многократно упоминаются в Коране вместе:

 
Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного,
Клянусь временем!
Поистине, человек пропал,
Кроме тех, кто верит и творит благое,
Заповедовав друг другу истину,
Заповедовав друг другу терпение (Сура 103).
 

Таким образом, почвы для протеста, имевшейся в христианстве во время Реформации, попросту не существует в исламе. Христианские протестанты бросили вызов авторитету церкви утверждением, что благодать, приходящая от таинств, может быть получена посредством прямого личного отношения с Богом, без посредничества священников. Ритуалы мусульман, с другой стороны, не требуют никакого священства. Отдельные индивиды исполняют пять ежедневных молитв, совершают пост в месяце Рамадан, хадж, дают закят и произносят свидетельство, не нуждаясь в духовенстве. Функция улемов в этих, как и других религиозных вопросах – это истолкование закона, т. е., объяснение, как исполнять молитвы, совершать хадж и т. д. Таким образом, потенциальные мусульманские протестанты не могут предоставить логическое обоснование своей задуманной протестантской революции. Они не могут утверждать, что улемы не нужны для прямой связи с Богом, или для совершения таинств, поскольку в исламе доминирует установка на закон, а не на таинство.

Что же до экстатических состояний и благодати, получаемой путем прямого общения с божественным, то христианские протестанты думали, что они могут быть достигнуты просто, позволяя Духу «наполнить себя», в то время как в исламе суфии выстроили свою собственную сакраментальную иерархию и дисциплину для единения с Возлюбленным в том, что Эрнест Геллнер описал как «реформацию в обратном направлении»³. Возможен своего рода исламский протестантизм, направленный против тасаввуфа, и возражения Мухаммада Икбала (ум. 1938) против «поклонения пирам» на индийском субконтиненте могут быть сопоставлены с протестантскими возражениями против папизма, но это не будет иметь отношения к обычному мусульманскому благочестию и его сосредоточенности на шариате.

Исламский и христианский протестантизм имеют общее только в том, что оба ограничивают пределы сакрального ради расширения секулярного. Так что нам следует спросить себя, почему это произошло в христианском протестантизме и может ли нечто подобное иметь место на исламской почве. Для натиска секуляризма, последовавшего за протестантской реформацией, есть две главные причины, одна – теоретическая, и другая – практическая. Теоретическая причина – это акцент на вере как противоположности делам, уже упомянутый выше. По мере того, как религия становилась все более личностной, общественная сфера становилась все более секуляризованной. В исламе такой же вид разделения на общественное и личное не имеет места, поскольку акцент на имане (вере) не рассматривается в контрасте с акцентом на деяниях, но как попытка идти дальше требований закона посредством совершения дополнительных дел, сверх обязательных, при том что эти дополнительные дела также определены законом. Короче, в исламе нет возможности обойти значение закона, выставляя себя поборником веры. Практической причиной становления секуляризма было размножение протестантских сект. По мере упадка сил Церкви, не было единой протестантской альтернативы, несмотря на то, что на локальном уровне некоторым удалось достичь политического могущества, как, например, в кальвинистской Швейцарии и англиканской Англии. Непосредственным следствием вакуума власти стала религиозная война, и религиозные христиане приняли либеральный секуляризм после Реформации во многом как путь избежать непрестанную войну. В исламе, опять-таки, нет аналога этой ситуации – благодаря центральному положению закона. Войны между мусульманами обычно велись по причине разногласий по вопросу, кто должен руководить исполнением закона, в то время как разногласия по поводу того, какой именно закон должен применяться, были минимальны. Сама мысль об ограничении сферы применения шариата была неприемлема до тех пор, пока британцы не предприняли попытку замены закона Бога законом короны на мусульманских землях, попавших под их имперскую власть. В любом случае, ни теоретические, ни практические причины натиска либерального секуляризма неприменимы в случае ислама, будь то в Иране, Алжире, Судане или любой другой мусульманской стране.

Следующий довод исламских протестантов является прямым вызовом уле-мам в виде сомнения в уровне их квалификации. Утверждается, что, поскольку улемы не изучали современных естественных и общественных наук, они не имеют права издавать постановления касательно таких специфических областей, как управление или экономическая политика. И в этом случае, посылки недостаточны для такого заключения. Тот факт, что ’алим не изучал современную экономику, не мешает ему заключать, что риба (ростовщичество) – харам (запретно). С другой стороны, такие вопросы, как, является ли современная банковская система в определенной стране подверженной риба, любая ли форма процентных ставок есть риба и т. п., требуют знакомства с современной экономикой. Ситуация подобна положению химика, который знает, что от смешения двух компонентов возникнет взрывная реакция. Если ему неизвестно, какие компоненты присутствуют в двух разных сосудах, он не сможет определить, можно ли их безопасно совместить. Это не значит, что его знание химической теории каким-то образом недостаточно, но что применение химической теории в конкретном случае может потребовать консультации с теми, кто обладает знанием определенных аспектов ситуации. Аналогично, те, кто стремится применять шариат в современном мусульманском обществе, полагаются на квалификацию тех, кто имеет опыт в сферах, к которым должен применяться шариат, зачастую назначая обученных на Западе специалистов на высокие административные должности, например, в банковской сфере и в торговле. Необходимое здесь для успешного внедрения шариата – это настоящее сотрудничество между экспертами и улемами. Совсем не столь вероятна перспектива того, что современные общества вернутся к практикам Средних веков, как воображают многие западные аналитики и утверждают исламские протестанты, сколь вероятна опасность того, чо настоящая работа по внедрению исламского закона будет заброшена под влиянием мнения технократов.

Спор, однако, становится более глубоким, когда утверждается, что все знание взаимосвязано, и что недостаток знакомства части улемов с современными науками искажает их знание фикха само по себе. Проблема этого утверждения – в том, что его сторонники не отдают себе отчета о всех следствиях своего утверждения о всеобщей взаимосвязи. Поскольку если все знание действительно взаимосвязано, тогда и обществоведов можно с полным правом упрекать за недостаток знакомства с традиционными исламскими науками⁴. И, на самом деле, определенное число мусульманских мыслителей призывало к исламизации наук, которые они считали пораженными неверием, куфром. Доктрина эпистемологического холизма (целостности), утверждающая, что все ветви знания взаимосвязаны, не вполне согласуется со взглядами тех, кто ограничивает шариат ритуальными практиками, поскольку если все формы знания действительно взаимосвязаны, то нет основы для ограничения применимости знания улемов деталями религиозного поклонения.

Одним из наиболее часто озвучиваемых аргументов в пользу ограничения сферы применимости исламского закона является рационалистический аргумент, что Бог дал человеку разум для того, чтобы он сам мог решать жизненные проблемы, и что, следовательно, искать решение всех жизненных проблем и ситуаций в религиозных предписаниях означает нарушать волю Бога. В ответ следует обратить внимание на то, что то обстоятельство, что Бог дает разум наряду с руководством в форме Закона, открытого через Его пророков, само по себе не умаляет роли разума. Принятие божественного руководства в форме священного закона и подчинение ему никоим образом не умаляет нужды в применении разума. Ислам должен рассматриваться не как простое решение всех жизненных проблем, но как ориентация на эти проблемы, ориентация, которая требует усилий жить в соответствии с волей Аллаха, и которая сама поднимает свои практические и интеллектуальные проблемы. Понимание самого божественного закона и того, как его применять, также будет требовать использования разума, но разум, прославляемый в исламе – это не просто способность, выполняющая функцию рабочего инструмента, о которой говорили Юм и его последователи в западной философии, но способность, озаренная божественным светом, которая по самой своей природе склонна подчиниться повелениям Аллаха⁵. Разум здесь сам по себе не является нейтральным наблюдателем, посколку само наше понимание природы разума зависит от традиций, в которых разум применяется и посредством которых контролируется.

Снова приходится проводить различие между вопросами пределов применимости и содержания. Можно призывать к реформам в сфере приложения шариата на основании того, что стала доступной соответствующая информация, которая должна быть принята во внимание при издании законодательных актов, но делая это, мы все равно останемся в потоке возрожденческой мусульманской мысли и не сбиваемся в сторону тех отклонений исламской мысли, одобрив которые, мы начали бы отрицать юрисдикцию исламского закона в различных важных сферах мусульманской жизни.

Несмотря на сложность применения шариата в контексте современной жизни, существенно важна универсальность области его применения. Одна из причин такого положения дел заключается в природе самого ислама. Добиться прогресса в исламе означает привести себя к все более полному подчинению Аллаху. Именно благодаря такому пониманию благочестия мусульмане всегда были столь заинтересованы в заповедях Аллаха и в божественном законе – шариате. По мере своей богобоязненности (таква) мусульманин будет стараться привести все аспекты своей жизни в соответствие с волей Аллаха. Те, которые ставят под сомнение универсальность мусульманского закона, возражают, что нет таких вещей, как исламский спорт, исламская инженерия, исламская математика и т. д. Но даже там, где божественный закон допускает свободу мысли и действий, дозволенная свобода является не свободой автономии, независимости доминирующей самости, но скорее ориентированной свободой, свободой найти собственный путь к божественному свету. Эта свобода действует в рамках ограничений шариата. В спорте имеют место собственные предписания исламского адаба, там должны соблюдаться правила честной игры и не допускаться никакое жульничество. Инженерия и математика, также, считаются нейтральными (мубах) занятиями с точки зрения закона, хотя они и должны предприниматься в соответствии с законом, безо всякого нарушения договоров или присвоения прав других людей.

Одним из главных источников путаницы в этом вопросе служит сам ярлык «исламский». Под «исламскими науками» часто понимаются те, которые развились в контексте средневековых исламских культур. Но термин «неисламский» применяется ко всему, что противоречит шариату. Это приводит к ошибочному впечатлению, что с точки зрения исламского закона есть нечто «неправильное» в науках, развившихся на Западе. Изучающие эти современные науки, таким образом, попадают под влияние взглядов, что их сферы изучения лежат вне сферы шариата, который должен быть ограничен вопросами ритуального поклонения. К несчастью, эта путаница увеличивется тем, что некоторые защитники исламского характера традиционных наук стремятся поощрять бытующее мнение, что только эти науки по-настоящему соответствуют исламскому закону.

Одним возможным выходом из этой ситуации представляется различение между исламом, иманом и ихсаном – [внешним] подчинением, верой и добродетелью. Во всех начинаниях мусульманина все эти три составляющие должны иметься в виду. Как минимум, мусульманин должен следить за тем, чтобы его деятельность не нарушала закона, чтобы шариат стоял для него во главе угла. Но, более того, мусульманин должен быть также му’мином, и стремиться к тому, чтобы его деяния стали выражением его веры, таким образом, перенося свою веру в практическую плоскость в качестве мухсина. Такие попытки предпринимались в течение классического периода развития так называемых исламских наук, так что эти науки были интегрированы в более широкое мировоззрение, в котором естественные науки, математика, грамматика, религия и философия были приведены к гармонии друг с другом. Появляющаяся в результате система является образцовой, но это не означает, что сегодня она сохраняет свой статус [в прежнем виде], или более того, что все, противоречащее ей, является нарушением ислама. Сегодня существует необходимость заниматься исследованиями в таких различных сферах, как политика и физика, проблемы которых не имеют никакого отношения к тому, с чем были хорошо знакомы великие мусульманские богословы классического периода. Это не означает, что такие исследования являются нарушениями шариата, равно как и того, что божественный закон не обладает юрисдискцией над таким исследованиями, также как и того, что труды ранних мусульманских богословов лишены всякой связи с современной ситуацией, поскольку как и они, современные мусульманские мыслители также должны стремиться выразить свою веру во всех своих начинаниях, дабы сделать их добродетельными, истинными и прекрасными – словом, ахсан⁶.

Примечания

1. См.: Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God, Albany: SUNY Press, 1994, p. 207–208.

2. Термин «возрожденческое» (revivalist) был предложен Али Абади, иранским социологом, чья работа об исламе и модернизме была написана в Нью-Йорке.

3. Ernest Gellner. «Doctor and Saint» in: Nikkie Keddie, ed. Scholars, Saints and Sufis, Berkeley: University of California Press, 1972, 307–326; cited in Schimmel, ibid., p. 212.

4. Этим аргументом я обязан д-ру Саиду Зибакаламу с факультета истории и философии науки Института культурологических исследований в Тегеране.

5. См. «Усуль-уль-Кафи», Книга 1, статья «Акл», в которой сотворение разума и его полная подчиненность Аллаху описаны в предании, возводимом к Имамам.